Mística y utopía

San Bernardo de Claraval (1091 – 1153), llamado doctor melifluus por su elocuencia, que predicó la segunda cruzada, fue el máximo exponente del misticismo de la abadía de San Víctor, movimiento cuyo iniciador fue Guillermo de Champeaux. Se opuso fervientemente a Abelardo.

San Bernardo utilizó la mística como un arma contra la herejía, en la cual le pareció que desemboca todo movimiento filosófico. De ahí que negara el valor de la razón y del hombre mismo, que solamente puede alzarse sobre sí en la mística y la ascesis que la precede. Inspirado en De amicitia, de Cicerón, y en el Cantar de los Cantares, pensó que la mística es el abandono total del alma en la voluntad de Dios después de haberse liberado de los vínculos corporales. El alma que llega al éxtasis, el supremo estado del proceso ascético, se disuelve en Dios como una gota de agua en el vino.

No todos los místicos de San Víctor desdeñaron como él las ciencias profanas. Hubo otros, como Hugo y Ricardo de San Víctor, que vivieron el misticismo como el peldaño más alto de las ciencias profanas y sagradas, pero no negaron el valor de éstas.

La batalla que se estaba librando entre el ala religiosa y la filosófica del Medievo no llegó a tener un claro vencedor, pues la filosofía aún tendría su momento de esplendor un siglo después de San Bernardo y la religión no tuvo que retroceder. La suerte fue muy otra en una batalla igual que se estaba librando casi al mismo tiempo en el mundo musulmán español, donde terminó con la victoria de los alfaquíes y con la quema de todos los libros de Averroes por el califa Almansur, después de lo cual ya no hubo más filosofía árabe en España.

Por su peculiar conexión con el misticismo y la resonancia social que alcanzaron merecen mención especial los movimientos utópicos y revolucionarios que se fraguaron en este siglo, movimientos que seguían los pasos de los que habían tenido lugar en los inicios del cristianismo y cristalizaron en gran medida en las cruzadas. En el siglo XII volvió a florecer el sueño de la profecía escatológica de los primeros tiempos, el sueño de una Segunda Venida que instauraría sobre la tierra, no sobre el cielo, un reino de justicia. El sueño se multiplicaría más tarde en una numerosa cohorte de movimientos mesiánicos que llega hasta nuestros días.

La estructura conceptual de esos movimientos se remonta a la teoría de Orígenes sobre las tres maneras de leer los textos sagrados: la carnal, la anímica y la espiritual. La primera entiende literalmente el texto, la segunda lo interpreta alegóricamente y sólo la tercera desvela el mensaje eterno oculto en el fárrago de las letras. Los místicos de la abadía de San Víctor habían recogido y transformado la tríada de Orígenes en los tres escalones que conducen al alma a la visión beatífica de Dios: la cogitatio o comprensión de las cosas corporales, la meditatio o reflexión sobre la propia alma y la contemplatio o elevación hasta la divinidad.

La aplicación de estos tres momentos de la ascensión mística a la historia de la humanidad por Joaquín de Fiore (1145-1202) recogió el sustrato profundo de los movimientos sociales anteriores y legó a los posteriores la trama básica de sus ideas, el esquema inmutable sobre el cual engarzar la subversión. El transcurso de las sociedades resultaba dividido en tres etapas o ascensos, cada uno de los cuales dependía de una de las Personas de la Trinidad:

“Libro de las Figuras” del Abad Joaquin de Fiore con el “Árbol de la Humanidad: De Adán a la Segunda Venida de Jesús Cristo”.

El primer estadio vivió de conocimiento. El segundo se desarrolló bajo el poder de la sabiduría. El tercero se difundirá en la plenitud de la inteligencia. En el primero reinó la servidumbre. En el segundo, la sumisión filial. En el tercero comenzará la libertad. El primero transcurrió en los azotes. El segundo, en la acción. El tercero transcurrirá en la contemplación. El primero vivió en el temor. El segundo, en la fe. El tercero vivirá en la verdad.

Y más adelante:

Puesto que el Espíritu es también verdadero Dios, como el Padre y el Hijo, debe realizar también alguna obra a su imagen y semejanza, lo mismo que lo han hecho el Padre y el Hijo[1].

El dogma trinitario, unido a los tres momentos místicos, se plasma en la historia. La luz que ilumina a la humanidad emana tres fulgores, cada uno más brillante que el anterior. El postrero es el del Tercer Reino, el último de esta tierra, que precede a la vida eterna en el cielo, y será el reino de la igualdad y la libertad.

La división tripartita de la historia no murió nunca. Se la vuelve a encontrar dotada de nuevo vigor en la Ilustración alemana, nada menos que en Lessing:

No hay duda que algún día llegará el momento del nuevo evangelio eterno que se nos promete en los libros fundamentales del Nuevo Testamento. Quizá los fanatismos conocidos en los siglos XII y XIV eran un destello de este nuevo evangelio eterno y sólo se equivocaban en anunciar que la irrupción de la nueva época estaba tan cerca. Quizá su idea de las tres edades del mundo no era ninguna ocurrencia banal y está claro que no erraban cuando afirmaban que el Nuevo Testamento se anticuaría tal como le había ocurrido al Viejo Testamento… Lo que ocurría es que querían ir demasiado aprisa y que en un momento querían hacer hombres dignos de esta época a sus propios contemporáneos que todavía no habían dejado completamente la niñez ni habían recibido ninguna preparación ni ninguna ilustración[2].

Según Bloch, esta teología de la historia, corrompida y pervertida, fue también la del nazismo. Incluso el término “Tercer Reino”, cambiado en Tercer Reich, fue sacado de las cenizas antiguas y, remozado por Moeller van den Bruck, y quedó listo para su uso por el Partido Nacional Socialista Alemán.

El marxismo, que también adopta la tripartición de la historia, sería, también según Bloch, netamente distinto de todos los movimientos teológicos anteriores, como el hombre ilustrado de Lessing es distinto del niño medieval que concibió la idea: la utopía milenarista de los primeros tiempos del cristianismo y de los tiempos medios y modernos se habría trocado finalmente en ciencia por obra del socialismo científico, es decir, del marxismo. La ciencia difumina otra vez la tiniebla del mito.

Pero esta interpretación no es aceptable sin más, como muestra el desarrollo del marxismo.


[1] Cit. en Fraile, p. 520

[2] Cit. en Bloch, p. 113

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Filosofía política de Platón

I. La sociedad como un todo

La descripción del mejor de los estados va en Platón ligada a la descripción del mejor y más saludable estado del alma. La analogía es completa: la ética y la política son inseparables, si es que no son lo mismo.

Cuando un grupo social es pequeño y sencillo, la obediencia a las leyes reporta beneficios al individuo tanto como al grupo, pues no se percibe la diferencia entre obligación moral e interés común. Pero la civilización griega había dejado de ser pequeña y sencilla hacía ya bastante tiempo. Se había extendido más allá de sus fronteras, había asimilado costumbres, religiones y saberes ajenos, se había vuelto más compleja en suma. Esa expansión podía convencer a muchos de que el bandolerismo a gran escala, en el que podían incluirse las conquistas militares, o a una escala más reducida, la de los particulares o las bandas de ladrones, era beneficioso. Que la obediencia a las leyes podía convertirse en un peligro. Y que, en fin, lo bueno tiene que ser agradable para uno mismo y que el placer del fuerte es su único deber. Así se resolvía la diferencia entre la ley y la naturaleza.

