El caso del totemismo

Haida Totem Poles

Las teorías fundamentales acerca del origen y naturaleza de la religión han sido quizá las primeras interpretaciones rigurosas con que la sociología se ha enfrentado a la psicología. Tachadas frecuentemente de sociologistas, lo que da idea de la línea que las guía, han solido coincidir en pensar la religión, no por lo que ésta tenga de verdadera o falsa, sino por la eficacia con que contribuye a mantener la cohesión y estabilidad sociales. Sabido es que los iniciadores principales de esta tendencia son Durkheim, Malinowski y Radcliffe-Brown. Del primero de ellos afirman los otros haber aprendido esa idea directriz. De hecho se la encuentra en las primeras páginas de la obra que éste dedicó al totemismo australiano. Esa convicción pudo suplir en los escritos funcionalistas la persistente e injustificada inclinación ilustrada por el desprecio de las creencias religiosas, y en particular las primitivas, bien por suponer que proceden de las confusiones mentales o las actitudes irracionales de los individuos o bien por la pretendida comprobación de que no poseen el tipo de eficacia que el nativo les atribuye. Ante un primitivo que practica un ritual con el que espera conseguir más alimento o lluvia, el librepensador ilustrado concluye que la religión engaña al primitivo o que éste tiene perturbadas sus facultades mentales. Sin embargo, esa esperanza que el nativo pone de manifiesto en su ritual no se diferencia de la actitud del creyente que, en nuestra época, reza por la salud de un ser querido.

El funcionalismo actúa con más sensatez. Insiste en que, al interpretar ambas acciones como de igual naturaleza, es inútil indagar el resultado visible obtenido, porque su efecto real no es sino la satisfacción de haber cumplido un deber religioso con el que el primitivo, y acaso también el civilizado, espera haber colaborado al mantenimiento de un orden universal del que tanto el hombre como la naturaleza forman parte. Esta es una opinión que sostiene Radcliffe-Brown[1] en particular. Las ideas de Malinowski pasan por ser más extremas, pero también, al igual que las de aquél, siguen en líneas generales las tesis que Durkheim había preconizado. Sin embargo, las aportaciones particulares de ambos al tema que nos ocupa merecen ser puestas de relieve, pues sirven de interlocutores con los que discutir la verdad del totemismo.

1. El pragmatismo de Malinowski.

La manera en que Malinowski concibe las culturas y la capacidad mental del primitivo quedan de manifiesto en las palabras siguientes:

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la religión, y el dominio de la ciencia[2]

La diferencia que estas líneas establecen entre la ciencia, por un lado, y la magia y la religión, por el otro, prosigue la ya establecida por Durkheim, del mismo modo que el evolucionismo de Malinowski recuerda, aunque no repite con exactitud, el evolucionismo durkheimiano, puesto que éste último hace proceder el pensamiento científico del pensamiento religioso primitivo, en tanto que aquél, llevando la distinción entre lo sagrado y lo profano más allá que su creador, entiende que la ciencia actual es heredera de la actitud toscamente científica del salvaje, actitud que a pesar de todo no es ineficaz, aunque sí precaria, si se la compara con la ciencia evolucionada. Para el autor es indudable que existe ciencia primitiva, y en la demostración de ello aduce tres razones. La primera es que en las comunidades salvajes es posible siempre hallar un cuerpo de reglas y concepciones basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradición, continuada además por alguna suerte de organización social[3].

La segunda es una respuesta a una posible objeción que, según anticipa Malinowski, podría oponerse a este concepto de ciencia. La objeción podría revestir esta formulación: no debe tratarse la ciencia como si fuese un arte u oficio cualesquiera, sino como un conjunto de leyes explícitamente formuladas y sometidas a control racional; a lo que replica Malinowski con la tesis de que sería imposible toda actividad práctica para el primitivo si en su mente no habitaran, aunque oscuramente, los principios teóricos que la rigen. En tercer lugar, el pragmático Malinowski llega a decir que la mente del primitivo posee una inclinación desinteresada por el conocimiento, si bien ésta deriva casi exclusivamente hacia temas de su propia cultura y tradición[4]

