Protágoras

Amigo de Péneles y Eurípides, el florecer de Protágoras de Abdera se sitúa en el 444 ó 440 a. C. y se sabe que murió a los 70 años. Fue acusado de impiedad por causa de una obra titulada Acerca de los dioses y tuvo que huir a Siracusa, pereciendo en el camino. Fue el primero en llamarse maestro de virtud y sofista a sí mismo. Enseñó en casi todas las ciudades griegas y estuvo en Atenas en repetidas ocasiones.

No disponemos en la actualidad de ninguna obra suya, pero, según Diógenes Laercio[1], escribió El arte de la erística, Sobre la lucha, Sobre las matemáticas, Sobre el Estado, Sobre el Hades y otras obras. Conocemos algunos fragmentos sueltos por las referencias de Platón en varios diálogos suyos, como Protágoras, Crátilo, Gorgias, etc., y en escritos de Aristóteles, Sexto Empírico o Diógenes Laercio.

Salvatore Rosa: «Demócrito y Protágoras».

Protágoras compuso una teoría que explicaba el camino recorrido por el hombre desde su estado animal hasta el de pólis. La naturaleza, decía, ha dado a cada especie animal medios suficientes para sobrevivir. A unos ha dado garras, a otros velocidad, a otros astucia, etc. Ha dotado a los que comen hierba de una capacidad de reproducción superior a la de los que comen carne y así en otras cosas. El resultado final es un cierto equilibrio entre las especies, de manera que ningún ser vivo posee una posición excesivamente dominante sobre los demás. El animal humano ha recibido el lógos como don de la naturaleza. Se trata de una especial capacidad para el orden. Pero no es sobrenatural, sino lo más interno que la naturaleza posee. En esto sigue Protágoras a Heráclito.

El lógos está presente a todo lo largo y ancho del mundo natural, pero se desarrolla plenamente en el mundo del hombre, donde da lugar, entre otras cosas, al lenguaje articulado, las representaciones religiosas, la moralidad y el derecho. Luego el nómos, es decir, las normas de convivencia humana, no se opone a la physis, sino que la continua. El punto más alto de desarrollo del lógos es el Estado fundado sobre un ordenamiento ético-jurídico, que cada pueblo configura de una manera que le es propia. De ello se sigue que, lo mismo que no hay una lengua que sea universalmente válida, no hay tampoco una religión o un Estado que lo sean.

No hay, pues, oposición entre lo que dictan las normas humanas y lo que dicta la ley natural. Pero ello no implica que los hombres posean estos dones desde siempre. Al principio carecían de normas. Por eso vivían dispersos. Procuraron unirse para defenderse mejor de otros animales que les agredían, pero, desconociendo el arte del gobierno, batallaban unos contra otros. Solamente cuando su lógos les hizo sentir la moralidad y el derecho (aidós y díke) adquirieron la técnica política suficiente para organizar la vida en común. Por eso debe ser expulsado todavía hoy de la comunidad el hombre que no tiene estos sentimientos.

Esta es una teoría naturalista o biológica sobre el origen y fundamento del Estado. En ella se prima, aparte de la continuidad entre lo natural y lo humano, el relativismo de las instituciones particulares de los pueblos. Si son ordenamientos que en cada lugar y momento se dan los hombres a sí mismos para vivir, no puede proponerse uno solo de ellos como absoluto. Así sucede con la religión. Protágoras dice abiertamente que ni siquiera se puede investigar si hay algo fijo y único detrás de tantas religiones distintas en las que creen los hombres:

De los dioses no llego a saber ni si son, ni si no son, ni cuáles son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema, sino la brevedad de la vida humana[2]

Tal vez lo divino existe verdaderamente. Protágoras al menos no lo niega, pero advierte que ninguna religión particular puede exhibir más derechos que las demás para representarlo. No parece sino que las creencias en los dioses son consecuencia de las costumbres humanas y no al revés. Dígase lo mismo de todos los demás elementos de la cultura y se entenderá con nitidez el relativismo de Protágoras:

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son[3]

No es que el hombre sea la medida o criterio por el que existen cosas. Eso sería absurdo. Es criterio de la existencia de lo que nosotros llamamos cualidades y valores. De cosas tales como lo frío y lo caliente, lo dulce y lo amargo, lo justo y lo injusto, lo hermoso y lo feo, etc., pues son entidades que se pueden medir y valorar:

El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que ésta le sepa dulce, es decir, de que la miel provoque la impresión “dulce”; tampoco es el hombre la medida de la existencia de la poligamia o del matrimonio entre hermanos, sino de su valoración como honestos (kalón) o deshonestos (aischrón); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad política, sino de que sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, útil o dañina[4].

Todas estas cualidades y valores son verdaderos en cuanto que lo son para alguien. El agua puede parecerle muy fría a quien padece fiebre y menos fría a quien está sano. Es indudable que para ellos es así. La tarea del médico no es negar esa evidencia, sino lograr que el que está enfermo pueda volver a sentir el agua como los demás. Así también la educación y la política. Misión de la primera es establecer buenas costumbres y de la segunda buenas medidas legales para alcanzarlas.