A esto conducía la argumentación sofística que Platón y Sócrates rechazaban. El segundo insistía en que, si ha de haber placeres, que por lo menos sean inteligentes, pues la búsqueda irreflexiva del disfrute solamente conduce a la desdicha. De esta manera, Sócrates conducía la discusión hacia su tesis favorita: que la virtud es conocimiento y que sin el conocimiento no es posible que el hombre sea feliz.

El propósito de Platón, por el contrario, no era tanto reformar al individuo cuanto conseguir un orden social que sería estable y armonioso solamente a condición de reflejar la constitución inalterable de la naturaleza humana. Si es imposible cambiar los apetitos fundamentales de cada hombre, la solución no es otra que construir un marco social en el que encuentren satisfacción y no constituyan un factor de desorden, sino que colaboren en el logro del orden. En otras palabras, se trata de sacar el mayor provecho de la naturaleza humana tal como se la encuentra en la realidad empírica. El problema, tal como Platón se lo plantea, es, pues, el siguiente: ¿Qué cambios mínimos no hay más remedio que introducir en la ciudad-estado para poner fin a las luchas civiles y armonizar los deseos encontrados de los hombres en un orden justo?

Luego Platón no concebía la comunidad política como algo carente de sustancia, que surge para defender a unos individuos de otros, para impedir que las tendencias destructoras se desborden, sino como algo anterior y superior a los individuos, existente en virtud de las carencias e interdependencias de éstos. La sociedad no es una agregación de átomos particulares sin existencia al margen de éstos; es anterior a éstos, permanece a su través y subsiste cuando ellos desaparecen en las alternancias generacionales.

Por esto no es de extrañar que el ideal de hombre particular sea una réplica fiel del ideal de Estado. En realidad son inseparables el uno del otro. Los deseos individuales de la vida muelle deben estar controlados para que el conjunto no padezca. Es la templanza. La fogosidad debe domarse para trocarse en fortaleza. Y la prudencia debe gobernar el total. Del mismo modo, debe haber temperancia en el acuerdo de los ciudadanos acerca de quién debe gobernarlos y encauzar sus deseos de riqueza dentro de los límites adecuados. Debe haber valor, no cólera, en los guerreros. Y sabiduría en la clase gobernante. La justicia es la buena disposición de cada una de las partes para entregarse a los placeres que les son propios sin usurpar los de los demás. En el individuo es lo mismo.

Con esta doctrina daba Platón por zanjada la discusión acerca de cuál es el mejor y más saludable estado del alma y de la sociedad. Más profundamente, le servía para poner fin a las controversias sobre la naturaleza y la ley. Aportaba como novedad más destacable su estudio de la naturaleza humana, al que hemos hecho referencia en un capítulo anterior. Con él demostraba atenerse a lo que hay, el hombre empírico. Lo que debe haber no es otra cosa que la justicia en el individuo y en la comunidad, siendo en aquél la armonía de las pulsiones. La analogía musical no debe sorprender, pues se trata de una reminiscencia pitagórica en la filosofía de Platón.

Si no hay más remedio que contar con las inclinaciones humanas; si éstas están enraizadas en lo profundo de su portador y no pueden serle extirpadas, entonces no hay sino aceptar que la virtud y la felicidad de la vida confortable deben ser cosas complementarias y no opuestas. El gobernante no debe perder esto de vista. Con una dieta adecuada de mitos y creencias bien dosificados debe mantener a los hombres en un estado aceptable de salud mental y moral convenciéndoles precisamente de esta complementariedad.

Pero la finalidad primordial del gobernante no será en ningún caso procurar la felicidad del individuo, pues no existe la sociedad para satisfacer los fines de los particulares, sino los suyos propios. Entre ellos no se cuenta el de la igualdad y, por tanto, ésta no debe ser buscada. Por otro lado, hay un escollo insalvable: que los hombres son desiguales por naturaleza, por sus diferencias temperamentales. Una pedagogía igualitaria está condenada al fracaso. El camino verdadero no es el de borrar las diferencias y equiparar a todos según un mismo modelo, que por fuerza resultará siempre falso, sino procurar que el armazón social dé cabida a todos y garantice a cada uno su contribución a la vida comunitaria sin sacrificar la satisfacción de sus deseos primordiales. La solución no es, por tanto, convertir a todos a un tipo igual, sino reclutar a los de cada tipo para el puesto que se les asigne y asegurarse, por la persuasión o por la fuerza, de que permanezcan en él cumpliendo el cometido propio de dicho puesto.

Cada cosa existente tiene una función que cumplir, un fin que es para ella lo mejor. El mejor estado para cada cosa es, por tanto, aquel en que puede ejercer su función de la mejor manera posible. Pero esto requiere organización, que unas cosas se definan como medios y otras como fines. El total formará de este modo un conjunto en que las partes estarán subordinadas al todo. El espíritu del hombre, como cualquier otra cosa, también tiene su fin propio, que es la deliberación acerca de lo que está bien y mal y del gobierno de sí para decidir en consecuencia. El mejor estado del hombre será asimismo aquél en que se cumpla esta función de la mejor manera posible. En eso consistirá la justicia. Si ésta se ha de defender por sí mismo y no por la reputación y los honores que procura el aparentarla, tanto en el presente como en el futuro, tanto en la tierra como en el cielo, entonces hay que desdeñar las consideraciones ajenas a ella. Los sofistas y los poetas predicaban que lo justo es no hacer daño solamente para evitar el tener que sufrirlo. Pero esto no es más que un insulto a la justicia verdadera, pues si alguien lograra engañar a los dioses y a los hombres haciéndoles creer que ha vivido rectamente, no siendo así, entonces habría que considerarlo justo. Pero la justicia no es sino el mejor estado posible para que el hombre pueda ejercer su fin. Por eso vale por sí misma, al margen de los premios o los castigos y de la buena o la mala reputación.

II. La sociedad justa

Esto interesa particularmente al filósofo, que busca la verdad y aspira a ser justo. ¿Cómo poner en práctica estos ideales? La multitud no es filósofa, no aspira a la verdad ni a la justicia, lo que impide que él pueda llegar a serlo. Si hubiera alguna forma de organización política en la que la degeneración del filósofo fuera imposible o muy difícil, habría que esforzarse por hacerla real. Tal forma política debe estar regida por el bien. Pero el único capaz de hacerla real es aquel que conoce lo que es el bien propio del hombre, el sabio perfecto que posee la verdad. Sin embargo este argumento parece incurrir en una circularidad. Si el sabio solamente será perfecto en una comunidad perfecta y ésta sólo se podrá poner en práctica si la organiza un sabio, entonces ¿habrá de depender del azar que aparezca un sabio que sea rey o un rey que sea sabio? Platón responde que no, que el hombre que ha salido de la caverna y ascendido hasta el Sol de la verdad sigue viviendo a su pesar entre las sombras y que no tiene otra opción que instaurar en medio de ellas la verdad y la justicia si no quiere dejar de ser sabio y justo.