Estas palabras conceden al salvaje capacidad mental y capacidad de acción suficientes para enfrentarse racionalmente al mundo natural. Le conceden conocimiento sobre los medios que han de emplearse en cada ocasión para conseguir los fines de que se tiene necesidad. Gracias a ello consiguen sobrevivir, como también lo hacemos nosotros, sin encontrarse abrumados por un ambiente hostil empeñado en malograr todas sus tentativas y deseos, según tantas veces se ha pretendido presentar su vida. Con todo, hay momentos en que el primitivo comprende la insuficiencia de los medios racionales con que cuenta y deja de confiar en ellos:

De suerte que en su relación con la naturaleza y el destino, ya sea que se trate de explotar a la primera o de burlar al segundo, el hombre primitivo reconoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales, y trata de usar de ambas para su beneficio. En las ocasiones en que la experiencia la ha enseñado que el esfuerzo que guía el conocimiento es de alguna eficacia, no escatimará el uno ni echará al otro en olvido. Sabe que una planta no crecerá por influjo mágico tan sólo, o que una piragua no podrá flotar o navegar sin haber sido adecuadamente construida y preparada, o que una batalla no puede ganarse sin habilidad y valentía. El nativo nunca fía en su magia solamente, aunque en algunas ocasiones prescinde ésta en absoluto, cuan en encender el fuego o en ciertos oficios y quehaceres. Pero recurrirá a ella siempre que se vea compelido a reconocer la impotencia de su conocimiento y de sus técnicas racionales[5].

De donde se desprende que la magia brota en las zonas a que no alcanza el conocimiento humano. Esas zonas, a tenor de lo dicho por Malinowski, son preferentemente la práctica de la guerra, el arte de la navegación y el cultivo de los huertos[6]. En la última de ellas es donde mejor parecen cumplirse las condiciones necesarias para escindir el pensamiento en dos partes, una racional y otra mística. La agricultura es un tipo de economía que sólo parcialmente se somete a las previsiones racionales del hombre, puesto que, aun exigiendo que éste ponga de su parte los medios, tales como arar, sembrar, escardar y otros, que son ciertamente indispensables para las cosechas, no por ello asegura el éxito a sus acciones, debido ante todo a que el clima, un factor nunca dominado ni totalmente entendido por el agricultor, puede en cualquier momento desbaratar todos sus planes y esfuerzos, de lo cual puede ser una muestra la cantidad de dichos y refranes que se oyen en nuestras tierras sobre lo impredecible del tiempo. En todo ello coincide notablemente Malinowski con Max Weber, quien interpretaba como básicamente irracional la religiosidad del campesino, que por lo general gira en torno a la conjuración del tiempo y a la magia animista o ritualismo[7].

Malinowski por su lado amplía a todas las culturas sus ideas sobre el nacimiento de la magia: para reducir en lo posible esa contingencia debida a la meteorología, el nativo opta por el intento de dominarla simbólicamente, para lo cual recurre a otro tipo de pensamiento, ya que el habitual no tiene tanta fuerza. Cualquier cosa es preferible antes que abandonarse y confesarse impotente. Y nace la mística, en forma de magia o religión, para remediar las insuficiencias del pensar diario.

Luego el salvaje no es un hombre incapaz de raciocinio, sino alguien que todavía no ha desarrollado una comprensión y dominio completos del medio natural que habita. Por tal motivo, puesto que su interés principal es el de sobrevivir, supedita a él todo lo demás, y, en consecuencia, todo habrá de llevar la huella de ese interés. Si hasta la fe en la inmortalidad procede ese instinto de autoconservación y está puesta en el individuo antes ya de que se lo haga conocer la sociedad, cuyo papel se reduce en este asunto a negar religiosamente la idea de aniquilación que pudiera asaltar al creyente[8], si, pues, el instinto produce la fe en la continuidad espiritual tras la muerte, y la religión sólo viene a socorrer esa necesidad, ¿acaso podríamos esperar que el totemismo, una creencia que ritualiza las conductas humanas ante animales y plantes fuese algo más que una combinación de ansiedad utilitaria por los más necesarios objetos de las inmediaciones[9], en lugar de una especulación demasiado prematura sobre fenómenos oscuros y confusos?