Así es el hombre medida de todas las cosas, pues él dicta las que son y las que no son. Pero Protágoras no se refiere al hombre universal de que hablan las constituciones y declaraciones de derechos desde el siglo XVIII. Baste un ejemplo: el artículo primero de la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1948 dice:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

El ser humano del que habla este artículo no es el francés o el español, sino el hombre en general, con independencia de que pertenezca a este o aquel pueblo. Pero para un griego el hombre no suele ser este ser universal del derecho contemporáneo. Tampoco todavía el individuo, que será pensado como plenamente real sólo con la religión cristiana y el liberalismo. Para Protágoras, como para sus contemporáneos, el hombre es el griego, o el persa, o el egipcio. Por eso no cabe atribuirle una teoría individualista que dijera que lo que para cada uno es bueno o verdadero así es para él y nadie tiene derecho a discutírselo. Protágoras se refiere más bien a las sociedades. Cada una tiene sus costumbres, sus valores, sus convicciones, su lengua, su religión, su organización política, etc. Ninguna puede existir sin estas cosas. Por eso cada sociedad crea las suyas. Pero no puede existir un criterio para decidir cuál es la mejor, por lo que debe admitirse que todas están igualmente justificadas.

La postura ética de Protágoras es congruente con estas ideas. La excelencia moral o areté, dice, no puede ser otra cosa que un prudente cálculo (toda la vida lo es) para hacer propias las costumbres dominantes y evitar entrar en conflicto con las leyes. Ésta es la virtud, que puede y debe enseñarse a los jóvenes, empezando muy pronto, para desarrollar en ellos los gérmenes que están sembrados en su interior por la naturaleza, como hace el labrador con el cereal. El lógos debe situarse por encima de toda otra consideración, de manera que la comprensión racional de lo real, incluyéndose a sí mismo, sirva al muchacho para vencer las inclinaciones y el placer de los sentidos. No en vano lógos es cálculo. Con ese fin debe utilizarse el castigo cuando sea preciso, pero no como la religión antigua creía, para restablecer el equilibrio roto por una mala conducta, sino para mejorar al joven.


[1] Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, trad., prólogo y notas de J. Ortiz y Sainz, Ed. Folio, Barcelona, 1999.

[2] Citado en Wiechers, J. W., Historia de las doctrinas filosóficas, Ed. Humanismo y Sentido, México, 1996, págs. 45-48. Según parece, su libro Sobre los dioses comenzaba con estas palabras.

[3] Sexto Empírico, Adversus mathematicos, II, 60.

[4] Nestle, W., Historia del espíritu griego. Desde Homero hasta Luciano, trad. de Manuel Sacristán, Ariel, Barcelona, 1987, pág. 217.

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El caso del totemismo

Haida Totem Poles

Las teorías fundamentales acerca del origen y naturaleza de la religión han sido quizá las primeras interpretaciones rigurosas con que la sociología se ha enfrentado a la psicología. Tachadas frecuentemente de sociologistas, lo que da idea de la línea que las guía, han solido coincidir en pensar la religión, no por lo que ésta tenga de verdadera o falsa, sino por la eficacia con que contribuye a mantener la cohesión y estabilidad sociales. Sabido es que los iniciadores principales de esta tendencia son Durkheim, Malinowski y Radcliffe-Brown. Del primero de ellos afirman los otros haber aprendido esa idea directriz. De hecho se la encuentra en las primeras páginas de la obra que éste dedicó al totemismo australiano. Esa convicción pudo suplir en los escritos funcionalistas la persistente e injustificada inclinación ilustrada por el desprecio de las creencias religiosas, y en particular las primitivas, bien por suponer que proceden de las confusiones mentales o las actitudes irracionales de los individuos o bien por la pretendida comprobación de que no poseen el tipo de eficacia que el nativo les atribuye. Ante un primitivo que practica un ritual con el que espera conseguir más alimento o lluvia, el librepensador ilustrado concluye que la religión engaña al primitivo o que éste tiene perturbadas sus facultades mentales. Sin embargo, esa esperanza que el nativo pone de manifiesto en su ritual no se diferencia de la actitud del creyente que, en nuestra época, reza por la salud de un ser querido.

El funcionalismo actúa con más sensatez. Insiste en que, al interpretar ambas acciones como de igual naturaleza, es inútil indagar el resultado visible obtenido, porque su efecto real no es sino la satisfacción de haber cumplido un deber religioso con el que el primitivo, y acaso también el civilizado, espera haber colaborado al mantenimiento de un orden universal del que tanto el hombre como la naturaleza forman parte. Esta es una opinión que sostiene Radcliffe-Brown[1] en particular. Las ideas de Malinowski pasan por ser más extremas, pero también, al igual que las de aquél, siguen en líneas generales las tesis que Durkheim había preconizado. Sin embargo, las aportaciones particulares de ambos al tema que nos ocupa merecen ser puestas de relieve, pues sirven de interlocutores con los que discutir la verdad del totemismo. (Seguir leyendo)

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La nación política

La Idea de Nación política

El curso del nacimiento de una Nación política se parece al curso de la constitución del Cuerpo Místico de Cristo. En palabras del Apóstol San Pablo: «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gálatas 3, 28). De un modo semejante, pudo decir Danton cuando se instauró la Nación francesa algo como: “ya no hay normandos, ni corsos, ni burgundios, ni galos, pues somos todos franceses”. También cuando se instauró la Nación española: “ya no hay castellanos, catalanes o navarros, sino solo españoles”. Así se traslucía en la Constitución del 12. En cierto modo lo dejó dicho también el poeta portugués Luís Vaz de Camões o Camoens (1524 – 1580): “portugueses y castellanos, todos españoles”.

