Mito y razón

  1. El milagro griego

La explicación usual de la historia de la filosofía da por sentado que ésta nació en Grecia hacia el siglo VI antes de nuestra era, concretamente en las ciudades jónicas del Asia Menor. Destaca además un acontecimiento y una fecha como indicadores de la aparición de esta nueva forma de pensar: la correcta predicción, en el año 585 a. C., de un eclipse de sol por el filósofo Tales de Mileto, a la sazón el primer representante de la más primitiva escuela griega de ciencia. La razón del hecho no habría estado en que Tales hubiera hecho una buena predicción, sino en que fue un hombre que había adoptado una nueva actitud intelectual: en lugar de consultar al oráculo, observó y calculó las trayectorias de los cuerpos celestes[1]. Tal actitud, se concluye, obedecía a una diferente concepción del universo, a una aceptación de la existencia de leyes por las que éste se rige. Esta novedad, este gran acontecimiento con que se inicia la historia de la filosofía y la ciencia de la tradición europea, no puede ser explicado si no es aludiendo al “milagro griego”.

NASA: Eclipse del 28 de mayo de 585 a. C.

Pero esto no puede ser cierto. Por más importante que fuera para el conocimiento del sistema solar, este hecho no fue un milagro ni abrió una nueva era en el pensamiento.

Las explicaciones que recurren al milagro presentan la predicción de Tales y, en general, la aparición de la filosofía en la escuela de Mileto y su posterior expansión a otras partes de la Hélade como la aparición del pensamiento racional. Con esta nueva forma de pensamiento humano se accedió, según esas explicaciones, a una nueva etapa de aplicación del pensamiento lógico o racional a la interpretación del mundo físico, por oposición a la antigua forma contenida en las descripciones religiosas, que, en virtud de dicha oposición, habrían sido sólo mitos irracionales. Según esto, el mundo circundante habría dejado de ser entendido como objeto de representación mítica, como resultado de la acción de las poderosas deidades presentes en los relatos de Homero y Hesíodo, para convertirse en un todo natural, guiado por modos de acción propios que la razón humana es capaz de descubrir, ya que no de intervenir en su curso.

2. Continuidad de mythos y lógos

Pero esta explicación yerra en un punto fundamental: el paso de la religión a la filosofía no significó la aurora de la razón porque las raíces del pensamiento filosófico se hundían en el pasado anterior a él. Por muy diferente que parezca el tratamiento que cada una da a sus problemas, la religión, la ciencia y la filosofía no son corrientes de pensamiento total y absolutamente excluyentes, como nos ha hecho creer el positivismo comteano. Ello es especialmente claro en este primer período de la especulación filosófica griega. Las ideas del pitagorismo, por ejemplo, estaban estrechamente emparentadas con la religión órfica, de la que el propio Pitágoras fue promotor. Y la escuela jónica de filosofía, que era más antigua en el tiempo y no profesaba una religión definida, también presentaba analogías muy estrechas con el tipo de narración mitológica que venía siendo tradicional en aquel entonces.

Aunque no entraremos aquí en el análisis de las semejanzas y diferencias entre estas tres aplicaciones del intelecto, hay que dejar indicado por ahora que entre la religión y la filosofía antiguas no existe ningún hiato; antes al contrario, el paso del mito al lógos no representa sino el tránsito desde una visión predominantemente clerical y antropomórfica del mundo hacia una progresiva secularización de éste último. El pensamiento mítico tradicional cedió su lugar a un pensamiento más sistematizado y positivo cuando el mundo dejó de ser en la mente de aquellos primeros filósofos algo presidido por un poder sobrenatural, envuelto en la maraña de los mitos, y se convirtió en un orden natural, inmutable y sometido a sus propias leyes, aunque se trataba de un orden rescatado del anterior estado de cosas.

No es, pues, cierto lo que en innumerables ocasiones se nos ha dicho, a saber, que los primeros filósofos griegos fundaron una nueva intelección de lo real porque les impelía a ello la necesidad de hallar otras razones con las que iluminar un mundo al que el destronamiento de los refulgentes dioses homéricos había sumido en la oscuridad. No fue la pérdida de la fe lo que propició el advenimiento del pensamiento racional, como tampoco fueron los primeros sistemas filosóficos un forcejeo contra el mito irracional o el dique levantado contra el oleaje de un misticismo que se hubiera enseñoreado de la mentalidad de las gentes. La verdad es muy otra: la razón no necesitó siquiera librar batalla alguna contra unas divinidades olímpicas tan individualizadas y alejadas ya de los procesos naturales que apenas tenían ya utilidad alguna para pensarlos. Los dioses habían devenido seres humanos engrandecidos, dotados de una voluntad irresistible y un capricho sin freno y habían llegado por ello a ser tan imprevisibles como sus modelos, los hombres. Es imposible que esta situación fuera aceptable para un pensamiento que no puede renunciar a ver orden en la realidad.

El pensamiento que no puede prescindir del orden fue un desarrollo natural de una religión que, sin necesidad de los ataques de la descreencia, había desembocado en la pérdida de su función interpretadora de lo real. Los filósofos, pues, no ocasionaron el derrumbamiento del mito para poner a la filosofía racional en su lugar, sino que asistieron a su envejecimiento y muerte y se impusieron la tarea de rescatar para el intelecto una estructura universal más antigua y más firme que la de los dioses homéricos, cuyas veleidades humanas los habían convertido en agentes de desorden. Aquella estructura estaba por encima de los dioses. Era un orden intangible e inexorable, que sobrevivió a la ruina del Olimpo y fue convertido por los filósofos en su primera materia de reflexión: el orden de la Moira[2].