¿Pero es acaso factible una sociedad perfecta? Poco importa que lo sea o no. Basta con que sea pensable para que sirva de modelo y orientación a las que existen realmente. En la confección de ese modelo pensable, ideal, pero no simplemente imaginario, de sociedad, habrá que partir de una previa clasificación de los hombres según sus apetitos dominantes. Tal clasificación es la que había ya sido aludida por una antigua parábola, de la que ya se había servido Pitágoras. Es como sigue. A la Olimpíada van hombres de tres clases. Unos, los atletas, acuden por afán de competir y obtener gloria con el triunfo. Otros aprovechan la concentración de personas que se produce y se agregan a ella con el fin de establecer contactos para sus negocios e intercambios. Los últimos son los espectadores. Únicamente pretenden asistir al espectáculo y gozar de él.

Así sucede también en la vida. Hay hombres, la inmensa mayoría, a los que solamente mueve el deseo de ganar dinero. Son los hombres del mercado, la industria, la producción económica, etc. Otros buscan ante todo obtener fama y gloria y honores. Les apasiona la victoria, el poder, la influencia sobre los demás. Son los individuos de espíritu fogoso y combativo, los hombres de las armas y la política, es decir, de la guerra con armas y la guerra con palabras. Otros, en fin, son partidarios de la contemplación y el saber, amantes del conocimiento.

En la sociedad actual ocurre que estos tipos no se mantienen en su lugar. Los ambiciosos y emprendedores, los hombres de dinero, son los que consiguen adueñarse del poder y dirigirlo hacia los bienes que ellos valoran. Pero si éstos ocupan el poder entonces el deseo de riqueza se realiza a costa de los demás. Incluso si estos hombres actúan con altruismo, dirigirán el timón del Estado hacia un punto que no es el mejor, sea por ignorancia o por desconocimiento del fin propio de la vida política. El poder político no debería ser jamás para ellos, sino para aquellos que puedan seguir su inclinación básica sin perjudicar a nadie, es decir, para los filósofos, porque la adquisición de saber que les mueve no se hace a costa de nadie. Antes al contrario, cuanto más saber tenga un hombre, tanto más podrá favorecer a sus compatriotas. De ahí la proposición central de La República: que los reyes sean filósofos o los filósofos sean reyes.

Pero la figura del filósofo no se corresponde con la del individuo inseguro, despreocupado de los problemas que afectan a su mundo y entregado a fútiles problemas especulativos, como se decía de Demócrito. No. La filosofía es conocimiento de la verdad y conocimiento de los valores, comprensión de la realidad y del bien y el mal. Saber es conocer lo que al hombre le vale la pena vivir. Aquí reside el secreto de la felicidad, que sólo puede ser alcanzado por un pequeño número de hombres. Saber es también distinguir los verdaderos objetos de deseo y, por tanto, entender que ni la riqueza ni el poder son las auténticas metas del Estado y del individuo.

Todas estas ideas justifican la división en clases de la sociedad platónica. No se olvide que el principio básico es que, puesto que los deseos que mueven a la acción no se pueden desarraigar, deben obtener en la comunidad ideal una satisfacción que sea legítima. Por aquí se empieza a solucionar de un golpe el problema de la redistribución de la riqueza. Esta no se ha de repartir por igual entre todos, pues no todos la desean por igual, e incluso algunos no la desean en absoluto o son capaces de renunciar a ella con tal de perseguir otros fines. ¿Qué sentido tendría entregar posesiones a éstos? Los bienes materiales han de ser solo para quienes tienen sed de ellos. Habrá que impedir, no obstante, que haya exceso de riqueza en unos o de pobreza en otros. Pero, dentro de esos márgenes, que son amplios, las gentes deseosas de dinero obtendrán su satisfacción en el disfrute de la propiedad y de paso podrán subvenir a las necesidades económicas de todos. Formarán, pues, una clase cuya función consistirá en proveer a las necesidades de la vida dedicándose a la agricultura, el comercio y la industria. Ellos, que tienen preferencia por las cosas de los sentidos, obtendrán en la propiedad privada, su satisfacción. Serán felices y útiles a la sociedad.

Únicamente habrá que procurar que no gobiernen. Probablemente no sentirán deseos de hacerlo, pero no bastará: habrá que conseguir que no los sientan. Para ello, para que sean incompatibles la autoridad estatal y la posesión de riquezas, quienes deseen ambas cosas a la vez habrán de elegir una y renunciar a la otra. Por esto los gobernantes no poseerán nada. Así no querrán gobernar los ambiciosos.

Hoplitas yendo al combate al son de la música (Detalle del Vaso de Chigi)

Esta es la primera clase. La segunda es la de los gobernantes, que, según se ha dicho, no poseerán nada, con el fin de hacer desagradable la función del gobierno a los comerciantes e industriales y de que puedan dedicarse en cuerpo y alma a su tarea. Ni siquiera tendrán hijos, esposas o esposos. Así no sólo se conseguirá que las inclinaciones a la vida familiar o los desvelos por la hacienda dejen de obstaculizar los trabajos propios de la milicia y la ejecución de órdenes, sino que además se evitará que algo que la gente aprecia en demasía, la propiedad y el sexo, se interponga en la camaradería que deben sentir y practicar unos hacia otros los guerreros que constituyen la segunda casta. No es necesario afirmar que esta casta estará cerrada a la de los comerciantes e industriales.

Suyos serán el valor y la fiereza, encauzados hacia la estabilidad social. De ellos surgirán los gobernantes, que representan la inteligencia y el gobierno de la comunidad. Con toda probabilidad no querrán gobernar, pero comprenderán forzosamente que es preciso que lo hagan, pues ellos son los únicos capacitados. Serán también los únicos a quienes se negará la satisfacción de su inclinación primordial, pero gracias a ello la sociedad estará bien organizada y será perfecta.

Esta es la manera en que puede construirse un Estado sabio, porque conoce el bienestar de la ciudad, y justo, pues la justicia lo gobierna todo. Esta no es sino la armonía, que integra los elementos del conjunto porque está regida por la razón.

El que es político por ambición no está preparado para conducir la sociedad, pues, a diferencia del filósofo, habita el mundo de las sombras, de la opinión, que es ciego para los principios inmutables del pensamiento.

Academia de Platón (Mosaico romano)

Esta solución aportada por Platón no fue del todo original. Al idearla tuvo presente la antigua sociedad aristocrática, donde la religión y la política formaban un todo unitario. Al socavamiento de los fundamentos religiosos del Estado habían contribuido en no poca medida el escepticismo, los avances de la ciencia jonia y la poesía. La crítica de las leyes, de la necesidad u obligación de obedecerlas y la ausencia de respeto por los gobernantes significaban el desmoronamiento de la antigua pólis. La organización de los tiempos aristocráticos debió de enseñar a Platón que los hombres no pueden estar dispuestos a obedecer más que aquello en lo que reconocen algún tipo de sanción sobrenatural. La masa se desorienta cuando pierde el apoyo religioso y tiene que enfrentarse a sí misma. Surge además el miedo a la libertad. Por esto la defensa de la estabilidad social no puede ser solo política. Lo grave del asunto era que no podía ya restablecerse el antiguo panteón homérico en el seno de una comunidad ilustrada e inteligente como lo era la ateniense del siglo V antes de Cristo. Homero mismo y los poetas eran los culpables de ello, por tratar a los personajes míticos de modo irreverente, por presentarlos como seres humanos engrandecidos, con las mismas pasiones y debilidades. Habría que prohibir a los poetas hablar de estas cosas, porque las gentes necesitan religión y porque, en consecuencia, hay que restaurar las creencias de manera que la mayoría de las personas pueda dar rienda suelta a sus instintos irracionales, pero controlándolos por medio de la fe religiosa emanada del poder político. Magia y religión para los más, racionalismo para los menos, ésta es la solución platónica.