Estas reminiscencias religiosas en el terreno político no son casuales; en gran medida se trata de traslaciones de conceptos teológicos; no obstante, no interesa mostrarlas ahora más de lo imprescindible. Quede claro en todo caso que para que naciera la Nación francesa había que dejar de lado los orígenes galos, normandos, etc., de los habitantes de Francia, o los orígenes castellanos, andaluces, navarros, etc., de los habitantes de España.

La Nación política ofrecería a todos ellos un terreno nuevo, el terreno de una sociedad política de nuevo cuño de la que todos, clérigos, campesinos, burgueses, nobles, etc., todos los que luchaban contra el rey como soberano, contra la soberanía del rey, fueran miembros por igual de un poder soberano nuevo, el del pueblo. La nueva sociedad política lo será de todos, al menos en proyecto. Recogerá el pasado, pero no se resignará a él, como la nación étnica o racial, sobre la que pretenden fundarse los secesionistas vascos, corsos, etc., sino que se proyectará hacia el futuro. No conservará las divisiones de la anterior sociedad estamental, dividida en naciones étnicas, como las de los castellanos, los navarros, los aragoneses, etc., sino que borrará las fronteras entre ellas.

Esta nueva clase de sociedad política no se entiende solamente a partir de una Idea teológica, a la que ciertamente está vinculada a través de los escritos de Mariana, Suárez o Belarmino, los verdaderos creadores en la distancia de la idea del pueblo como origen del poder, es decir, de la teoría democrática actual. Ni siquiera se entiende como opuesta a ella. Su novedad no tiene que ver con el hecho de haber dejado atrás la Idea de Dios como fundamento u origen del poder, como sucedió con la monarquía anterior, que veía al rey como vicario de Dios en la tierra. Ya en otras ocasiones habían pasado cosas semejantes en la historia. Fue así, por ejemplo, en la democracia ateniense de Solón, Clístenes, Efialtes e incluso Pericles. Allí se entendió que el origen del poder estaba en el demos, pero esto no bastó para pensar que Atenas era una nación, porque allí subsistieron las diferencias tribales, las de clase, las habidas entre los atenienses y los metecos, entre los esclavos y los libres, entre los hombres y las mujeres, etc. Estos no eran ciudadanos, politai. La República de Platón también asigna el poder a una clase con exclusión de las demás, lo que no era otra cosa que seguir el modelo reinante en la realidad.

La nación política es novedosa por otros motivos, porque, mientras en las demás sociedades el poder político ha sido propiedad de un grupo, una casta, una familia o una clase, con exclusión de todas las demás, que aceptaban y veían como algo natural esta exclusión, y no se les pasaba por la cabeza -ni siquiera a Espartaco- subvertir ese ordenamiento, en una nación política se niega el monopolio del poder político como propiedad de una sección de la sociedad. La novedad de una nación política está en negar las aristocracias de sangre o de dinero y en afirmar a todos los individuos como sujetos únicos de la soberanía. Todos tienen, por tanto, derecho a ejercer esa soberanía que no es de nadie más que de ellos.

Puede admitirse que fueron las burguesías ascendentes las que, para granjearse el apoyo de todas las demás clases, particularmente las más desprotegidas, en su lucha contra la nobleza y el rey, extendieron el derecho a la soberanía a todos por igual. Puede admitirse también que este derecho no garantizaba la igualdad, la libertad y la fraternidad de los miembros de la nación más que sobre el papel de la ley. También que durante mucho tiempo los que carecían de renta quedaron excluidos por principio. Pero si llegaban a adquirirla podían participar con pleno derecho. También quedaron excluidas durante mucho tiempo las mujeres: hasta el general De Gaulle en Francia, hasta la Primera República en España (uno de octubre de 1931, con oposición de las izquierdas, que pensaron que las mujeres votarían en masa a la derecha) Se trataba de limitaciones evidentes, pero de limitaciones que la propia comunidad política, la nación, tenía que combatir mediante la escuela y el empleo si había de permanecer fiel a su proyecto original. Estas nociones, estos planes y programas podían servir incluso, y sirvieron de hecho, para enmascarar una explotación de los débiles más despiadada que la del Antiguo Régimen, como Marx se encargó de demostrar.

Pero, pese a todo, la Idea de nación no pertenece al grupo de las ideologías, pese a Marx, porque la exclusión de las aristocracias y la inclusión de todos los ciudadanos en el cuerpo político es mucho más que un mero juego de disfraces, como él se empeñó en mostrar. De ello es prueba, por ejemplo, el hecho de que los términos en que el Manifiesto comunista había dibujado la lucha de clases hubieron de ser reformulados cuando se comprobó que la unión entre proletarios de distintas naciones era casi inexistente frente a la unión de proletarios y burgueses de una sola nación. Ésta prevaleció, por tanto, sobre la lucha de clases marxista. En realidad, fue su refutación terminante. La nación política, en fin, es la refundición de las naciones étnicas, tribus, familias, etc., en una estructura superior.