Ribelles: Edipo y Antígona

Ningún hombre ha tenido nunca la posibilidad de encarar un estado puro del universo para empezar a pensar sobre él libre de todo influjo. Ninguno ha podido asistir a ese espectáculo tras haberse desgarrado el velo de algún templo. Un individuo que piensa no puede hacer otra cosa que reflexionar sobre las concepciones propias del lugar y tiempo en que tiene que vivir. Esta sujeción, por otro lado, no solamente afecta a las ideas filosóficas, sino a toda forma de acercamiento a lo natural, ya sea estética, industrial, política o científica. Los filósofos griegos en particular creyeron en la existencia de contrarios que interactúan y se cometen injusticia, aceptaron una lógica de complementariedades y oposiciones, porque era el legado intelectual heredado por ellos, un legado cuyo origen se remontaba a una arcaica organización tribal de clanes contrarios relacionados a través del matrimonio[3]. Las representaciones conceptuales de los sistemas de Hesíodo, Anaximandro y otros repetían a su modo la estructura sexual de la antigua tribu. La contradicción manifestada por los clanes exogámicos, enfrentados entre sí como el macho y la hembra, pues unos proporcionaban al marido y otros a la esposa, se resolvía mediante el casamiento que una norma consciente imponía preferentemente entre miembros de fratrías contrapuestas. Ese juego de alianzas matrimoniales era la manifestación del principio exogámico, que un poderoso tabú volvía inviolable y que iba acompañado de intensas emociones religiosas y morales. Un esquema de comportamiento y de organización social nacido para las agrupaciones humanas y extendido al mundo animal merced al totemismo acabó así cubriendo bajo su red el universo entero[4].

El primer pensamiento filosófico fue, pues, hijo de concepciones antiguas que habían cristalizado en la propia organización social y expresaban a su manera las relaciones habidas entre Dios, el grupo humano y la naturaleza, que son las mismas relaciones que después se establecerían entre la realidad última y el variado mundo sensorial. Luego la filosofía no fue una ruptura, sino una continuación, por otros derroteros, de un plan intelectual antiguo que la decadente religión olímpica estaba destruyendo.

Este cambio revela, por otro lado, una inclinación del intelecto por la especulación pura y simple. Quiérese expresar con ello que el pensamiento comenzó en aquellas fechas a verse libre de las pesadas trabas impuestas, no por el pensamiento religioso, sino por la acción. Éste sí fue un verdadero cambio.

Antes de que Grecia alcanzara su esplendor intelectual había ya en Egipto y Babilonia una cosmología, una astronomía y una matemática rudimentarias. Se sabe que Tales aprendió en Egipto ciertas reglas agronométricas y que extrajo de los babilonios el conocimiento del ciclo de las lunaciones, lo que pudo servirle para predecir el eclipse de sol antes mencionado; pero, por evidente y grande que sea el legado oriental en la filosofía y la ciencia griegas, los grandes sistemas que veremos sucederse desde Anaximandro no son productos de la especulación oriental. La ciencia griega se origina en el momento en que el intelecto se desembaraza de problemas prácticos, por mucho que éstos constituyan en un primer momento un serio acicate para su aparición. Es este gusto por la especulación y por los problemas teóricos, por lo perfectamente inútil en sentido vulgar, que, dicho sea de paso, requiere un alto grado de prosperidad económica y consiguientemente de ocio para una parte al menos de la población, lo que posibilita el nacimiento de la actitud científica en Occidente; aunque, paradójicamente, será ese prejuicio por lo manual lo que habrá de ocasionar más tarde la paralización del desarrollo científico, requiriéndose, por ejemplo, unos 2.000 años para confirmar las especulaciones de Aristarco de Samos sobre la hipótesis heliocéntrica.

Al finalizar el período helenístico la controversia filosófica permanece en un nivel de abstracción sumamente elevado, sólo accesible a determinadas mentes educadas. No es más que una muestra de eso mismo el hecho de que para el hombre normal, como lo explica Aristófanes en Las Nubes, la figura del filósofo se traduzca en un personaje grotesco e inútil, enfrascado en disquisiciones abstractas y carentes de sentido, si no fuera porque se sospecha que atentan contra la moral y la religión vigentes. Es la contrapartida siempre presente a la actividad intelectual económicamente improductiva. ¿Hace falta decir que la burla de Aristófanes no ha cesado con el paso de los siglos? ¡Hasta tal punto fueron los griegos precursores de nuestros hábitos que también lo fueron de lo que nos mueve a risa y menosprecio!

No obstante, el umbral establecido por los griegos entre ciencia y filosofía, términos usados indistintamente hasta aquí, no coincide con el actual. La ciencia preeminente, que designaban con el término epistéme, correspondía para ellos a las matemáticas, pues solamente éstas, en razón del tipo de objetos inmutables y perfectamente definidos que las componen, son capaces de establecer verdades necesarias y de proporcionar así al hombre un auténtico conocimiento. Toda la filosofía griega, incluida la de Aristóteles, se halla presidida por el modelo de conocimiento suministrado desde la geometría. Sobre la base de ese modelo se intentará obtener un conocimiento igualmente cierto de los objetos del mundo físico, que ni son inmutables ni pueden tampoco ser definidos con exactitud por estar sujetos al cambio.


[1] El 28 de mayo del año 585, según el calendario juliano, tuvo lugar un eclipse total de Sol, que duró seis minutos y cuatro segundos y describió una sombra de unos 271 kms. de ancho, lo que fue un hecho asombroso y temible para quienes tuvieron ocasión de verlo. Considerado como una advertencia divina, los medos y lidios, que estaban librando una dura batalla aquel día, bajaron las armas y acordaron la paz.
El eclipse sumió en la oscuridad una franja que se extendió por América Central, Francia y algunos países del Mediterráneo. El eclipse parcial que le siguió se extendió a algunas partes de las dos Américas, Europa, el norte de África y el noroeste de Asia.
Éste fue probablemente el eclipse que Tales de Mileto había predicho de antemano. Así lo atestiguan Herodoto en sus Historias, I, 74, I, 103, y Plinio en su Naturalis historia, II, 53.

[2] V. Cornford, F. M., De la religión a la filosofía, trad. de A. P. Ramos, Ariel, Barcelona, 1984, págs. 58 a 60.

[3] V. Vernant, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, trad. de J. D. López Bonillo, Ariel, Barcelona, 1973, pág. 339.

[4] V. Cornford, F. M., o. c., pág. 89.


 

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La política según Aristóteles

Los fines de la vida ética no son suficientes para un hombre. Necesitan completarse en la vida política, necesaria para él porque no puede vivir en soledad. Todo hombre nace en alguna clase de comunidad.