Si este pragmatismo fuera real, estarían justificados los sarcasmos que Malinowski dedica a otras concepciones antropológicas:

La religión del primitivo, según sale de las manos de la moderna antropología, ha ido asimilando toda suerte de cosas heterogéneas. Confinada en un principio al animismo en las solemnes figuras de espíritus ancestrales, aparecidos y almas, además de algunos fetiches, fue admitiendo gradualmente el delgado, fluido y omnipresente mana; a continuación, cual el Arca de Noé, se enriqueció con la carga del totemismo y de sus animales, y no por parejas, sino por manadas y especies, además de plantas, objetos e incluso artículos manufacturados; vinieron después las actividades y preocupaciones humanas y el fantasma descomunal del Alma Colectiva y la Sociedad Divinizada. ¿Puede tal mezcolanza de cosas y principios conformarse según un orden o sistema?[10]

Pero dicho pragmatismo está bien lejos de la realidad, como habrá de verse al final de este capítulo dedicado al funcionalismo. La teoría del totemismo que de él emana es ya fácil de condensar ateniéndonos a las palabras precedentes. Si se acepta que el pensamiento humano obedece a necesidades cotidianas y que, en consecuencia, es pragmático y se inclina únicamente hacia fines útiles, entonces la necesidad de obtener comida y el deseo de que ésta sea lo más abundante posible concurren a que el interés del primitivo se despierte fundamentalmente ante aquellas especies vegetales y animales que sirven de alimento a la comunidad. De esa manera, la tribu clasifica las especies en comestibles y no comestibles, no por inclinaciones mentales especulativas, sino por necesidades estomacales que no admiten demora. La naturaleza ofrecería al salvaje un fondo indiscriminado y continuo sobre el que sus necesidades alimenticias establecerían criterios de diferenciación. Una vez distinguidas las especies por este procedimiento, los impulsos, intereses y emociones que los vegetales y animales suscitasen hallarían “expresión en el folklore, el credo y el rito”[11], camino que conduciría a los hombres, guiados por el afán de dominar las especies comestibles, a creer que realmente tienen sobre ellas un poder eficaz, que son afines por parentesco y que pueden controlar su reproducción. Si se añade a esto que las acciones mágicas encaminadas a la realización de esos poderes se especializan por familias y sus secretos se transmiten por herencia, se hallará que, con el paso de las generaciones y la conversión de las familias en clanes, encargado cada uno de los de un determinado poder mágico y unas prohibiciones rituales con respecto a las especies naturales alimenticias, la sociedad en general acabará inadvertidamente reproduciendo la misma clasificación que con anterioridad se había impuesto a la naturaleza. Así es como se explican y coordinan los tres ingredientes básicos del totemismo, a saber, la selección concreta de especies animales y vegetales, las creencias y rituales que acompañan esa división y la repartición de la sociedad en clanes portadores de un tótem animal o vegetal[12]. También de ese modo se entiende la institución totémica como un fruto natural, que no social, de las condiciones de existencia del primitivo, pues se la interpreta en un sentido exclusivamente biológico, en cuanto contribuye a que el hombre se mantenga alerta sobre las características de las especies que son indispensables para su supervivencia[13].

2. Radcliffe-Brown.

Ya en el comienzo del primer artículo en que este autor trata el totemismo[14], se propone entenderlo como un caso que pertenece a un grupo mucho mayor de fenómenos y que, en consecuencia, no puede ser estudiado aisladamente. Según él, el totemismo es una más de las ideologías generales que en todas partes postulan alguna suerte de correlación entre la sociedad y la naturaleza, y consiste en ser una expresión particular, a través de la mitología y los ritos, de las relaciones existentes entre el hombre y las especies naturales[15]. En consonancia con esta idea concluye, después de una compleja enumeración de sistemas totémicos diferentes, que la cualidad común a todos ellos es la tendencia general, que caracteriza los segmentos en que se divide la sociedad, a una asociación entre cada segmento y alguna especie natural o alguna porción de la naturaleza. La asociación puede tomar cualquiera de las muchas formas diferentes[16].