 

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Cosas y conceptos

Los conceptos y los razonamientos que con ellos se hacen pueden  descubrir la verdad, pero también pueden encubrirla. El conocimiento ordenado sobre una cosa cualquiera no puede evitar el recurrir a conceptos y razonamientos, pues solamente así es posible colocar en estructuras coherentes los caracteres extraídos de la realidad. No obstante, esa estructuración debida al trabajo de la razón es algo que parece añadirse a lo real. Es la razón puesta en la cosa. Por esto es preciso discernir en la ciencia construida lo que viene del sujeto y lo que  viene del objeto. Si lo agregado por la razón fuera real entonces con cada conocimiento de un ser se añadiría a ese ser algo que antes no estaba en él, lo que es inadmisible. Que el ojo agrega algo a la visión es seguro, pero no agrega nada a la cosa vista. El hombre que pretenda ver bien tendrá que distinguir lo que pone su ojo y lo que está en la cosa.

Una propiedad lógica, que procede de la razón, no es lo mismo que una propiedad real, que procede de la cosa, pero aquélla es imprescindible para construir un conocimiento científico, ordenado y sistemático de ésta. Son dos elementos de los que no puede prescindir la filosofía, pero sin confundir uno con otro.

Para ir más a lo concreto, ténganse presentes estas dos proposiciones:

1. David fue rey de Israel.
2. David es el sujeto gramatical de la proposición anterior.

La primera es verdadera y también lo es la segunda. Pero una dice algo del David real, que fue rey de Israel, y la segunda no dice nada acerca de él, porque David no es un sujeto gramatical, sino la palabra que lo nombra. El asunto de la segunda proposición es un asunto de palabras o, lo que es igual, de conceptos producidos por la inteligencia.

La proposición primera es verdadera si dice algo de David y es falsa en caso contrario. La segunda es verdadera o falsa sin decir nada del David real ni en contra de él. Podría también darse el caso de que la primera fuera falsa y la segunda verdadera. Las dos proposiciones se mueven en territorios diferentes.

Los objetos de la razón tienen la propiedad de desligarse con facilidad del mundo real. Es obvio además que David, el de la primera proposición, y David, el de la segunda, no son el mismo David. El primero es real y existe en sí, el segundo no es real y no existe más que en la gramática, que es una construcción de la razón humana. En verdad no existe ni puede existir en la realidad. Ahí es un ser imposible. Se le ha llamado ente de razón, pero ni siquiera es un ente. Su entidad es la mera enunciación por parte de quien habla o piensa durante el breve instante en que hace una u otra cosa. La diferencia entre una propiedad real y una propiedad de la razón o del lenguaje humano, o sea, de una propiedad lógica, es evidente. La primera es algo de la cosa, la segunda ha sido fabricada o concebida por la razón a propósito de la cosa y tiene que ver con ésta no en cuanto a ella misma, sino en cuanto entra en el territorio de la actividad racional. Lo que está en el campo de visión se sujeta a las imposiciones del ojo. En sí misma, una propiedad lógica es o bien inexistente o bien tiene la existencia que dura la pronunciación de la palabra o su fugaz paso por una inteligencia. Su materia en el primer caso es el sonido articulado, en el segundo una imagen acompañada de cierta generalidad.

Obsérvese de paso que las llamadas “violencia de género”, “actitud de género” y otras expresiones semejantes son también propiedades lógicas construidas en el idioma español para su uso en el habla o la escritura, pero que los individuos reales no pertenecen a un género gramatical más de lo que David, el rey de Israel, es un sujeto de una oración.

Las cosas poseen propiedades reales tanto si se ordenan en un conocimiento como si no. Pero cuando sucede lo primero, cuando los conceptos formados a propósito de ellas, se insertan en un campo de conocimientos, hacen acto de presencia otras propiedades que ni son suyas ni son reales. Son propiedades lógicas.

Como puede verse, la lógica tiene como objeto algo irreal. Su objeto solo es objeto ante la razón. Como ente de la razón solo se da en ella. También un ser real puede caer bajo la consideración de la razón, pero no se agota en ello. El ente de razón, por el contrario, no es ente en la realidad. No tiene otro ser que ser pensado o hablado. Ni siquiera es un ser posible, pues un ser posible puede existir, pero un ente de razón no. ¿O podrían acaso existir los géneros y los sujetos gramaticales? Es grave confusión tomar como cosas reales productos de la mera razón, como la “humanidad” o el “género masculino”, que ni siquiera son entes posibles. Un ente posible al menos es un poder ser, pero un ente de razón es un no poder ser, un imposible. No hay lugar para él fuera del juicio del entendimiento o la proposición del lenguaje.

Lo cual no quiere decir que sea un artificio inútil. Todo lo contrario. Es imposible, por ejemplo, que exista algo como la llamada “estructura feudal de vasallaje”, porque en el periodo medieval existieron individuos que entonces resultaron ser señores o siervos. La relación entre ellos era de vasallaje de unos a favor de otros, pero solo unos y otros existieron en realidad. La “estructura feudal de vasallaje” es un artificio mental del historiador, un ente de razón extraordinariamente útil para comprender lo que sucedía en aquel tiempo, para lo cual se prescinde de lo que fue real en su momento, de los sujetos particulares que entonces vivieron. Es lo que siempre hace la ciencia: deja de lado lo que existe y se enfrasca en la construcción de conceptos y en el ensamblaje coherente entre ellos. Decir esto no es revelar una deficiencia suya, pues esa manera de proceder produce efectos admirables en el conocimiento de la realidad.