1) Clases de comunidad humana

La más antigua y sencilla de las comunidades es la familia, que existe porque un individuo no se basta a sí mismo. La familia es ante todo división del trabajo para satisfacer las necesidades cotidianas del alimento, el vestido, la crianza de los pequeños, la protección, etc. El segundo peldaño en la escala de las comunidades es la aldea, o unión de varias familias, que aparece para atender necesidades no cotidianas de la vida. La última es la pólis, o comunidad de aldeas, que no surge meramente para vivir, sino para vivir bien, porque es el único suelo en que puede arraigar una vida plenamente civilizada y autárquica. Solamente en una pólis bien ordenada pueden los mejores hombres, no las pasivas mujeres, los torpes esclavos o los artesanos y campesinos embrutecidos por el trabajo manual, alcanzar la plenitud de la vida humana.

Congreso de los diputados. Fotografía de Juan J. Martinez

Por esto es la pólis algo natural para el hombre, como también lo es para la semilla de trigo madurar en una espiga. Si existiera solamente la familia, sólo existiría el alimento, la procreación y el afecto, pero un hombre no es esto solo, sino que es además un animal de pólis (zoón politikón). Otros animales son gregarios, se agrupan en comunidades y se afanan sin saberlo por un fin que interesa a todos ellos, pero, dotados únicamente de voz inarticulada, a través de ella intercambian sensaciones de placer y dolor, manifestaciones de su propia subjetividad, de la que no pueden salir. Los hombres, por el contrario, están dotados de palabra, instrumento natural de descubrimiento y expresión de la verdad objetiva. La naturaleza les ha dado el discurso para que ellos digan la verdad natural.

Los animales no pueden abandonar su sueño subjetivo y habitar un reino común, ni siquiera los gregarios. Los hombres en cambio pueden hallar en el discurso el sentido del bien y el mal, elemento indispensable de la vida en común y, en consecuencia, de la pólis. En ésta realizan las artes, las ciencias, la moralidad, el derecho y, en suma, la vida plenamente civilizada, como se ha dicho más arriba.

2) El Estado como naturaleza humana

La pólis está inscrita en el desarrollo mismo de la naturaleza humana y pertenece a ella, lo que no significa que haya de aparecer en todas partes donde haya hombres. Éstos pueden hacer el bien y el mal. Si se inclinan por lo primero pueden adquirir las virtudes éticas, propias del individuo o el grupo, y las políticas, propias del ciudadano (polités). Unas y otras son independientes entre sí, de manera que puede haber quien sea un buen ciudadano y un mal individuo. Esa potencialidad humana puede, como una semilla, germinar y crecer o no, tanto en lo ético como en lo político. Pero, lo mismo que decimos que la naturaleza de la semilla está en la espiga, la del hombre está en la pólis. No importa que los bárbaros, aptos sólo para la esclavitud y no para la libertad, carezcan de ella. También hay semillas que no germinan y animales que no llegan a la edad adulta.

Conclúyese, pues, que la pólis es lo primero, si bien no en el orden cronológico, sino en el ontológico, porque lo es de la misma manera que el árbol es antes que la rama y, en general, el todo antes que la parte. Como una rama desgajada del árbol no es rama, sino leña para el fuego, así un hombre fuera de la pólis no es hombre, sino más que hombre, un dios, o menos que hombre, una bestia, pues ni los dioses ni las bestias tienen necesidad de vida política.

Mas no de toda pólis debe decirse que permite por igual que un hombre lleve a cabo por completo su potencialidad, sino solamente de aquélla en que pueda darse la virtud propia del ciudadano, porque hay muchas en que el gobierno lo es solamente de quienes no saben hacer otra cosa que regir, pero no ser regidos, en tanto que en otras, donde todos son iguales entre sí y ninguno es más que otro, todos han de aprender a regir y a ser regidos. Ésta es justamente la virtud del ciudadano (polités) y por eso no es posible serlo en las ciudades de la primera clase.

En un Estado de la segunda clase obedecen todos la ley, él único poder que debe estar por encima de cualquier otro poder, porque en caso contrario, cuando los súbditos se ven forzados a dejar en manos de otros su responsabilidad, éstos imponen su arbitrio sobre aquéllos, reinan los intereses y las pasiones particulares y el gobierno es despótico o está a punto de serlo. Por esto es por lo que la ley, razón desprovista de pasión según Aristóteles (Política, 1287 a), debe regir tanto al magistrado como al súbdito para que ninguno esté sometido al otro, para que ambos obedezcan por voluntad y no por coacción y para que permanezcan siendo libres e iguales. Este es el gobierno civil o, según se dice hoy, Estado de derecho, que existe por un interés público, no por el de una sola clase de particulares, es regido por las leyes, no por las decisiones arbitrarias de nadie, y se edifica sobre la obediencia voluntaria, no sobre la fuerza.

3) Fines y medios de la pólis

Un régimen así puede estar en condiciones de propiciar la vida mejor para todos los ciudadanos y éste debería ser su fin principal. La vida mejor consiste para un particular en poseer las tres clases de bienes que hay: los externos, como la riqueza y el buen clima, los del cuerpo, como la salud y el vigor físico, y los del alma, como las virtudes éticas y dianoéticas. Al revés de lo que creen algunos, a quienes bastan unos pocos bienes de la tercera clase y exigen abundancia de los de la primera, Aristóteles insiste en que deben tener un límite los de la primera y abundar los de la tercera. Para la pólis es lo mismo (Política 1323 a – 1324 a) la vida mejor que para el hombre particular y a ella debe tender.

Éste es el fin del gobierno civil. Falta saber cuáles son los medios de que hay que servirse para lograrlo. Éstos pertenecen a la realidad política existente de hecho, que el filósofo debe haber comprendido de tal manera que sea capaz de saber qué puede esperarse de ella y qué debe hacerse en cada uno de los regímenes para sostenerlo y fortalecerlo si es preciso. El filósofo debe ser como el maestro de gimnasia, que no solamente hace de sus alumnos buenos atletas cuando hay en ellos buenas cualidades, sino que sabe también prescribir ejercicios adecuados a los enfermos y los heridos. Del mismo modo, él sabe cuál es el mejor gobierno de todos cuando nada impide realizarlo, pero sabe también lo que debe hacerse en circunstancias adversas, que suelen ser las reales.