Una vez definido el totemismo como asociación ideológica entre grupos de la sociedad y especies o porciones de la naturaleza, Radcliffe-Brown trata de resolver la cuestión que Durkheim, a pesar suyo, había dejado abierta:

¿por qué en ciertas sociedades se impone a los miembros de un grupo social particular una actitud ritual hacia ciertas especies de objetos naturales?[17]

Entiende, sin embargo, que su solución exige llevar el problema más allá y preguntarse por las relaciones rituales en general. Ahí cree formular la respuesta definitiva:

Partimos de la generalización empírica de que entre los pueblos cazadores y recolectores, los animales, plantas y fenómenos naturales más importantes son tratados, en la costumbre y en la mitología, como si fueran “sagrados”, es decir, se hacen objeto de actitud ritual, en forma y grado diferentes. Primariamente, esta relación ritual entre el hombre y la Naturaleza es una relación general entre la sociedad como un todo y sus “sacra”. Cuando la sociedad está diferenciada, es decir, dividida en segmentos o grupos sociales diferenciados entre sí, cada uno con su propia solidaridad e individualidad, actúa un principio que está más extendido que el totemismo y que es realmente parte importante del proceso general de diferenciación social; un principio por el que en la relación general de la sociedad con sus sacra existen relaciones especiales, establecidas entre cada grupo o segmento, y uno o más de aquellos sacra[18].

Si a este párrafo se agregan otras palabras del autor, en las que se pone de relieve cómo las gentes tienden a ritualizar todo aquello que tenga efectos “importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una sociedad[19], se puede conformar una idea cabal acerca de su teoría. Pero aparece de inmediato una importante incongruencia. De lo dicho se desprende que, si los pueblos recolectores y agricultores sacralizan los objetos naturales de que se nutren, entonces la relación entre el hombre y la naturaleza es directa, puesto que sus necesidades biológicas ocasionan directamente el ritual, pero en el mismo texto se dice que esa relación es mediatizada y que, en primer lugar, el contacto se establece “entre la sociedad como un todo y sus sacra”. Las mismas palabras citadas declaran además que el ritual se interpone entre lo humano y lo natural, pero, puesto que es obvio que también las técnicas de caza y recolección se interponen, ha de inferirse que, si los hombres sacralizan los animales y plantas que comen, lo hacen mediatizados por su cultura, tanto material cuanto espiritual, y, en consecuencia, el haber elegido esas especies naturales no obedeció a una necesidad biológica, sino a una convención cultural. Por estas razones es claro que tampoco Radcliffe-Brown explica convincentemente por qué los primitivos eligen animales y plantas para sus representaciones rituales.

A pesar de esa insistencia en los impulsos biológicos como origen del simbolismo ritual, la institución totémica, que es, según el decir de Radcliffe-Brown, un “mecanismo por el que se establece un sistema de solidaridad entre hombre y naturaleza”[20], insinúa al autor conclusiones más generales que las citadas, al situarla dentro de una más amplia manera de pensar que se esfuerza por incluir a la naturaleza, al universo no humano en su conjunto, en el interior de un orden moral y social. De modo inverso a Durkheim, que naturalizaba la sociedad, Radcliffe-Brown cree ver que el totemismo es, para el pensamiento primitivo, algo similar a lo que, para el pensamiento occidental, representan las filosofías de Platón y Aristóteles, a saber, un intento de moralizar el mundo natural de la antigua filosofía griega introduciendo dentro de él la aspiración hacia un modelo de plenitud ontológica. De ahí el que Radcliffe-Brown advierta que la dualidad naturaleza-cultura puede y debe ser útil a efectos científicos, pero a condición de que su uso no sirva para entorpecer la investigación, pues su proyección sobre la vida del salvaje podría hacer olvidar que éste no suele concebirla, sino que, muy al contrario, integra toda la realidad dentro de un solo orden, que es moral o social, y está gobernado por una sola ley, que es moral o ritual[21].

Estas reflexiones que el autor va engarzando a propósito del totemismo se continúan con otras que versan sobre:

  1. Los motivos o razones de los ritos, cuando se los considera desde el punto de vista del que los practica,
  2. su significado, cuando se los concibe como simbólicos, y
  3. los efectos psicológicos y sociales que de ellos se siguen.