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Materialismo histórico

1. El Prefacio de 1859

El materialismo histórico es la teoría en que Marx expone el motor que mueve las sociedades, para lo cual distingue en éstas varios sectores y atribuye a algunos de ellos un papel preponderante sobre los demás. El texto donde se expone la teoría es el Prefacio de 1.859 a la Crítica de la Economía Política. Empieza así:

Retrato de Carlos Marx, de John Jabez Edwin Mayall

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, ya a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social[1].

Es útil representarse el contenido de estas líneas según la metáfora arquitectónica a que ellas mismas aluden:

  1. Infraestructura: Fuerzas productivas.
  2. Estructura económica: Base real, relaciones de producción.
  3. Superestructura: Fundamentalmente el Estado y el derecho.

Los hombres se producen a sí mismos al producir los objetos que satisfacen sus deseos y necesidades. Y, al hacerlo, dan lugar a estos tres segmentos de que se compone cada sociedad, cada uno de los cuales goza de una cierta preeminencia sobre los demás. Las relaciones de producción dependen de las fuerzas productivas y son la base sobre la que descansa lo jurídico, lo político y “determinadas formas de conciencia social”. Las plantas del edificio parecen ser cuatro en lugar de tres, pero eso no obliga a modificar la figura. Bastará con examinar en qué consiste cada una de sus partes y comprobar después qué preeminencia tiene cada una sobre las demás.

2. Infraestructura

Tomadas en conjunto, las fuerzas productivas son la capacidad de producción que tiene una sociedad particular, tanto si se le hace generar el máximo de bienes como si sus hombres se conforman con una mínima cantidad de ellos. Que no pertenecen a la estructura económica es claro, pues en sí mismas no son relaciones, sino cosas. Además, se dice que las relaciones corresponden a las fuerzas, lo cual, aparte de implicar una distinción entre ellas, atribuye a las segundas una primacía explicativa que no se reconoce a las primeras. En este sentido son fundamentales las fuerzas productivas. Sin embargo, no se deduce de ahí que sean primarias. Podría quizá objetarse que no es aceptable que algo sea fundamental en el orden de la explicación y no esté incluido en la estructura económica o base real. A ello hay que responder que el fundamento de un objeto puede o no formar parte de dicho objeto: las raíces de un árbol son también árbol, como las ramas o los frutos, pero el pedestal de la estatua no es estatua. Así, si se dijera solamente que la estructura económica sirve de base a lo político y a “determinadas formas de conciencia social”, seguiría siendo legítimo preguntarse cuál es la causa por la que la estructura económica tiene la forma que tiene. Ésta es precisamente la cuestión que el texto resuelve volviendo su atención a las fuerzas productivas. En consecuencia, éstas están debajo de la base económica, pero no forman parte de ella: la capacidad de producción de una sociedad es el soporte de todo lo demás, como sucede con el pedestal respecto de la estatua.

Las fuerzas productivas son un grupo limitado de elementos:

  1. Medios de producción, (que pueden ser instrumentos para la producción, tales como herramientas, máquinas, locales, materiales instrumentales) y
  2. Materias primas.
  3. Fuerza de trabajo de los individuos (que engloba sus habilidades, conocimientos, resistencia física y psíquica, capacidad de innovación…)

El catálogo no es exhaustivo, pero sí suficiente para dar luz a este asunto. Todos los elementos incluidos en él comparten una cualidad: la de poder ser usados con vistas a la producción. Se excluyen por ello los que no cumplen ese requisito. Un hombre armado que vigile las cercas de un poblado calcolítico para que otros trabajen sin riesgo de incursiones hostiles, es imprescindible para la producción, pero no es una fuerza productiva, pues su actividad no es un medio que se usa con el fin de producir. Si lo fuera, habría que incluir también las creencias religiosas, que pueden llevar a los individuos a construir un dolmen o infundir en ellos una cierta confianza y aceptación del estado de cosas capaces de servirles de estímulo para el trabajo productivo. Definir las fuerzas productivas por su uso aporta el beneficio inmediato de excluir de su dominio una pléyade numerosa de seres cuya presencia introduciría confusión en la teoría más que bienes en la realidad social. El propio Marx ironiza sobre este punto: ¿habrá que tener a los ladrones, dice, como agentes de producción por haber contribuido decisivamente a la fabricación y perfeccionamiento de las cerraduras?[2]

Un examen superficial del catálogo basta para percatarse de que todos los seres de que consta son personas o cosas. No quiere decirse con ello que hayan de quedar fuera las relaciones entre personas o entre personas y cosas, siempre que se usen para la producción y no sean relaciones de propiedad, pues éstas pertenecen a la estructura económica. Por eso deben contarse en este género relaciones como la organización de los agricultores para la simienza, la cosecha, la domesticación de animales, etc.

La capacidad para el trabajo que las personas tienen es una fuerza productiva porque se usa en la producción y porque es el factor que introduce intencionalidad en ella. Esto hace que sea la más importante de las fuerzas productivas. Adviértase bien, sin embargo, que es esta capacidad del hombre, no el hombre mismo, lo que se ha de tener aquí en consideración. La razón de esto es la ya aludida, a saber, que es el factor que dota de intencionalidad a la producción. Si se elimina ésta, el hombre deviene objeto físico, sea materia prima o sea medio de producción. Por citar un caso siniestro, esto describe lo que hicieron los nazis cuando usaron a los judíos para producir jabón.

Una vez aclarada la diferencia general que puede establecerse entre medios de producción y fuerza de trabajo, debe especificarse ahora en qué consiste cada una de ellos.