La más apremiante de estas circunstancias reales es que, en aparente contradicción con la igualdad que debe existir entre los ciudadanos, alguien tiene que ejercer el mando sobre los demás. Esto es inevitable siempre que se produce un cuerpo compuesto. Es así con el hombre particular, donde el alma es el rector y el cuerpo lo regido, y lo es también con la pólis, que es asimismo un cuerpo compuesto, pues no se trata de una muchedumbre cualquiera, sino de una comunidad autárquica, para lo que debe tener alimentos, oficios, armas para combatir las rebeliones internas y repeler las agresiones exteriores, cierta abundancia de recursos, atención a la religión y autoridad que juzgue lo conveniente y justo entre los ciudadanos. Todo esto hace necesario y conveniente que alguien mande y alguien obedezca, pues la igualdad en este terreno sería perjudicial (v. Política, 1328 b.)

Dependiendo del menor o mayor número de gobernantes, existen tres tipos justos de régimen político o constitución (politeia), a cada uno de los cuales corresponde una forma injusta o corrompida:

Régimen justo Régimen injusto
Monarquía: gobierno de uno solo Tiranía: desviación de la monarquía
Aristocracia: gobierno de los mejores Oligarquía: desviación de la aristocracia
Democracia: gobierno del pueblo Demagogia: desviación de la democracia

Aristóteles observa que es prácticamente imposible encontrar hombres virtuosos para regir el Estado, sea bajo la forma de monarquía, sea bajo la de aristocracia. Asegura, por otro lado, que la tiranía, pese a existir en muchos sitios, no es en realidad un tipo de constitución, sino un régimen que carece de ella, ya se trate de la ejercida por quien ha usurpado el mando bajo la fuerza de las armas ya de quien lo ha hecho por demagogia, halagando al pueblo para hacerle creer que gobierna, siendo él mismo quien lo hace realmente. La consecuencia de esto es que los regímenes políticos se reducen en realidad a dos: la oligarquía, que todos entienden como gobierno de los menos, los ricos, y la democracia, que todos entienden como gobierno de los más, los pobres.

4) Oligarcas y demócratas

Los partidarios de ambos regímenes esgrimen su derecho al mando. Unos los demócratas, porque se debe considerar solamente el bienestar para el mayor número posible de ciudadanos y cada uno de ellos debe contar solamente como uno y nadie como más de uno; otros, los oligarcas, porque deben considerarse los derechos de propiedad, la posición social y la buena educación, por lo que es un error contar a cada uno sólo como uno.

Siendo iguales en algo, el demócrata insiste en que hay que serlo en todo. El oligarca, por el contrario, en que siendo desiguales en algo hay que serlo también en todo. Según Aristóteles, los dos yerran de un modo y aciertan de otro, uno porque no es cierto que haya igualdad en todo y el otro porque no lo es que en todo haya desigualdad. Además de esto, los regímenes que ambos defienden caen fácilmente en la tiranía: la oligarquía cuanto más pequeño sea el número de los que gobiernan, que tenderán a hacerlo según sus intereses, y la democracia por ser terreno fértil para la demagogia. En todo esto yerran cada uno de ellos. Aciertan sin embargo cuando, por un lado, el oligarca defiende la superior dignidad y mejores dotes de algunos, lo cual es una fuerza política que no puede desdeñarse, y el demócrata, por el otro, cuando dice que es preferible un gobierno de todos porque es imposible corromper a todos y que cualquier decisión gubernativa afecta a un número grande de personas.

Unos querrían poner todo en igualdad y otros todo en desigualdad, porque los inferiores quieren ser iguales y los iguales superiores. Por esto suceden todos los desórdenes y revoluciones en las ciudades. No siempre estos deseos son injustos. En ocasiones hay quienes tienen más honra y propiedades que otros de manera injusta, pero en otras de manera justa, y siempre, ya sea de una u otra manera, los afectos resultantes de esto empujan a los hombres a rebelarse contra el Estado:

En las oligarquías, pues, amotínanse los muchos como gente agraviada por no participar en las cosas igualmente, y en las democracias, los más ilustres, porque les hacen vivir en igualdad, no siendo iguales (Política, 1303 b)

Los principales motivos por los que alguien delinque tienen que ver también con esto. Según Aristóteles (v. Política, 1267 a), son tres: carecer de lo necesario, desear más de lo necesario y querer gozar de placer sin dolor. El primero se combate con fortuna y trabajo moderados, el segundo, que es origen de los mayores delitos, pues nadie se hace tirano para no pasar frío, con una educación adecuada por medio de leyes, y el tercero por medio de la filosofía, a condición de que el placer buscado no necesite el concurso de otros.

5) La clase media

Un régimen político evitará en lo posible los desórdenes y la delincuencia si reduce la masa de pobres, pues por la pobreza se cometen la mayor parte de los delitos, y evita que sea muy reducida y demasiado adinerada la de los ricos, pues por ambición se cometen los delitos mayores. No debe haber riqueza excesiva ni excesiva pobreza. Lo mejor es que haya una clase media grande, compuesta de hombres cuyas posesiones no sean tan escasas que tengan que vivir degradados, y sí lo suficientes como para poder ser desprendidos, desinteresados y selectos, de modo que puedan evitarse por igual los males del gobierno de los más, reducidos a pobreza, y los del de los menos, poseedores de grandes riquezas. Las clases medias salvan a los Estados, pues están dispuestas a obedecer las leyes, como corresponde a la mayoría, con tal de que sean estables, y a participar en el gobierno sin dejarse llevar de la ambición, lo cual debe ser propio de la minoría.

Así se sustituye para los más la virtud por la propiedad y para los menos la moderación por la ambición ilimitada, que el exceso de riqueza infunde en los ánimos. Un Estado que logre esto se acerca cuanto es posible hacerlo a la justicia, pues la justicia es una cierta clase de igualdad que puede propiciar el régimen civil, construyendo un gobierno duradero y sometido a la ley, donde los principios opuestos de la igualdad y la desigualdad se equilibran y contrapesan.

(V. Fernández Rueda y Giménez Pérez, Historia de la filosofía)


 

 

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Ética de Aristóteles

Tres son los temas principales de la ética aristotélica: el bien, la felicidad y la virtud, que conviene precisar en cuanto sea posible para evitar equívocos, pues se trata de tres nombres tan comunes que, como suele suceder, creamos saber todo y en realidad no sepamos nada.

1. El bien

Aristóteles en “Crónica de Nuremberg”.