El hecho de pararse en estas consideraciones indica que su autor va alejándose gradualmente del biologismo que se advertía al principio. Pero su fidelidad al funcionalismo también es patente al señalar que, de las tres, las más provechosas son la dedicada al estudio de los ritos desde una perspectiva simbólica y la que apunta al descubrimiento de sus funciones sociales[22]. Esta última perspectiva se asocia inesperadamente a la de los seguidores de Confucio, en la China de los siglos III y II a. d. J., cuando éstos enfrentaba a MoTi (reformador empeñado en una moral altruista y utilitarista que la llevaba a condenar por inútiles las representaciones rituales) la teoría de que esas representaciones tienen una utilidad de otro estilo, la de cumplir una importante función social.

Resumida, la teoría es que los ritos son la expresión ordenada (el Li Chi dice “embellecida”) de los sentimientos adecuados a una situación social. Sirven así para regular y perfeccionar las emociones humanas. Podemos decir que la participación en la representación de los ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientos de cuya existencia depende el mismo orden social[23].

En consecuencia, Radcliffe-Brown mantiene la idea que los actos simbólicos del ritual mantienen vivos los sentimientos que la sociedad necesita para no desaparecer. Esa sería su contribución al orden social. Ahora bien, cabría transformar, con el autor, el dicho aquel según el cual el temor crea a los dioses, en su inverso, a saber, en la afirmación de que la creencia en dioses crea sin cesar temores y ansiedades que sin ella no existirían, y que, a semejanza de las selvas tropicales, que se alimentan de sus propios desechos orgánicos, las religiones podrían entenderse como entidades mantenidas sobre los cimientos que ellas mismas se construyen. Parecería que en nuestros miedos, preocupaciones y esperanzas somos condicionados por nuestra comunidad, pero que, gracias a la participación común en esperanzas y miedos logra ella mantenerse. Por todo ello lo social consistiría, según parece, en un mecanismo de controles de sentimientos sin los cuales no podría sobrevivir.

3. La inconsistencia del funcionalismo clásico.

Esta tesis, que es utilizada por Radcliffe-Brown para refutar a Malinowski, se convierte en base, a decir verdad harto débil, de su propia teoría. Con todo, su enfoque es más riguroso, en gran medida porque sabe permanecer fiel a Durkheim, aunque el recurso a los sentimientos como cimiento de lo social sea un error, seguramente aprendido en Las formas elementales de la vida religiosa, que oscurece su teoría, pues, del mismo modo que sucede en otras ocasiones, cuando se echa mano de conceptos tales como la casualidad, o incluso la fatalidad, para proporcionar explicaciones científicas, con ellos sólo se consigue dar la medida del propio desconocimiento o manifestar la incapacidad de la ciencia en cuestión[24], porque esos conceptos participan de los fenómenos que están llamados a explicar.

Sobre el asunto de los efectos ya se ha insistido bastante en páginas anteriores, donde he procurado mostrar que la afectividad no engendra comprensión, según la teoría estructuralista, sino que, como máximo, entra en contacto con ella cuando se filtra a través de sistemas que son obra suya, sino del intelecto. Los sentimientos, por tanto, no intervienen en la elaboración de esos sistemas, sino que muestran la manera en que los individuos los viven.

Se objetará: pero ¿y la libido?, ¿y el id?). Responderemos que la noción de libido freudiana análogamente a la de equivalencia de las diversas formas de energía física está destinada a introducir una medida común entre manifestaciones cualitativamente distintas: nada, por tanto menos fijado a un sustrato natural. En cuanto al Id, éste designa lo que en el sujeto hay de susceptible de convertirse en Yo y no una realidad bruta (lo que tampoco es energía). Para el analista hay siempre allí una planta construida y que funciona. En otros términos, esta vez lingüísticos, decimos que no hay nada en lo significado (flujo viviente, ansias o impulsos) que no se presente marcado con la impronta del significante, con los deslizamientos de sentido que de ahí derivan y que constituyen el simbolismo[25].