  1. Instrumentos de producción.- Ya se trate de una herramienta lítica o de una plataforma petrolífera controlada por ordenador, un instrumento de producción es algo con lo que se trabaja, en tanto que una materia prima es algo en lo que se trabaja. A esto debe añadirse que el propósito de la producción es siempre modificar (aunque sea del menor modo posible, como sería el caso de un cambio de lugar) una materia prima, pero no un instrumento. Un chopper olduvayense ha sido antes materia prima, objeto natural sobre el que ha venido a recaer una actividad humana, pero pasa a ser instrumento de producción cuando se usa para despedazar un animal que se ha cazado.
  2. Materias primas.- Los escritos de Marx no eliminan toda confusión acerca de lo que debe entenderse bajo esta denominación. Según uno de ellos[3], una cosa sólo es materia prima cuando ya ha sufrido alguna transformación por el trabajo humano. Pero entonces habría que pensar que el mineral, el pez, los árboles, los animales, etc., no son materias primas para la minería, la pesca, la industria maderera o la caza, incluso después de haberlos trasladado de lugar. Una noción más precisa debe definir como tal todo lo que el proceso de trabajo haya tenido como objetivo transformar, por más que todavía no lo haya transformado de hecho. Según esto, el cobre fue materia prima en el Calcolítico, pero no en el Paleolítico Inferior, pues entonces nadie pudo proponerse extraerlo de la tierra y fabricar objetos con él. Así se identifica este factor por su relación con la intencionalidad de la fuerza de trabajo, con lo que la teoría gana en coherencia.
  3. Fuerza de trabajo.- Es el centro neurálgico de las fuerzas productivas. Según indica el Prefacio de 1.859, éstas tienen una tendencia propia a desarrollarse, tendencia que no se explicaría si no fuera por la posibilidad de que aumente el conocimiento y el control de los productores sobre el funcionamiento y efectividad de los medios. La evolución de la fuerza de trabajo pasa, pues, por el pensamiento, si bien no por el pensamiento abstracto, separado de la acción. Más arriba se ha indicado que el animal actúa sobre las cosas, pero no sabe en qué consisten su acción ni las cosas debidas a su acción. El hombre, por el contrario, sabe todo esto. Es lo que hace que su acción sea distinta de la del animal y se llame trabajo. Mientras que un castor hace diques sin planificar sus actividades ni saber lo que es un dique, o una abeja construye colmenas hexagonales sin saber geometría y sin proponerse los procedimientos propios para lograr celdas hexagonales, el hombre se conoce y conoce el mundo cuando actúa. Luego no tiene objeto pararse a diferenciar lo que hace de lo que piensa. Ésta es una idea de Marx que tiene un indudable trasfondo hegeliano: el hombre no es nada aparte de sus obras. El hombre es lo que hace. Los demás animales están al principio; él está al final. Esta noción de práctica no debe olvidarse para no caer en las confusiones mencionadas al principio de este capítulo.

Supóngase que por los efectos de una barbarie devastadora se perdiera todo el conocimiento actual, pero permanecieran milagrosamente todos los artilugios que amueblan hoy nuestro mundo. Los hombres que quedaran serían afortunados si su productividad descendiera a los niveles del Paleolítico. Esto no sucedería si la catástrofe tuviera lugar a la inversa, si la destrucción afectara a las máquinas y no al conocimiento de su fabricación y manejo. Si no faltaran las materias primas, el retorno a la situación anterior al cataclismo sería fácil. En consecuencia, el desarrollo de las fuerzas productivas es esencialmente desarrollo del conocimiento de los medios para transformar la naturaleza.

Esto es aceptar los conocimientos relevantes para la producción, sean los más antiguos que el hombre ha podido tener, como la talla de la piedra, o los más modernos, como los amplios dominios de la ciencia actual, entre las fuerzas productivas. No obstante, hay quienes afirman que no debería ser así. Argumentan que las fuerzas productivas son materiales y el conocimiento no lo es. Pero no es un argumento válido. ¿Habría que decir entonces que la ciencia pertenece a la ideología, por constar de ideas? No, pues el marxismo clásico dice que la ideología es acientífica.

La cuestión es importante, porque se relaciona directamente con lo que haya de entenderse por materialismo. Si “material” es lo mismo que “tangible” o “extenso”, entonces debería admitirse que solamente son materiales las personas y los objetos físicos, pero no las relaciones, de producción o de cualquier otra clase. Luego la base económica, que está constituida por relaciones de producción entre individuos, y no por los individuos mismos, no sería material. Y de las fuerzas productivas serían materiales las máquinas, las herramientas, los locales, las materias primas, etc., pero no la fuerza de trabajo. Lo cual daría al traste con las tesis del desarrollo y primacía de las fuerzas productivas, debido a que, según se acaba de decir, los medios de producción no pasan de ser objetos inútiles, así como tampoco pueden evolucionar, si no se sabe fabricarlos y usarlos.

Habrá que convenir en que el término “material” y su derivado, “materialismo”, no tienen el contenido vulgar que suele asignárseles, que no se puede oponer lo material a lo espiritual como lo tangible a lo intangible o  lo extenso a lo inextenso y que, si se hace, las habilidades y los conocimientos dejan de ser fuerzas productivas. Pero, en ese caso, ¿cómo podrían éstas cumplir el papel que les asigna la teoría?