El primero, el bien, es aquello a que cada cosa tiende, sea en el orden de la naturaleza, sea en el de la acción humana. En aquél es, en general, el Dios-razón, en éste los fines que los hombres persiguen. Éstos no buscan nunca el mal a sabiendas, aunque muchas veces dan con él sin quererlo. Como son una gran muchedumbre de individuos tan distintos entre sí, unos buscarán un fin y otros otro, de manera que habrá muchas clases de bien, tantas como clases de hombres haya: la riqueza para el pobre, la salud para el enfermo, el placer para el voluptuoso, la libertad para el preso, la victoria para el estratega, etc.

De estos fines, unos se buscarán por sí mismos y otros con vistas a otra cosa. No se busca, por ejemplo, la guerra por sí, sino por la victoria, y ésta tampoco por sí, sino por la paz, por la liberación o por algún otro fin parecido. Tampoco se busca la riqueza por el afán de acumularla, sino para vivir con holgura. Si hubiera algún bien que se buscara por sí mismo y no por otro, ése sería el mejor y todos los demás serían medios en comparación con él. Conocer un fin así es por fuerza necesario para elegir una buena vida. ¿Dónde hallarlo? En la ciencia política, sin duda alguna, dice Aristóteles, porque, aun no siendo distintos el bien del individuo y el de la pólis, siempre será preferible el de un pueblo entero antes que el de un individuo solo.

No debe esperarse que esta ciencia sea necesaria, pues es ciencia práctica. Como no puede exigirse al orador que eche mano de la demostración exacta, tampoco puede esperarse que lo haga el que entiende de ética y política, porque este saber solamente es útil para quienes, una vez llegados a la edad adulta, son capaces de encauzar su vida según los dictados de la razón, no para los jóvenes, que no tienen experiencia de las cosas de la vida. La razón no entra en los hombres hasta que son adultos, debido a que hasta entonces se dejan guiar por la intemperancia y el sentimiento. Lo mismo da a este respecto que sean jóvenes de edad o de carácter (Aristóteles, Política, 1094 b).

Además de ello, lo que importa en esta investigación no es saber con precisión en qué consisten el bien y la felicidad, sino ser buenos y felices. Así sucede siempre con las prácticas y los oficios: el carpintero no saca ningún provecho del conocimiento del ángulo recto, sino de su utilización para hacer la silla, ni el general es mejor por haber contemplado la idea en sí, sino por vencer en la batalla.

2. La virtud

Ser bueno es tener virtud y tener virtud es ejecutar la función o finalidad propia (v. Ética a Nicómaco, II, 1106 a 20). La función del hombre es la de un compuesto que ha de vivir en conformidad con todo su ser. Por una parte es alma vegetativa, que le impone acciones como el alimento y la reproducción. En esto no se diferencia de una planta. Por otra es alma sensitiva, que le impone las acciones del animal. Como no parece que la vida de un hombre haya de ser la de un matorral o la de un caballo, no puede consistir en esto todo. Resta la parte específica de su naturaleza, su alma racional, en lo que no se distingue de un dios. Sería absurdo pretender que un caballo o un matorral hubieran de vivir como un hombre, que es de naturaleza superior, pero no lo es que un hombre viva como un dios, pero, teniendo que contar también con los lados vegetativo y sensitivo de su naturaleza, no puede vivir así ininterrumpidamente.

Aunque la razón es la parte más alta del hombre y debe regir al resto, es preciso asignar otras funciones a las demás. Por esto las virtudes son de varias clases. Están por un lado las dianoéticas o intelectuales, que se adquieren por experiencia y tiempo. Entre éstas se cuentan la sabiduría, la inteligencia, la prudencia, etc. Por el otro están las virtudes éticas, que, como la fortaleza, la templanza, la generosidad, etc., necesitan costumbre.

La virtud no se hereda ni se recibe como un regalo, sino que es efecto de la propia actividad. Es

un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, y por aquélla por la cual decidiría un hombre prudente (Aristóteles, Ibidem, 1107 a)

Que sea un término medio no quiere decir que sea posible calcularla con exactitud, pues ya se ha acordado que no cabe ser totalmente rigurosos en asuntos prácticos. Lo que la definición de virtud dice es que en las acciones suele haber un término medio entre un exceso y un defecto. La valentía con exceso es temeridad, con defecto, cobardía; el hombre valiente está entre un extremo y otro, como el templado está entre el licencioso y el insensible, el generoso entre el derrochador y el tacaño, el hombre agradable entre el bufón y el desabrido, etc. Ese medio entre dos extremos no es una medida absoluta con validez objetiva para todos los hombres. La generosidad no se mide con la misma vara para un rico y para quien no lo es, ni el valor para un guerrero y para un niño o una mujer. El medio que se debe ejecutar en cada acción es algo que corresponde a cada hombre que actúa y no puede ser dado de una vez por todas y para todos por igual. Conviene, sí, dejarse guiar por aquello que se sabe que haría en las mismas o parecidas circunstancias un hombre prudente, cargado de experiencia en las cosas de la vida. Estos hombres, capaces de servir de modelo para los otros, son los que deberían legislar en las ciudades.

Hay que hacer alguna excepción a esta norma general, pues no de toda acción hay exceso, defecto y término medio. El homicidio y el adulterio, entre otras, no los tienen. Sería ridículo o malvado decir que un homicida que se cuide de los extremos y mate según un término medio actúa bien, o que el adulterio es honroso si se comete con la mujer adecuada, sin excederse y sin quedarse corto. En esas acciones y en otras que se les parecen siempre se yerra y nunca se acierta.

Aparte de estos casos indiscutibles, hay muchas maneras de ser malo y una sola de ser bueno. Será bueno el que, disponiendo de un discernimiento adecuado, sea capaz de acertar en la mayor parte de las ocasiones, y más bueno será cuantas más veces lo logre y menos esfuerzo le cueste hacerlo, lo que sólo se consigue cuando se convierte en hábito. Lo mismo que una golondrina no hace verano, no bastan tampoco para vivir de acuerdo con lo razonable y ser bueno un día o un año, sino la vida entera. Tampoco es buen músico el que ha tocado bien una pieza en una ocasión, sino el que lo hace siempre y sin esfuerzo, lo que solamente se consigue cuando el hábito se ha convertido en naturaleza.