La crítica que a estos funcionalismos dirige Lévi-Strauss no ahorra esfuerzos para dejar claro que lo subjetivo no es válido como fuente de explicación. En primer lugar, encuentra que Radcliffe-Brown comete una contradicción. Cuando éste dice que los hombres guardan actitudes rituales hacia las plantas y animales por las que sienten interés espontáneo, no parece caer en la cuenta de que, más tarde, al criticar él a Malinowski, afirma que son los rituales los que despiertan en los hombres interés por las especies naturales. Por otro lado, no es plausible que la ansiedad u otros sentimientos, oscuros y confusos como son, se puedan postular como causa y explicación de conductas rituales perfectamente marcadas, rigurosas y establecidas en diferentes categorizaciones[26]. Por último, aducir el interés como razón del ritual obliga a cambiar constantemente el significado de esta palabra cuando se encuentran tótems como la enfermedad, el vómito, el aire o los mosquitos, seres que, sólo ampliando tan considerablemente el contenido del vocablo que al final ya no tenga sentido, se pueden incluir en su campo semántico[27].

Respecto a las flaquezas que, a juicio de Lévi-Strauss, podrían extraerse de las conclusiones funcionalistas sobre el totemismo, la primera de ellas vendría ocasionada por el evolucionismo, ante todo el de Malinowski, que, por contraste con el de Durkheim, parece intentar una concordancia entre la dicotomía que separa el pensamiento técnico del simbólico, lo profano de lo sagrado, y la tesis sobre las transformaciones del pensamiento antiguo hasta producir el moderno. Pero me temo que el utilitarismo de Malinowski sea pernicioso para el simbolismo ritual, y en especial el totémico, porque si el precedente de lo científico es la actividad profana del salvaje, en tanto que su mundo de ideas y objetos sagrados es sólo una expresión de su impotencia para dominar prácticamente el entorno, entonces lo único que tiene validez es el pensamiento utilitario. En la evolución de lo mental, la porción de lo profano habría ido transformándose paulatinamente en un conjunto de conceptos cada vez más acordes con los proyectos prácticos de los hombres, mientras lo sagrado, en cuanto no se ajustase también a esos mismos intereses, se iría relegando cada vez más a ser una manifestación del decreciente mundo que los hombres no llegaran a dominar. Pero el simbolismo apenas llega a entenderse en un mínima parte si se postula esa interpretación. Sería como si, para comprender el cristianismo, hubiera que retroceder hasta las motivaciones que hicieron a Constantino introducirlo en el Imperio, utilizándolo acaso para satisfacer las demandas de una clase política ya cristianizada, o bien porque lo creyera útil para consolidar el orden social, o por cualquier otro propósito del mismo orden; en definitiva para remediar las insuficiencias de los recursos políticos habituales. Puede ser una verdad indiscutible que el emperador abrigara esos deseos, pero ello sólo indicaría lo que un individuo concreto necesitó de la religión y no explicaría la religión misma. La teoría de Malinowski es tosca en este sentido. Tanto que ni siquiera el evolucionismo actual puede aceptarla íntegramente, porque incluso para él carece de validez la tentativa de aislar partes de la cultura para entenderlas como respuestas adaptativas directas.

En cuanto a Radcliffe-Brown, es inevitable admirar su perspicacia en unos asuntos y deplorar simultáneamente el escaso valor teórico alcanzado en otros. Con respecto a la dicotomía antes señalada, era muy consciente de que el pretender justificar los actos simbólicos por la eficacia que o bien los miembros de una colectividad o bien el antropólogo les atribuye, no es en el fondo otra cosa que asimilarlos a los actos técnicos y, por ende, eliminar la división entre lo profano y lo sagrado y hacer desaparecer lo sagrado. Creía con buen criterio que, para comprender lo sagrado, no se ha de buscar su eficacia en un nivel técnico, aunque en muchas ocasiones el creyente así dice entenderlo (pero ¿acaso la gente cree, cuando hace procesiones para que llueva, que va a llover inevitablemente? Adviértase que el creyente que asiste a una celebración hecha con ese fin seguirá pensando que su acción ha tenido algún valor, tanto si se sigue después la lluvia como si no, de donde se deduce que ese valor no puede ser el de la eficacia técnica), sino, si es que la tiene, en otro lugar diferente, porque para entender una actividad técnica basta expresar su propósito, pero no basta con lo mismo para entender un acto ritual[28].