Esto quiere decir que el intelectualismo socrático, reinterpretado pitagóricamente y ampliado hasta comprender todo el universo, se trueca ahora en una religión cuyas verdades más altas solamente son accesibles al más ejercitado filósofo, que deberá gobernar a sus conciudadanos. La religión se realiza en una sociedad política adecuada. Religión y política vienen a ser lo mismo. Como también es lo mismo la ética.


 

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Conocimiento y realidad en Platón

1. La percepción sensible

De las varias clases de conocimiento, el más fiable, el auténtico, tendrá que ser aquél que no pueda ser puesto en duda razonablemente por nadie. Para ello deberá ser infalible. Pero no sería suficiente: podría tratarse de un conocimiento infalible pero vacío, lo que le impediría ser auténtico. Luego el conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, no lo que no es.

¿Puede la percepción sensible ser esta clase de conocimiento? Para contestar es preciso ver antes si cumple las dos condiciones mencionadas. En primer lugar, si fueran lo mismo la percepción y el conocimiento, de tal manera que no hubiera ningún conocimiento que no fuera percepción, habría otras actividades mentales que no podrían ser utilizadas para conocer. Tal la memoria: debería admitirse que quien ha conocido y recuerda, pero sin percibir en ese instante, no conoce de verdad. Si, por el contrario, se defiende que recordar algo es conocerlo, será porque percepción sensible y conocimiento no son exactamente equivalentes. Luego parece claro que la percepción no es todo el conocimiento.

Por otro lado, un objeto sensible parece en unas ocasiones de una manera y en otras de otra distinta. A cada persona, además, puede parecerle diferente. Es un objeto que fluye. Por esto se dice que parecer es cambiar. Si algo infalible hay en este supuesto conocimiento de la sensibilidad es solamente que para mí, en el momento en que lo percibo, el objeto es tal como yo lo percibo. Es indudable que a mí me parece que es como yo lo veo, pero no puedo decir que sea realmente así. ¿Podría concluirse entonces que la percepción sensible es un auténtico conocimiento sólo por la razón de que en este sentido sí es infalible?

Si se contesta que sí, entonces hay que aceptar que cada hombre tiene su propio conocimiento infalible. Que nadie es más sabio o más ignorante que ninguna otra persona y que, por tanto, nadie está capacitado para enseñar nada a nadie. En este caso el conocimiento auténtico no puede comunicarse y debe desaparecer con cada persona que lo posee.

No es admisible, pues, que la percepción sensible sea un auténtico conocimiento.

Por último, hay muchas cosas que solemos reconocer como verdadero conocimiento y no pueden ser percibidas. Las sabemos por reflexión intelectual: el carácter de las personas, los objetos matemáticos, la irrealidad de los espejismos y las alucinaciones, etc. Tampoco son útiles los sentidos para captar entidades como la igualdad entre objetos, la semejanza o la unidad.

El relativismo de los sofistas es verdadero, pero sólo si se refiere a este terreno de lo sensible. Asimismo es verdadera la doctrina de Heráclito sobre el flujo perenne de las cosas cuando se la entiende referida al mismo nivel. Pero esto no impide que haya cosas de las que se pueda obtener un conocimiento infalible: los conceptos universales, que son estables y constantes.

2. El mito de la línea

Cuando se dice que en una sala hay treinta y cinco personas y el mismo número de sillas o de mesas, pero sin confundir por ello la cifra con los objetos y las personas, es porque tenemos en nuestra mente el concepto de un número, que es el 35, y sabemos que se puede aplicar a diferentes situaciones sin alterarlo. Cuando decimos que una obra de arte es más bella que otra, pero menos que una tercera, o que una cuarta es fea, es porque comprendemos, siquiera sea confusamente, el concepto de belleza, que nos sirve de punto de referencia desde el que medir la belleza relativa y particular de las obras que estamos juzgando. Los ejemplos se podrían multiplicar. Pero no es necesario hacerlo, pues hemos de admitir que sin esos conceptos universales que utilizamos sin cesar, nuestro lenguaje tendría muy escaso sentido, si acaso siguiera teniendo alguno. Aunque las cosas pueden variar y de hecho así lo hacen, los predicados que les aplicamos son constantes gracias a que poseemos estos objetos mentales.

Cuando adquiere conocimientos, nuestra mente puede hallarse en dos estados: el de opinión (dóxa), que es mutable y poco seguro, y el de conocimiento propiamente dicho (epistéme). Ambos estados se diferencian ante todo por la diferente especie de objetos a que se refieren. En tanto que la opinión recae sobre imágenes (eikónes), el conocimiento lo hace sobre arquetipos originales (arjaí).

El tránsito de uno a otro estado no es imposible. Puede sucederle, por ejemplo, a un hombre cuando se percata de que lo que estaba tomando por verdades firmes no eran sino menguadas representaciones de lo auténticamente verdadero. Un hombre así ha sustituido una mera opinión por un saber.

Dentro de cada estado hay otros dos. El más bajo de los que pertenecen a la opinión (dóxa) es la imaginación (eikasía), que toma por cosas reales las imágenes, las sombras, los reflejos en el agua, etc.: tal sería la confusión de quien creyera, no ya que la justicia es lo que dice una buena constitución, sino lo que predica un buen demagogo. Un hombre así no vería lo justo, sino su brillo lejano sobre la tersa superficie de un lago. Si en vez de ello creyera que lo justo son los hechos de un hombre bueno o los dichos de una buena ley, entonces se hallaría en el segundo peldaño de la opinión, el de pístis, o creencia. Los objetos de la creencia no poseen tan poca entidad como los de la imaginación, pero siguen siendo imitaciones. Son los animales y personas que nos rodean y todos los seres de la naturaleza y el arte. Su conocimiento no es científico, porque son reflejos. En consecuencia, los objetos de la imaginación (eikasía) son reflejos de reflejos.

Otro ejemplo ayudará a comprender esto. Un hombre justo trata de realizar la justicia. Un dramaturgo lo convierte en personaje teatral. Un espectador toma al personaje por modelo de justicia. El espectador se encuentra en estado de imaginación (eikasía). El dramaturgo de creencia (pístis).

El verdadero saber no guarda relación con estos objetos visibles, sino con otros inteligibles. Pero también dentro de él se pueden distinguir dos estados o etapas: el pensamiento (diánoia) y la inteligencia (nóesis).

En el primer estado se halla el geómetra, que se sirve de imitaciones, imágenes, figuras e hipótesis, y se preocupa por llegar a una conclusión, no a un primer principio. Son representaciones visibles de triángulos, esferas y otras figuras que no interesan por sí mismas, sino en cuanto ayudan a ver con los ojos de la mente y no con los del cuerpo.

Estos objetos, y los que son como ellos, son inteligibles, aunque no son todavía los arquetipos originales, formas o ideas. Además su conocimiento es hipotético, no en el sentido de que se tomen por verdaderas cosas que pueden no serlo, sino en el de que se aceptan juicios que son condición de sí mismos, dejando a un lado su conexión con el ser.