3. La felicidad

Un hombre así encuentra placer en su propia actividad y es feliz. Es un hombre bien educado, pues la buena educación no es más que complacerse y dolerse como es debido (Aristóteles, Ibidem, 1104 b.) Cada uno encuentra placer en aquello a que se aficiona. Son placenteras por naturaleza las acciones acordes con la virtud, de manera que quien es virtuoso no necesita esperar ningún placer añadido. Ésta es la felicidad propiamente humana, la que puede alcanzarse por el propio esfuerzo y no debe abandonarse a los azares de la fortuna. Quien, además de esto, no carece de bienes materiales suficientes, que no deben ser tampoco excesivos, no está privado de amigos, no es repugnante, no tiene hijos depravados, etc., se halla en posesión de la mejor de las cosas humanas. Cierto es que hay una parte de su vida que depende de la fortuna, pero sería un error dejar en manos de ésta también la otra parte, que es lo más hermoso que se puede adquirir por medio de la práctica y el estudio.

Si la práctica de la virtud hace la felicidad y si los hábitos bien seleccionados construyen una naturaleza para el hombre, ¿qué decir de aquellas doctrinas de los sofistas sobre la maldad o bondad natural del hombre? Unos habían defendido que es perverso por naturaleza y que es imposible dirigirlo al bien, otros lo contrario. Aristóteles opone a ambas doctrinas ésta que hemos visto, según la cual los hombres no son buenos ni malos por naturaleza ni contra naturaleza. En ellos no hay inclinación natural hacia el bien o el mal, sino la posibilidad de ser bueno o malo. No sucede aquí como con el ojo, que primero se recibe de la naturaleza y luego se usa para ver, sino como con la música, que no se nace citarista, sino que se es a fuerza de práctica y estudio. Es en nuestras actividades, en nuestros hábitos y costumbres, donde nos hacemos virtuosos o viciosos. Quien no actúa no es bueno ni malo, como no gana triunfos y honores el atleta por el mero hecho de ser atleta, sino por competir. La diferencia es que al hombre le es imposible no actuar.

Quedan, pues definidos el bien, la virtud y la felicidad. El primero es aquello a que cada cosa tiende, la segunda es “un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros…” y la última la práctica de la virtud.


 

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David Hume

I. Asociación de ideas

Allan Ramsay, Retrato de David Hume

David Hume (1711-1776) respalda el principio empirista según el cual todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible. Su ontología, la más simple que presentó el empirismo inglés, admite un solo tipo de entidad, las percepciones, que divide en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia externa o interna, caracterizadas por su fuerza y viveza, y las ideas, o imágenes difuminadas de las impresiones, representaciones menos fuertes y vivas que proceden de ellas. La diferencia entre ambas es la que hay entre sentir un dolor y recordarlo.

Todas nuestras ideas proceden de nuestras impresiones. Quien pretenda otra cosa, dice desafiante Hume, tiene un único y sencillo método de refutación: mostrar una sola que no derive de dicha fuente. Sobre ese único material trabaja la mente, enriqueciéndolo y aumentándolo merced a la asociación de ideas. En la fantasía pueden fabricarse reinos maravillosos que nadie ha visto, pero, si se examinan con detenimiento, se hallará que están compuestos de elementos simples procedentes de la impresión, elementos que no se unen entre sí por la acción voluntaria del sujeto, sino por la fuerza suave pero irresistible de la asociación de ideas, que, como la ley de atracción de los cuerpos rige todos los fenómenos exteriores, así también rige ella todos los interiores. De esta ley interna conocemos únicamente sus efectos, pero, sin que nos percatemos de ello, se impone a la imaginación, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer como memoria, sueño, entendimiento o fantasía, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia.

Esta ley tiene tres formas:

  1. Semejanza: paso de una idea a otra por el parecido entre ambas: un cuadro nos lleva a la persona representada en él; bajo esta forma la ley es decisiva para comparar ideas en cuanto a sus relaciones formales; así en la matemática
  2. Contigüidad: recorrido de tiempos y lugares contiguos a un objeto cualquiera: el amante despechado recuerda a la amada al visitar el paraje en que la conoció; bajo esta forma es decisiva en el campo de las ciencias de hecho.
  3. Causalidad: contigüidad y sucesión regulares de dos sucesos en el espacio y el tiempo. Más abajo se verá el análisis detenido que Hume dedica a esta forma de la asociación y las consecuencias que se siguen de él.

Esta ley interna da razón, según Hume, de la constancia y uniformidad que se había atribuido a la naturaleza, según los realistas, Locke, etc., o a Dios, según Berkeley. Véanse ahora los efectos de su aplicación a la filosofía.

II. Verdades de razón y cuestiones de hecho

Platón oponía los pensadores menores, que se distinguen por adivinar lo que va a pasar de acuerdo con lo que había pasado, a los filósofos, que saben lo que las cosas deben ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el género de adivinación que Platón despreciaba es el único conocimiento del que disponemos, porque la razón, un instinto maravilloso y oscuro que nos hace seguir los encadenamientos de las ideas, dice, procede de experiencias pasadas y nadie podrá nunca explicar por qué las experiencias pasadas tienen que ser por fuerza semejantes a las futuras. De nuestra seguridad en el orden y regularidad de la naturaleza sólo tenemos la prueba de nuestros hábitos y costumbres, basados en la asociación de ideas.

No obstante, Hume reconoce que el saber matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y hábito. Por esto establece que hay dos clases de conocimiento:

  1. Relaciones de ideas: toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta, como las de las matemáticas. Proposiciones como “el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados” o “tres veces cinco es igual a la mitad de treinta” son proposiciones cuya verdad puede descubrirse por la mera operación del pensamiento, aunque no existan en parte alguna del universo triángulos ni números, porque su negación incurre en contradicción (v. Tratado…, págs. 47 y 48).
  2. Cuestiones de hecho: toda afirmación cuyo contrario sea posible por no implicar una contradicción. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que su negación. En vano se intentaría demostrar que es falsa. (v. ibid.).

No hay más conocimiento que el formal demostrativo de las matemáticas y el positivo de las ciencias empíricas. Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:

Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías (pág. 192)

Esta teoría se parece a los principios admitidos por los miembros del Círculo de Viena hacia 1930. Según esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido más que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemáticas están basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad empírica, y las segundas, una verdad lógica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafísica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte.