Este problema, que nunca debería haberlo sido, se resuelve en cuanto se entiende que el antónimo de lo “material” es lo “social”, es decir, lo que permite concebir que lo mental sea parte de lo material y evita las confusiones que ha provocado el haber llamado materialista a una teoría que tanto se diferencia de los materialismos de los siglos XIX y XX. Si se aplican estas distinciones al caso del hombre armado que protege los trabajos agrícolas de posibles ataques se obtiene lo siguiente. La actividad de ese individuo, probablemente dictada por su pertenencia a una organización militar, no es una fuerza productiva ni una relación de producción. Pertenece, pues, a la superestructura. Pero los conocimientos que los trabajadores ponen en práctica, aunque parecen ser menos materiales que las armas de nuestro personaje, sí son una fuerza productiva material. Así es la oposición entre lo material y lo social.

3. Estructura económica

Está formada por las relaciones de producción, que son de propiedad real y efectiva sobre la totalidad o parte de las fuerzas productivas. Debe entenderse que la propiedad es aquí ejercicio eficaz de dominio, esté o no reconocido legalmente, que éste se ejerce sobre personas o sobre cosas y que, en cuanto tal, lleva aparejados los derechos de usar, impedir que otros usen, destruir, donar, explotar, etc., el medio de producción o fuerza productiva que son objeto suyo. Pero, puesto que las relaciones no son personas, por más necesarias que sean para su existencia, éstas no constituyen la estructura. No son, por tanto, lo primario, o no lo son desde el punto de vista de la explicación, que se sitúa a un nivel diferente al de las pulsiones y necesidades de los individuos. Éstos no pueden aducirse como causas para entender el mecanismo que rige la sociedad en su conjunto. Puede aceptarse que todo existe en virtud de ellos o que sin ellos no habría nada que pudiera ser explicado, pero el materialismo histórico no parece extraer la consecuencia de que las estructuras que se construyen con las relaciones que ellos mantienen entre sí adquieran formas determinadas según las formas determinadas de ser y actuar de los individuos. Probablemente la teoría sea acertada en cuanto se refiere al papel desempeñado por los individuos, pero no puede dejarse pasar esto sin advertir que como mínimo es discutible. Según ella, las relaciones no son como son porque ellos tengan una u otra predisposición, sino que, una vez que las relaciones alcanzan una forma concreta, siempre habrá personas dispuestas a servirse de ellas del modo que mejor les cuadre. No existe el capitalismo porque existan personas dominadas por su ambición, su falta de escrúpulos, su capacidad de innovación o cualesquiera otros vicios o virtudes, sino que el capitalismo es un buen terreno para la acción de los individuos que se hallan adornados con esas cualidades y para el desarrollo de las mismas.

El entramado de las relaciones de poder dirigidas a la producción será casi forzosamente relaciones de subordinación, de modo que la noción de clase social, más todo lo que la acompaña, como la fragmentación de la totalidad social, la explotación de unos grupos por otros, el dominio político, etc., debe estar ligada a esta otra. Esto no significa que el hecho de que existan relaciones de producción conduce necesariamente a la aparición de las clases sociales y al dominio de unas sobre otras. Puesto que no es posible que no haya relaciones entre hombres para producir, se deduciría de ahí que no es posible que no exista el dominio de unos sobre otros, lo que constituiría una seria incongruencia con la presentación de la utopía comunista como una sociedad sin clases y consecuentemente libre de la explotación de unas por otras y del dominio político. Lo que parece que debe defenderse a este respecto es que, dadas tales determinadas relaciones, que corresponde al historiador poner de relieve, se seguirán probablemente tales otras formas de división y de explotación. Lo cual no pasa de ser una sugerencia para el trabajo del investigador, pero no una verdad evidente por sí misma ni una consecuencia incontrovertible de la teoría general.

Debe señalarse, por último, que es la posición real y efectiva en que se halle un individuo por contraste con otros en esa estructura de relaciones para la producción, y no la idea que él se haga acerca de ello, lo que indicará su pertenencia a una u otra clase. Su idea puede ser falsa. Es posible que una convicción política, por ejemplo, le haga creer que él, además de independiente, es dueño de su capacidad de trabajo, y no ser en realidad ni una cosa ni la otra. Lo que uno es, su verdadero papel en el juego de las actividades sociales, puede ocultarse a sus ojos. No otra es la distinción de Marx entre la clase en sí y la clase para sí.

4. Superestructura

Pocos conceptos han sido motivo de tanta controversia como éste. Muchos seguidores de Marx entienden que se refiere en exclusiva a la ideología. También muchos antimarxistas están convencidos de que esto es verdaderamente lo que Marx dijo. Los primeros han creído defender el materialismo histórico afirmando que su contenido no es otro que la doctrina de la producción causal de lo ideológico por la estructura económica. Los segundos han creído refutarlo al dar pruebas de que esa doctrina es falsa. Unos y otros han logrado solamente fabricar una teoría a la medida de sus posibilidades de ataque o defensa. Al margen de los unos y los otros, hay quienes han pensado que todas las instituciones sociales de carácter no económico deben contarse como superestructurales y quienes han querido limitar esa pretensión aduciendo que únicamente hay que aceptar aquellas que, no siendo económicas, deben su forma a otras que sí lo son.