Con respecto al caso particular de la geometría, el conocimiento que con más evidencia se clasifica como pensamiento (diánoia), es necesario insistir en que su saber lo es de objetos puros del entendimiento, no de las figuras que se dibujan para entender. En todo caso, sus conclusiones no se refieren a esas figuras, sino a universales. Un geómetra no es el hombre que se preocupa por los aros de los toneles o las cuerdas paralelas de las guitarras. Sin embargo, no llega a los verdaderos objetos del saber, porque no lo son los universales sobre los que él hace ciencia. ¿Dónde está la diferencia entre unos y otros?

Según Aristóteles, la opinión de Platón en este punto era que el matemático no tiene en cuenta que solamente hay un uno, un dos, un tres, etc., pues opera con una multitud de ellos. Cuando dice que dos más dos equivalen a cuatro, o cuando teoriza sobre la intersección de dos círculos, pone ante sí una pluralidad, no el dos o el círculo. Dicho de otra manera: los objetos de su saber existen y son inteligibles, no sensibles. Pero no son universales, a pesar de que están por encima de los objetos sensibles particulares.

El saber matemático no es el saber, la nóesis, por más que se acerque a él más que ningún otro. Es el puente necesario para llegar a él, pero el verdadero saber no hace uso de imágenes, sino de razonamientos abstractos. Sus objetos son los primeros principios, las formas.

El filósofo llega más lejos que el matemático porque utiliza el pensamiento puro para alcanzar los objetos inteligibles universales. Para ello su mente no necesita salir de sí misma, sino solamente volver a sí, pues se encuentran en su interior. Estos objetos son innatos, aprióricos. Han sido contemplados de frente antes de esta vida y ahora sólo es necesario recordarlos.

3. Final

En este aspecto de su teoría del conocimiento la doctrina de Platón es ciertamente peculiar. Seguía a Sócrates, por un lado, que constantemente había aconsejado a sus discípulos que atendiesen ante todo a los cuidados del alma. Esta recomendación era la menos apropiada para un griego corriente, tan realista y poco interesado por los asuntos del alma, cuya consistencia y realidad veía tan poco claras que mal podía aceptar que mereciera más atención que el cuerpo. Seguía, por el otro lado, a los órficos y a los pitagóricos, que habían mantenido la creencia en la reencarnación del alma. En ella vio Platón un puente entre la tierra sensible y el cielo inteligible. Si el alma inmortal ha vivido en esta tierra muchas vidas, cuya ventura o desgracia han dependido de su conducta, si entre una y otra vida permanece, desligada del cuerpo, en la región de lo inteligible, donde habitaba ya antes de que comenzara a girar para ella la rueda de las reencarnaciones, y si después es arrojada a este cuerpo, tumba insoportable en donde pierde la memoria de lo vivido, es admisible que esta vida sea auténtica muerte y la muerte vida verdadera. A veces los sentidos iluminan el alma con tenues destellos de lo real, que despiertan en ella la memoria de lo ya vivido anteriormente. A veces, sin necesidad de ellos, merced a un esfuerzo continuado y a una disciplina rigurosa, el hombre consigue que despierte lo que duerme en él: el verdadero conocimiento de lo real. Este es recuerdo, anámnesis. Así son útiles los sentidos, aunque sólo sea ocasionalmente. Y, en todo caso, son el inicio de este camino que el filósofo debe abandonar en cuanto se pone en marcha. Lo que significa que todo el cuerpo debe doblegarse a los fines superiores del alma. La filosofía es una preparación para la muerte, una muerte en vida.

Estas creencias en la existencia real de lo ideal, la reencarnación e inmortalidad del alma y el conocimiento como recuerdo apenas pueden sustentarse en pruebas razonadas. Ni, por lo que parece, Platón se esforzó en hacerlo. Él decía que con la razón no se puede ir más lejos, que con los medios de que el hombre dispone, el percibir y el discurrir, no se puede acceder a esas regiones celestes, reservadas exclusivamente para hombres de temple poético o religioso. Platón mismo era uno de esos hombres.

Extraigamos por nuestra parte las conclusiones de lo dicho hasta aquí. La primera, de donde ha partido todo lo demás, es que con los sentidos no se adquiere el verdadero conocimiento, pues el concepto de verdad exige de su objeto una constante identidad consigo mismo, algo que no puede otorgar lo sensible, que es flujo incesante. Es más: las percepciones sensibles no se entenderían si en ellas no entraran conceptos que no proceden de ellas: sabemos que dos leños son iguales porque les aplicamos el concepto de igualdad, que la naranja no está en su sabor cítrico, su color o su redondez, sino en un concepto que es previo, etc. Esos conceptos no pueden provenir de lo sensible, porque para ejercer esa abstracción sería necesario antes el concepto de comparación, que antes todavía exige saber lo que es uno y muchos. La experiencia sensible está, en realidad, supeditada a la Idea y es posible por ella.

La segunda es que las Ideas, Formas, Arquetipos Originales o Conceptos Universales, son lo que sea debe conocer. Si son objetos reales o simples ideas del pensamiento es lo que habrá que dilucidar a continuación.


 

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Mito y razón

  1. El milagro griego

La explicación usual de la historia de la filosofía da por sentado que ésta nació en Grecia hacia el siglo VI antes de nuestra era, concretamente en las ciudades jónicas del Asia Menor. Destaca además un acontecimiento y una fecha como indicadores de la aparición de esta nueva forma de pensar: la correcta predicción, en el año 585 a. C., de un eclipse de sol por el filósofo Tales de Mileto, a la sazón el primer representante de la más primitiva escuela griega de ciencia. La razón del hecho no habría estado en que Tales hubiera hecho una buena predicción, sino en que fue un hombre que había adoptado una nueva actitud intelectual: en lugar de consultar al oráculo, observó y calculó las trayectorias de los cuerpos celestes[1]. Tal actitud, se concluye, obedecía a una diferente concepción del universo, a una aceptación de la existencia de leyes por las que éste se rige. Esta novedad, este gran acontecimiento con que se inicia la historia de la filosofía y la ciencia de la tradición europea, no puede ser explicado si no es aludiendo al “milagro griego”.

NASA: Eclipse del 28 de mayo de 585 a. C.

Pero esto no puede ser cierto. Por más importante que fuera para el conocimiento del sistema solar, este hecho no fue un milagro ni abrió una nueva era en el pensamiento.

Las explicaciones que recurren al milagro presentan la predicción de Tales y, en general, la aparición de la filosofía en la escuela de Mileto y su posterior expansión a otras partes de la Hélade como la aparición del pensamiento racional. Con esta nueva forma de pensamiento humano se accedió, según esas explicaciones, a una nueva etapa de aplicación del pensamiento lógico o racional a la interpretación del mundo físico, por oposición a la antigua forma contenida en las descripciones religiosas, que, en virtud de dicha oposición, habrían sido sólo mitos irracionales. Según esto, el mundo circundante habría dejado de ser entendido como objeto de representación mítica, como resultado de la acción de las poderosas deidades presentes en los relatos de Homero y Hesíodo, para convertirse en un todo natural, guiado por modos de acción propios que la razón humana es capaz de descubrir, ya que no de intervenir en su curso.