III. Análisis de la idea de causa

Locke había advertido ya que la relación causal es una relación entre ideas y no entre objetos, pero no había extraído ninguna consecuencia ulterior, limitándose a aducir que el orden natural se fundamenta en Dios, que lo ha previsto de manera que los objetos lo reproduzcan en nuestra mente. Como Descartes antes que él, aceptó el influjo de la divinidad y la oscura acción de la causalidad sin detenerse a analizar ambos principios.

Hume fue más consecuente y, tras comprobar que todos nuestros conocimientos, a excepción de las matemáticas, reposan sobre la validez que concedemos al principio de causalidad, decidió que era sumamente importante desentrañar el carácter de necesidad que se le atribuye para conocer cuál es el fundamento de las ciencias empíricas.

Argumentó, en primer lugar, que no es una relación de ideas, un principio racional que hubiera que aceptar por fuerza, porque es posible concebir que un objeto no existe en un momento dado y sí en el siguiente, sin tener que aceptar que otro lo ha causado. Luego la idea de comienzo en la existencia y la de causa pueden separarse sin cometer contradicción y no es posible, en consecuencia, demostrar racionalmente que, dada la primera, la segunda se ha de seguir necesariamente (v. Treatise, I, 183).

A continuación probó que tampoco es una cuestión de hecho, un principio basado en la experiencia. Quien imagine a Adán recién creado por Dios, dotado de una capacidad intelectual superior a la del común de los hombres, pero desprovisto de experiencia, admitirá que de la simple visión del agua no podrá inferir que puede ahogarle ni de la del fuego que puede quemarle. Para saberlo tendrá que recurrir a la experiencia, pero en ella no hallará una relación necesaria entre hechos. Observará que la hierba seca arde después de aplicarle la llama, que arde la que entra en contacto con la llama y que lo mismo sucederá tantas veces como lo haga en circunstancias similares. Nada más que esto observará. Todas sus experiencias se reducirán, pues, a sucesión temporal, contigüidad en tiempo y espacio y repetición constante de dos hechos.

¿No existe entonces conexión necesaria alguna entre la llama y la hierba ardiendo? ¿De dónde extraemos si no la seguridad que sentimos cuando nuestra mente da ese pequeño paso que consiste en saltar desde un hecho presente, la llama, a otro próximo en el futuro, la hierba ardiendo? ¿Por qué estamos convencidos, en fin, de que el futuro es igual que el pasado? Según Hume, la razón no nos sirve de ayuda en este caso, porque la suposición de que el futuro es conforme al pasado, apoyada en la confianza de que la naturaleza sigue siempre un curso regular, es indemostrable. En efecto, es posible pensar que el sol saldrá mañana, pero también que no saldrá, y en ninguno de los dos casos se comete contradicción. Luego puede pensarse que no saldrá, porque lo que no es contradictorio es posible, aunque nunca suceda de hecho. No existe, en conclusión, conexión necesaria entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto.

Si razonamos causalmente en todas las cuestiones de hecho no es por la necesidad de las cosas, sino porque la memoria guarda la sucesión de dos hechos pasados, los sentidos nos presentan uno de ellos y la imaginación nos ofrece el otro con la misma fuerza y vivacidad que si estuviera presente. La causalidad no es más que esa conexión entre los sentidos, la memoria y la imaginación, un mecanismo mental por cuya acción existe para nosotros orden y regularidad en la vida y en todo conocimiento que no sea relación de ideas (v. Rábade, Hume…, pág. 228)

La causalidad es una costumbre de la que no nos es dado prescindir. Gracias a ella encuentra fundamento y aceptación en nuestro interior la noción misma de realidad, la cual es obra de la creencia. Si solamente influyeran en nosotros las impresiones y las ideas nuestra vida sería imposible. Afortunadamente contamos con ese mecanismo que levanta ante nosotros un sistema ordenado de ideas e impresiones que no confundimos con las fantasías de la imaginación, un sistema al que damos el nombre de realidad.

La causalidad, entendida como una costumbre, conduce en línea recta al escepticismo, a la renuncia al ideal griego platónico-aristotélico de la universalidad y necesidad de la epistéme cuando se trata de ciencias reales (matters of fact), debido a que la universalidad y la necesidad sólo caben en las ciencias formales o relaciones de ideas. Hume considera, sin embargo, que el resultado de su análisis de la causalidad no es el fin de la ciencia, ni siquiera el fin de la creencia en la ciencia. Por suerte, dice, cosas tan importantes como creer y no creer no han sido dejadas por la naturaleza en manos de los filósofos. Es decir, todo sigue igual en cierto modo: la imaginación continúa con sus ficciones, los hombres siguen creyendo y, en definitiva, el entendimiento funciona así, necesariamente. Pero ¿cómo conformarse con el hecho de que la necesidad no resida ya en principios evidentes, sino en la naturaleza humana?

Debe admitirse, con todo, que la crítica de la causalidad tiene una gran importancia práctica, pues en adelante no es posible justificar el dogmatismo ni hay ya razones para subordinar la vida a verdades que se ha visto que son ficciones. El hombre, dice Hume, creerá espontánea y naturalmente más en estos o aquellos principios, en estas o aquellas ideas, según la fuerza con la que le afecten, según su utilidad para la vida, según el placer que le proporcionen. Es mayor la legitimación de una idea que produce felicidad que la de otra verdadera.

IV. Las tres sustancias

Otra categoría rechazada por Hume es la de substancia. El ataque no va dirigido ahora solamente contra la sustancia material, sino contra cada una de las tres que venían siendo estudiadas por la filosofía a partir de Descartes: el mundo externo, el alma y Dios.

Acerca de la primera empieza diciendo que cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idéntica a un objeto cualquiera que tuviera una existencia exterior. Estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad, pero esto no es sino una ficción que nos forjamos para eludir la contradicción entre la imaginación, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexión, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre sí y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen más que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúen existiendo cuando no son percibidos.

Una cosa es la existencia empírica, aquella de la que nos informa la experiencia sólo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento, y otra la existencia de los objetos en el sentido que la opinión común da a esa expresión, como realidad independiente y continuada fuera del acto de percepción. Tratamos de garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relación causa-efecto que hacemos trascender la existencia empírica, lo cual carece de toda justificación.