Como puede verse, Radcliffe-Brown se empeña en indagar la eficacia de los rituales, pese a haber advertido que algunos de sus elementos son sólo simbólicos. Ese afán constituye por un lado una certera crítica de la teoría de Malinowski, en cuanto pone de relieve la inutilidad de buscar exclusivamente factores prácticos directos en el ritual, pero cae en el mismo error que critica, por seguir queriendo hallar algún tipo de eficacia en él, pues no puede satisfacer ese propósito más que recurriendo a los sentimientos, para así caer en la misma oscuridad que Durkheim.

Sólo queda volver a recordar, aunque sea incidentalmente, la acertada crítica de Radcliffe-Brown al verso de Lucrecio: primus in orbe deos fecit timor. En algunas de las antiguas teorías sobre el origen de la religión se abusa de la capacidad humana de crear dioses y se acepta, con demasiada facilidad a veces, que la forma, vida y costumbres de las divinidades reflejan con excesiva nitidez a sus creadores. Sirvan las palabras de este autor como prueba de que muchas de estas teorías no son más que razonamientos ad hoc irrelevantes. También es justo reconocer al funcionalismo el mérito de haber formulado una teoría general sobre la religión que, no siendo quizá totalmente verdadera, merecería serlo sin embargo. Se trata del pragmatismo que imprimieron a su explicación. Propusieron aceptar las creencias y prácticas primitivas, no como actividades necias e inútiles, sino como instrumentos válidos para que los salvajes puedan afrontar las desgracias y amarguras de la vida y adquirir la confianza precisa para pensar que su existencia tiene un valor propio[29]. Aunque, como queda dicho, quizá no baste esta idea para formular adecuadamente una explicación del simbolismo religioso, sí revela una actitud digna de elogio por parte de quienes la mantuvieron.

(Extraido de Fernández Rueda, E., Totemismo y ciencia. Estudio sobre la continuidad entre el pensamiento religioso y el científico, sección 3ª, capítulo II (en Amazon)


 

[1] RADCLIFFE-BROWN, A. R., Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, trad. de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974, página 164.

[2] MALINOWSKI, B., Magia, ciencia, religión, trad. de A. P. Ramos, 335 págs., Ariel, Barcelona, 1974, página 13.

[3] Malinowski, B., o. c., página 35.

[4] V. Malinowski, B., o. c., páginas 3537.

[5] MALINOWSKI, B., o. c., página 33.

[6] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 27 y siguientes.

[7] V. WEBER, M., Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. I., traducción de J. M. Echavarría, J. R. Parella, E. G. Máynez, E. Ímaz, J. Ferrater Mora, 3ª reimpr. de la 2ª en español de la 4ª ed. alemana, corregida y aumentada, F. C. E., México, 1977, vol. I, página 378.

[8] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 71-72.

[9] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 18.

[10] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 22.

[11] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 50.

[12] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 49 y siguientes.

[13] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 51-52.

[14] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Teoría sociológica del totemismo”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, traducción de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974

[15] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 135.

[16] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 140.

[17] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 142.

[18] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., páginas 14-47. Los subrayados son nuestros.

[19] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148.

[20] RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 150.

[21] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148149.

[22] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[23] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[24] V. LÉVI-STRAUSS, C., “Introducción a la obra de Marcel Mauss, en Mauss, M., Sociología y antropología, precedido de “Introducción a la obra de Marcel Mauss, por Claude Lévi-Strauss, traducción de T. R. de Martín Retortillo, de la 4ª ed. francesa, Tecnos, Madrid, 1971, página 37.

[25] LACAN, citado en Sebag, L., Marxismo y estructuralismo, traducción de I. R. de Solís, 2ª ed., Siglo XXI, Madrid, 1972, página 124.

[26] V. LÉVI-STRAUSS, C., El totemismo en la actualidad, traducción de F. G. Aramburo, 1ª reimpr., F. C. E., México, 1971, página 103.

[27] V. LÉVI-STRAUSS, C., o. c., página 96.

[28] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 163.

[29] V. EVANS-PRITCHARD, E. E., Las teorías de la religión primitiva, traducción de M. Abad y C. Piera, Siglo XXI, Madrid, 1976, página 83.

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