Es difícil reducir esta variedad semántica. El texto de 1.859 ayuda bien poco y en los escritos de Marx no se encuentra ningún otro que permita tomar una decisión terminante sobre este punto. Por otro lado, no debería aceptarse una opción que es la peor de todas: definir como superestructurales todos los elementos citados y aun otros que pudieran presentarse en el futuro. No se adelanta nada retornando a las imprecisiones del sentido común, que es lo único que se logra al otorgar a un término una definición múltiple.

El Prefacio es claro en un punto: sobre la base real en que consiste la estructura de las relaciones de producción de la sociedad, dice, “se alza un edificio jurídico y político”. No se dice que lo jurídico y lo político sean los únicos componentes de este nivel, pero al menos parece indiscutible que éstos lo son de una manera preferente. La teoría gana coherencia si adoptamos esta interpretación, pues la utilización de términos como “propiedad”, “poder”, “control” o “dominio, en lo dicho sobre las relaciones de producción encaja a la perfección con el significado legal o político que puede en buena lógica darse a los mismos términos en la superestructura. Siempre es posible distinguir entre el poder real que se posee sobre una cosa y el poder que la ley otorgue sobre ella, además de que es también plausible la búsqueda de razones de lo segundo en lo primero. Un proletario actual es legalmente dueño de su fuerza de trabajo y por ese motivo nadie puede obligarle a trabajar si él se niega, pues la ley protege su libertad en ese dominio. Un esclavo de la antigua Roma, por el contrario, no podía negarse a obedecer al amo si éste le ordenaba trabajar, porque la ley no le reconocía como dueño de su fuerza de trabajo y el amo podía, en consecuencia, llegar a matarlo si desobedecía. Esta confrontación entre proletario y esclavo es verdadera, pero solamente en un registro legal. En la realidad sólo queda de ella que, a diferencia del esclavo, el trabajador actual no depende de un dueño concreto, pero está forzado realmente a trabajar a las órdenes de algún empresario, desprovisto ya de poder legal sobre su vida, si no quiere morir de hambre. Una cosa es la formalidad legal y otra bien distinta la materialidad real.

5. Primacía de las fuerzas productivas

Todo lo expuesto hasta aquí puede no ser suficiente para situar sin lugar a dudas cada uno de los muchos rasgos de una cultura dada en alguno de los tres cortes efectuados por el materialismo histórico. Tampoco en este aspecto hemos procurado ser exhaustivos. Pero habremos logrado nuestro propósito fundamental si estas páginas sirven para identificar con algo de claridad cada uno de los tres. En tal caso, sólo resta especificar de qué modo las relaciones de producción “corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales”. Sería necesario también examinar cómo se alzan el derecho y el Estado sobre dichas relaciones de producción, pero aquí no es posible hacerlo.

Las tesis de la primacía y del desarrollo de la infraestructura material están indisolublemente ligadas, pero deben ser diferenciadas. La primera aparece en el texto con el verbo “corresponder”, que se presta a interpretaciones variadas y contrarias. Hay algo, sin embargo, que se desprende de él con una razonable seguridad: que no señala una causalidad directa y unilineal, que parte de las fuerzas hacia las relaciones. Esto es lo que usualmente se quiere denotar al decir que la relación entre ambos niveles es dialéctica. La segunda no puede consistir en que las fuerzas se desarrollan de hecho incesantemente, pues en ese caso sería una tesis falsa: hubieron de pasar varios centenares de miles de años desde la tosca fabricación de choppers olduvayenses hasta la del bifaz achelense[4] y varios milenios desde el inicio de la agricultura hasta el uso de la herradura del caballo, de un arnés efectivo para el mismo, del yugo múltiple para bueyes, etc., lo cual sólo sucedió en el siglo X[5]. Lo que la tesis dice es que las fuerzas tienden a desarrollarse y que esa tendencia puede ser de hecho frenada, alterada, dirigida, etc., por las relaciones. Lo cual no es negar la primacía de aquéllas, como afirmar dicha primacía tampoco es defender que todos los rasgos de las relaciones se originan en las fuerzas. El uso del molino a brazo pudo ocasionar la estructura económica feudal, como dice Marx, pero no la exigencia señorial de pagar tributos en forma de trabajo.

Las fuerzas productivas, que se hallan en un cierto momento de su desarrollo, exigen, para pasar a un momento superior, que en ese paso las relaciones adquieran un cierto carácter. El desarrollo de las fuerzas solamente se cumple cuando las relaciones son adecuadas, y éstas lo son solamente cuando adquieren ciertas formas y no otras. Lo cual no implica que pueda verse afectado el curso, pero sí el ritmo, del desarrollo de las fuerzas. Como también puede verse afectada su dirección. Lo mismo que el carácter del entorno afecta al carácter de una especie y explica, por ejemplo, que esté dotada para el camuflaje, pero no que los colores del camuflaje sean verdes o rojos, las fuerzas productivas condicionan la forma general que habrán de adoptar las relaciones de producción, pero no sus características particulares. Tampoco gana mucho una teoría cuando se pretende que todo, absolutamente todo, sea explicado por ella. Ésta es la tesis de la primacía.


[1] Marx, C., 1.980, Prefacio.
[2] V. Cohen, G. A., o. c., pág. 37
[3] V. Marx, K., 1.976, 240-242
[4] Renfrew, C., y Bahn, P., 1.993, pág. 289
[5] Munford, L., 1.963, cap. 9

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Publicado en Filosofía práctica, Política, Historia | Comentarios desactivados en Materialismo histórico