2. Continuidad de mythos y lógos

Pero esta explicación yerra en un punto fundamental: el paso de la religión a la filosofía no significó la aurora de la razón porque las raíces del pensamiento filosófico se hundían en el pasado anterior a él. Por muy diferente que parezca el tratamiento que cada una da a sus problemas, la religión, la ciencia y la filosofía no son corrientes de pensamiento total y absolutamente excluyentes, como nos ha hecho creer el positivismo comteano. Ello es especialmente claro en este primer período de la especulación filosófica griega. Las ideas del pitagorismo, por ejemplo, estaban estrechamente emparentadas con la religión órfica, de la que el propio Pitágoras fue promotor. Y la escuela jónica de filosofía, que era más antigua en el tiempo y no profesaba una religión definida, también presentaba analogías muy estrechas con el tipo de narración mitológica que venía siendo tradicional en aquel entonces.

Aunque no entraremos aquí en el análisis de las semejanzas y diferencias entre estas tres aplicaciones del intelecto, hay que dejar indicado por ahora que entre la religión y la filosofía antiguas no existe ningún hiato; antes al contrario, el paso del mito al lógos no representa sino el tránsito desde una visión predominantemente clerical y antropomórfica del mundo hacia una progresiva secularización de éste último. El pensamiento mítico tradicional cedió su lugar a un pensamiento más sistematizado y positivo cuando el mundo dejó de ser en la mente de aquellos primeros filósofos algo presidido por un poder sobrenatural, envuelto en la maraña de los mitos, y se convirtió en un orden natural, inmutable y sometido a sus propias leyes, aunque se trataba de un orden rescatado del anterior estado de cosas.

No es, pues, cierto lo que en innumerables ocasiones se nos ha dicho, a saber, que los primeros filósofos griegos fundaron una nueva intelección de lo real porque les impelía a ello la necesidad de hallar otras razones con las que iluminar un mundo al que el destronamiento de los refulgentes dioses homéricos había sumido en la oscuridad. No fue la pérdida de la fe lo que propició el advenimiento del pensamiento racional, como tampoco fueron los primeros sistemas filosóficos un forcejeo contra el mito irracional o el dique levantado contra el oleaje de un misticismo que se hubiera enseñoreado de la mentalidad de las gentes. La verdad es muy otra: la razón no necesitó siquiera librar batalla alguna contra unas divinidades olímpicas tan individualizadas y alejadas ya de los procesos naturales que apenas tenían ya utilidad alguna para pensarlos. Los dioses habían devenido seres humanos engrandecidos, dotados de una voluntad irresistible y un capricho sin freno y habían llegado por ello a ser tan imprevisibles como sus modelos, los hombres. Es imposible que esta situación fuera aceptable para un pensamiento que no puede renunciar a ver orden en la realidad.

El pensamiento que no puede prescindir del orden fue un desarrollo natural de una religión que, sin necesidad de los ataques de la descreencia, había desembocado en la pérdida de su función interpretadora de lo real. Los filósofos, pues, no ocasionaron el derrumbamiento del mito para poner a la filosofía racional en su lugar, sino que asistieron a su envejecimiento y muerte y se impusieron la tarea de rescatar para el intelecto una estructura universal más antigua y más firme que la de los dioses homéricos, cuyas veleidades humanas los habían convertido en agentes de desorden. Aquella estructura estaba por encima de los dioses. Era un orden intangible e inexorable, que sobrevivió a la ruina del Olimpo y fue convertido por los filósofos en su primera materia de reflexión: el orden de la Moira[2].

Ribelles: Edipo y Antígona

Ningún hombre ha tenido nunca la posibilidad de encarar un estado puro del universo para empezar a pensar sobre él libre de todo influjo. Ninguno ha podido asistir a ese espectáculo tras haberse desgarrado el velo de algún templo. Un individuo que piensa no puede hacer otra cosa que reflexionar sobre las concepciones propias del lugar y tiempo en que tiene que vivir. Esta sujeción, por otro lado, no solamente afecta a las ideas filosóficas, sino a toda forma de acercamiento a lo natural, ya sea estética, industrial, política o científica. Los filósofos griegos en particular creyeron en la existencia de contrarios que interactúan y se cometen injusticia, aceptaron una lógica de complementariedades y oposiciones, porque era el legado intelectual heredado por ellos, un legado cuyo origen se remontaba a una arcaica organización tribal de clanes contrarios relacionados a través del matrimonio[3]. Las representaciones conceptuales de los sistemas de Hesíodo, Anaximandro y otros repetían a su modo la estructura sexual de la antigua tribu. La contradicción manifestada por los clanes exogámicos, enfrentados entre sí como el macho y la hembra, pues unos proporcionaban al marido y otros a la esposa, se resolvía mediante el casamiento que una norma consciente imponía preferentemente entre miembros de fratrías contrapuestas. Ese juego de alianzas matrimoniales era la manifestación del principio exogámico, que un poderoso tabú volvía inviolable y que iba acompañado de intensas emociones religiosas y morales. Un esquema de comportamiento y de organización social nacido para las agrupaciones humanas y extendido al mundo animal merced al totemismo acabó así cubriendo bajo su red el universo entero[4].

El primer pensamiento filosófico fue, pues, hijo de concepciones antiguas que habían cristalizado en la propia organización social y expresaban a su manera las relaciones habidas entre Dios, el grupo humano y la naturaleza, que son las mismas relaciones que después se establecerían entre la realidad última y el variado mundo sensorial. Luego la filosofía no fue una ruptura, sino una continuación, por otros derroteros, de un plan intelectual antiguo que la decadente religión olímpica estaba destruyendo.

Este cambio revela, por otro lado, una inclinación del intelecto por la especulación pura y simple. Quiérese expresar con ello que el pensamiento comenzó en aquellas fechas a verse libre de las pesadas trabas impuestas, no por el pensamiento religioso, sino por la acción. Éste sí fue un verdadero cambio.

Antes de que Grecia alcanzara su esplendor intelectual había ya en Egipto y Babilonia una cosmología, una astronomía y una matemática rudimentarias. Se sabe que Tales aprendió en Egipto ciertas reglas agronométricas y que extrajo de los babilonios el conocimiento del ciclo de las lunaciones, lo que pudo servirle para predecir el eclipse de sol antes mencionado; pero, por evidente y grande que sea el legado oriental en la filosofía y la ciencia griegas, los grandes sistemas que veremos sucederse desde Anaximandro no son productos de la especulación oriental. La ciencia griega se origina en el momento en que el intelecto se desembaraza de problemas prácticos, por mucho que éstos constituyan en un primer momento un serio acicate para su aparición. Es este gusto por la especulación y por los problemas teóricos, por lo perfectamente inútil en sentido vulgar, que, dicho sea de paso, requiere un alto grado de prosperidad económica y consiguientemente de ocio para una parte al menos de la población, lo que posibilita el nacimiento de la actitud científica en Occidente; aunque, paradójicamente, será ese prejuicio por lo manual lo que habrá de ocasionar más tarde la paralización del desarrollo científico, requiriéndose, por ejemplo, unos 2.000 años para confirmar las especulaciones de Aristarco de Samos sobre la hipótesis heliocéntrica.

Al finalizar el período helenístico la controversia filosófica permanece en un nivel de abstracción sumamente elevado, sólo accesible a determinadas mentes educadas. No es más que una muestra de eso mismo el hecho de que para el hombre normal, como lo explica Aristófanes en Las Nubes, la figura del filósofo se traduzca en un personaje grotesco e inútil, enfrascado en disquisiciones abstractas y carentes de sentido, si no fuera porque se sospecha que atentan contra la moral y la religión vigentes. Es la contrapartida siempre presente a la actividad intelectual económicamente improductiva. ¿Hace falta decir que la burla de Aristófanes no ha cesado con el paso de los siglos? ¡Hasta tal punto fueron los griegos precursores de nuestros hábitos que también lo fueron de lo que nos mueve a risa y menosprecio!

No obstante, el umbral establecido por los griegos entre ciencia y filosofía, términos usados indistintamente hasta aquí, no coincide con el actual. La ciencia preeminente, que designaban con el término epistéme, correspondía para ellos a las matemáticas, pues solamente éstas, en razón del tipo de objetos inmutables y perfectamente definidos que las componen, son capaces de establecer verdades necesarias y de proporcionar así al hombre un auténtico conocimiento. Toda la filosofía griega, incluida la de Aristóteles, se halla presidida por el modelo de conocimiento suministrado desde la geometría. Sobre la base de ese modelo se intentará obtener un conocimiento igualmente cierto de los objetos del mundo físico, que ni son inmutables ni pueden tampoco ser definidos con exactitud por estar sujetos al cambio.


[1] El 28 de mayo del año 585, según el calendario juliano, tuvo lugar un eclipse total de Sol, que duró seis minutos y cuatro segundos y describió una sombra de unos 271 kms. de ancho, lo que fue un hecho asombroso y temible para quienes tuvieron ocasión de verlo. Considerado como una advertencia divina, los medos y lidios, que estaban librando una dura batalla aquel día, bajaron las armas y acordaron la paz.
El eclipse sumió en la oscuridad una franja que se extendió por América Central, Francia y algunos países del Mediterráneo. El eclipse parcial que le siguió se extendió a algunas partes de las dos Américas, Europa, el norte de África y el noroeste de Asia.
Éste fue probablemente el eclipse que Tales de Mileto había predicho de antemano. Así lo atestiguan Herodoto en sus Historias, I, 74, I, 103, y Plinio en su Naturalis historia, II, 53.

[2] V. Cornford, F. M., De la religión a la filosofía, trad. de A. P. Ramos, Ariel, Barcelona, 1984, págs. 58 a 60.

[3] V. Vernant, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, trad. de J. D. López Bonillo, Ariel, Barcelona, 1973, pág. 339.

[4] V. Cornford, F. M., o. c., pág. 89.


 

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La política según Aristóteles

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Los fines de la vida ética no son suficientes para un hombre. Necesitan completarse en la vida política, necesaria para él porque no puede vivir en soledad. Todo hombre nace en alguna clase de comunidad.

1) Clases de comunidad humana

La más antigua y sencilla de las comunidades es la familia, que existe porque un individuo no se basta a sí mismo. La familia es ante todo división del trabajo para satisfacer las necesidades cotidianas del alimento, el vestido, la crianza de los pequeños, la protección, etc. El segundo peldaño en la escala de las comunidades es la aldea, o unión de varias familias, que aparece para atender necesidades no cotidianas de la vida. La última es la pólis, o comunidad de aldeas, que no surge meramente para vivir, sino para vivir bien, porque es el único suelo en que puede arraigar una vida plenamente civilizada y autárquica. Solamente en una pólis bien ordenada pueden los mejores hombres, no las pasivas mujeres, los torpes esclavos o los artesanos y campesinos embrutecidos por el trabajo manual, alcanzar la plenitud de la vida humana.

Congreso de los diputados. Fotografía de Juan J. Martinez

Por esto es la pólis algo natural para el hombre, como también lo es para la semilla de trigo madurar en una espiga. Si existiera solamente la familia, sólo existiría el alimento, la procreación y el afecto, pero un hombre no es esto solo, sino que es además un animal de pólis (zoón politikón). Otros animales son gregarios, se agrupan en comunidades y se afanan sin saberlo por un fin que interesa a todos ellos, pero, dotados únicamente de voz inarticulada, a través de ella intercambian sensaciones de placer y dolor, manifestaciones de su propia subjetividad, de la que no pueden salir. Los hombres, por el contrario, están dotados de palabra, instrumento natural de descubrimiento y expresión de la verdad objetiva. La naturaleza les ha dado el discurso para que ellos digan la verdad natural.

Los animales no pueden abandonar su sueño subjetivo y habitar un reino común, ni siquiera los gregarios. Los hombres en cambio pueden hallar en el discurso el sentido del bien y el mal, elemento indispensable de la vida en común y, en consecuencia, de la pólis. En ésta realizan las artes, las ciencias, la moralidad, el derecho y, en suma, la vida plenamente civilizada, como se ha dicho más arriba.

2) El Estado como naturaleza humana

La pólis está inscrita en el desarrollo mismo de la naturaleza humana y pertenece a ella, lo que no significa que haya de aparecer en todas partes donde haya hombres. Éstos pueden hacer el bien y el mal. Si se inclinan por lo primero pueden adquirir las virtudes éticas, propias del individuo o el grupo, y las políticas, propias del ciudadano (polités). Unas y otras son independientes entre sí, de manera que puede haber quien sea un buen ciudadano y un mal individuo. Esa potencialidad humana puede, como una semilla, germinar y crecer o no, tanto en lo ético como en lo político. Pero, lo mismo que decimos que la naturaleza de la semilla está en la espiga, la del hombre está en la pólis. No importa que los bárbaros, aptos sólo para la esclavitud y no para la libertad, carezcan de ella. También hay semillas que no germinan y animales que no llegan a la edad adulta.

Conclúyese, pues, que la pólis es lo primero, si bien no en el orden cronológico, sino en el ontológico, porque lo es de la misma manera que el árbol es antes que la rama y, en general, el todo antes que la parte. Como una rama desgajada del árbol no es rama, sino leña para el fuego, así un hombre fuera de la pólis no es hombre, sino más que hombre, un dios, o menos que hombre, una bestia, pues ni los dioses ni las bestias tienen necesidad de vida política.

Mas no de toda pólis debe decirse que permite por igual que un hombre lleve a cabo por completo su potencialidad, sino solamente de aquélla en que pueda darse la virtud propia del ciudadano, porque hay muchas en que el gobierno lo es solamente de quienes no saben hacer otra cosa que regir, pero no ser regidos, en tanto que en otras, donde todos son iguales entre sí y ninguno es más que otro, todos han de aprender a regir y a ser regidos. Ésta es justamente la virtud del ciudadano (polités) y por eso no es posible serlo en las ciudades de la primera clase.

En un Estado de la segunda clase obedecen todos la ley, él único poder que debe estar por encima de cualquier otro poder, porque en caso contrario, cuando los súbditos se ven forzados a dejar en manos de otros su responsabilidad, éstos imponen su arbitrio sobre aquéllos, reinan los intereses y las pasiones particulares y el gobierno es despótico o está a punto de serlo. Por esto es por lo que la ley, razón desprovista de pasión según Aristóteles (Política, 1287 a), debe regir tanto al magistrado como al súbdito para que ninguno esté sometido al otro, para que ambos obedezcan por voluntad y no por coacción y para que permanezcan siendo libres e iguales. Este es el gobierno civil o, según se dice hoy, Estado de derecho, que existe por un interés público, no por el de una sola clase de particulares, es regido por las leyes, no por las decisiones arbitrarias de nadie, y se edifica sobre la obediencia voluntaria, no sobre la fuerza.

3) Fines y medios de la pólis

Un régimen así puede estar en condiciones de propiciar la vida mejor para todos los ciudadanos y éste debería ser su fin principal. La vida mejor consiste para un particular en poseer las tres clases de bienes que hay: los externos, como la riqueza y el buen clima, los del cuerpo, como la salud y el vigor físico, y los del alma, como las virtudes éticas y dianoéticas. Al revés de lo que creen algunos, a quienes bastan unos pocos bienes de la tercera clase y exigen abundancia de los de la primera, Aristóteles insiste en que deben tener un límite los de la primera y abundar los de la tercera. Para la pólis es lo mismo (Política 1323 a – 1324 a) la vida mejor que para el hombre particular y a ella debe tender.

Éste es el fin del gobierno civil. Falta saber cuáles son los medios de que hay que servirse para lograrlo. Éstos pertenecen a la realidad política existente de hecho, que el filósofo debe haber comprendido de tal manera que sea capaz de saber qué puede esperarse de ella y qué debe hacerse en cada uno de los regímenes para sostenerlo y fortalecerlo si es preciso. El filósofo debe ser como el maestro de gimnasia, que no solamente hace de sus alumnos buenos atletas cuando hay en ellos buenas cualidades, sino que sabe también prescribir ejercicios adecuados a los enfermos y los heridos. Del mismo modo, él sabe cuál es el mejor gobierno de todos cuando nada impide realizarlo, pero sabe también lo que debe hacerse en circunstancias adversas, que suelen ser las reales.

La más apremiante de estas circunstancias reales es que, en aparente contradicción con la igualdad que debe existir entre los ciudadanos, alguien tiene que ejercer el mando sobre los demás. Esto es inevitable siempre que se produce un cuerpo compuesto. Es así con el hombre particular, donde el alma es el rector y el cuerpo lo regido, y lo es también con la pólis, que es asimismo un cuerpo compuesto, pues no se trata de una muchedumbre cualquiera, sino de una comunidad autárquica, para lo que debe tener alimentos, oficios, armas para combatir las rebeliones internas y repeler las agresiones exteriores, cierta abundancia de recursos, atención a la religión y autoridad que juzgue lo conveniente y justo entre los ciudadanos. Todo esto hace necesario y conveniente que alguien mande y alguien obedezca, pues la igualdad en este terreno sería perjudicial (v. Política, 1328 b.)

Dependiendo del menor o mayor número de gobernantes, existen tres tipos justos de régimen político o constitución (politeia), a cada uno de los cuales corresponde una forma injusta o corrompida:

Régimen justo Régimen injusto
Monarquía: gobierno de uno solo Tiranía: desviación de la monarquía
Aristocracia: gobierno de los mejores Oligarquía: desviación de la aristocracia
Democracia: gobierno del pueblo Demagogia: desviación de la democracia

Aristóteles observa que es prácticamente imposible encontrar hombres virtuosos para regir el Estado, sea bajo la forma de monarquía, sea bajo la de aristocracia. Asegura, por otro lado, que la tiranía, pese a existir en muchos sitios, no es en realidad un tipo de constitución, sino un régimen que carece de ella, ya se trate de la ejercida por quien ha usurpado el mando bajo la fuerza de las armas ya de quien lo ha hecho por demagogia, halagando al pueblo para hacerle creer que gobierna, siendo él mismo quien lo hace realmente. La consecuencia de esto es que los regímenes políticos se reducen en realidad a dos: la oligarquía, que todos entienden como gobierno de los menos, los ricos, y la democracia, que todos entienden como gobierno de los más, los pobres.

4) Oligarcas y demócratas

Los partidarios de ambos regímenes esgrimen su derecho al mando. Unos los demócratas, porque se debe considerar solamente el bienestar para el mayor número posible de ciudadanos y cada uno de ellos debe contar solamente como uno y nadie como más de uno; otros, los oligarcas, porque deben considerarse los derechos de propiedad, la posición social y la buena educación, por lo que es un error contar a cada uno sólo como uno.

Siendo iguales en algo, el demócrata insiste en que hay que serlo en todo. El oligarca, por el contrario, en que siendo desiguales en algo hay que serlo también en todo. Según Aristóteles, los dos yerran de un modo y aciertan de otro, uno porque no es cierto que haya igualdad en todo y el otro porque no lo es que en todo haya desigualdad. Además de esto, los regímenes que ambos defienden caen fácilmente en la tiranía: la oligarquía cuanto más pequeño sea el número de los que gobiernan, que tenderán a hacerlo según sus intereses, y la democracia por ser terreno fértil para la demagogia. En todo esto yerran cada uno de ellos. Aciertan sin embargo cuando, por un lado, el oligarca defiende la superior dignidad y mejores dotes de algunos, lo cual es una fuerza política que no puede desdeñarse, y el demócrata, por el otro, cuando dice que es preferible un gobierno de todos porque es imposible corromper a todos y que cualquier decisión gubernativa afecta a un número grande de personas.

Unos querrían poner todo en igualdad y otros todo en desigualdad, porque los inferiores quieren ser iguales y los iguales superiores. Por esto suceden todos los desórdenes y revoluciones en las ciudades. No siempre estos deseos son injustos. En ocasiones hay quienes tienen más honra y propiedades que otros de manera injusta, pero en otras de manera justa, y siempre, ya sea de una u otra manera, los afectos resultantes de esto empujan a los hombres a rebelarse contra el Estado:

En las oligarquías, pues, amotínanse los muchos como gente agraviada por no participar en las cosas igualmente, y en las democracias, los más ilustres, porque les hacen vivir en igualdad, no siendo iguales (Política, 1303 b)

Los principales motivos por los que alguien delinque tienen que ver también con esto. Según Aristóteles (v. Política, 1267 a), son tres: carecer de lo necesario, desear más de lo necesario y querer gozar de placer sin dolor. El primero se combate con fortuna y trabajo moderados, el segundo, que es origen de los mayores delitos, pues nadie se hace tirano para no pasar frío, con una educación adecuada por medio de leyes, y el tercero por medio de la filosofía, a condición de que el placer buscado no necesite el concurso de otros.

5) La clase media

Un régimen político evitará en lo posible los desórdenes y la delincuencia si reduce la masa de pobres, pues por la pobreza se cometen la mayor parte de los delitos, y evita que sea muy reducida y demasiado adinerada la de los ricos, pues por ambición se cometen los delitos mayores. No debe haber riqueza excesiva ni excesiva pobreza. Lo mejor es que haya una clase media grande, compuesta de hombres cuyas posesiones no sean tan escasas que tengan que vivir degradados, y sí lo suficientes como para poder ser desprendidos, desinteresados y selectos, de modo que puedan evitarse por igual los males del gobierno de los más, reducidos a pobreza, y los del de los menos, poseedores de grandes riquezas. Las clases medias salvan a los Estados, pues están dispuestas a obedecer las leyes, como corresponde a la mayoría, con tal de que sean estables, y a participar en el gobierno sin dejarse llevar de la ambición, lo cual debe ser propio de la minoría.

Así se sustituye para los más la virtud por la propiedad y para los menos la moderación por la ambición ilimitada, que el exceso de riqueza infunde en los ánimos. Un Estado que logre esto se acerca cuanto es posible hacerlo a la justicia, pues la justicia es una cierta clase de igualdad que puede propiciar el régimen civil, construyendo un gobierno duradero y sometido a la ley, donde los principios opuestos de la igualdad y la desigualdad se equilibran y contrapesan.


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