Según la disertación de Hume, la filosofía, por un lado, muestra que la existencia de los cuerpos es una hipótesis admitida gratuitamente: ¿cómo sentirnos obligados a aceptar que existen si para ello es preciso o bien que la razón nos dé una prueba, lo cual es imposible, porque puede pensarse sin contradicción su inexistencia y, en consecuencia, su existencia es indemostrable, o bien que los sentidos nos presenten simultáneamente los objetos y sus impresiones, lo cual es también imposible?

La naturaleza humana, por el otro, no admite que se elimine la creencia en la existencia del mundo externo. Esta oposición se debe a que la naturaleza humana y la razón filosófica son dos cosas separadas, distintas y, en muchos casos, contrarias, dice Hume. Por suerte para nosotros, somos hombres antes que filósofos, agrega.

Sobre la segunda sustancia de nuestra lista, el yo, su Tratado de la naturaleza humana, I, 4, expone que muchos se figuran ser conscientes de su propio yo, experimentarlo y sentir que permanece en la existencia, sin advertir que la experiencia misma que debería abogar en su favor sirve más bien para desmentirlo. ¿De qué impresión podría proceder la idea del yo? Tendría que ser de una que permaneciera invariablemente idéntica durante toda la vida, pues así se supone que es el yo, pero no hay una sola que cumpla el requisito:

cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jamás puedo sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones (ibid.)

Sería absurdo encontrar el yo sin ninguna percepción. Por otro lado, cuando se suprimen todas, como en un sueño profundo, no se es consciente de nada y no existe diferencia entre ese estado y estar muerto.

Hume compara el espíritu a un teatro donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparición, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones”. Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que está hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y también a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, añade Hume en el mejor estilo del humorismo británico y del talante liberal:

todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto […]. Pero, dejando a un lado a algunos metafísicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes […] en perpetuo flujo y movimiento (ibid.)

En cuanto a Dios, la tercera sustancia puesta en solfa, es obvio que no ha sido jamás objeto de impresión alguna. De hecho, nunca podremos conocer por impresión algo que, de ser, sería necesario. Tampoco es posible convertirlo en objeto de una demostración racional, porque una tal demostración solamente es posible cuando su negación es contradictoria. Pero todo lo que podemos pensar que existe podemos también pensar que no existe, sin que en ninguno de los dos casos se halle contradicción alguna. Luego no hay ningún ser cuya inexistencia implique contradicción y, en consecuencia, no hay ninguno cuya existencia sea demostrable. Los argumentos a posteriori, apoyados en la experiencia, son más convincentes, pero no bastan para demostrar que Dios es uno, bueno, providente, perfecto, etc.

La teoría del conocimiento de Hume se llama fenomenismo porque reduce la realidad a fenómenos, suprime la sustancia y en su lugar pone la apariencia sensible. El fenomenismo es en conjunto, como puede comprobarse, una demoledora crítica de la metafísica y la ciencia, y una vía abierta al escepticismo. A éste, declara Hume, nos conduciría la filosofía si no lo impidiera la naturaleza.

V. Filosofía moral

La primera cuestión a dilucidar en moral es la existencia de la libertad, pues si ésta no existe ningún hecho puede calificarse como bueno o malo, debido a que no imputamos la culpabilidad o la inocencia a quien actúa involuntariamente. El pensamiento de Hume sobre ella no rehuye las consideraciones que se hacen sobre el mundo físico, toda vez que mantiene que, lo mismo que en éste hay leyes que rigen la aparición de los fenómenos, así también en el mundo humano las conductas están sometidas a leyes que las hacen previsibles. Lo cual, lejos de ser un inconveniente, favorece en sumo grado la vida social. Sabemos, dice Hume, que una bolsa de dinero abandonada en la calle tardará menos de una hora en desaparecer. Esperamos asimismo con toda confianza que nuestro vecino seguirá comportándose como una persona de bien y no como un loco iluminado. Si la conducta humana no fuera previsible tal vez abandonaríamos el dinero en la calle y no nos fiaríamos del vecino. Pero entonces nuestra propia conducta sería un caos. En conclusión, si los hombres no fueran previsible no entenderíamos la vida ni podríamos mantenernos en ella.

Esta forma de ver la libertad no es, a juicio de su autor, un ataque al libre albedrío, antes al contrario es una confirmación del mismo, sólo que de manera poco usual para muchos. No puede admitirse que una persona que sigue su voluntad, aunque ésta esté causada, no es libre. Por otro lado, siempre que se sigue un deseo, éste tiene un motivo, y éste otro, etc. Sería incomprensible que una acción fuera voluntaria y la voluntad careciera de causa para inclinarse hacia un lado u otro.

Causación no es coacción, por lo que nada impide que una voluntad causada sea una voluntad libre. Debe admitirse, pues, que existe la libertad y, en consecuencia, que los actos pueden ser calificados como buenos o malos. Falta saber cuándo puede hacerse esto último, es decir, qué condiciones debe cumplir una acción para ser juzgada moralmente.

Unos creen que lo moral está en la razón y otros que en los sentidos, pero se equivocan todos. Los primeros porque la acción pertenece a la cadena causal de los hechos y la razón no está antes ni después de los mismos para impedirla, modificarla o continuarla. Además un acto o una decisión no puede recibir su calificación moral a partir de la razón porque ésta puede conocer lo natural, lo que las cosas son, no lo que deben ser. Atribuir a la razón la capacidad de establecer y juzgar el deber ser porque conoce el ser es incurrir en la falacia naturalista, que confunde lo bueno con lo natural.

Los que creen que lo moral reside en los sentidos tampoco están en lo cierto porque entonces habría que aceptar que las conductas animales también son morales, pues son las mismas en muchos casos que las que consideramos como morales en los hombres. Habría que aceptar, por ejemplo, que, dado que el hecho es el mismo, el incesto cometido por un perro es tan reprobable como el de un hombre, lo cual es ciertamente disparatado, pues equivale a pensar que los animales tienen deberes morales.

No son la razón ni los sentidos el fundamento de la moral, dice Hume, sino la pasión, el sentimiento. Cuando alguien sabe de un asesinato siente en su pecho un sentimiento de repulsa. Ahí está lo moral. El sentimiento es la fuerza que nos determina a obrar y dota de valor moral a una decisión. Los juicios morales expresan sentimientos naturales y desinteresados de aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas. Los sentimientos son el origen de las virtudes y los vicios, pues nos indican qué clase de cualidades suscitan la estima propia y la de los demás.

Un problema subsiste, sin embargo: si el sentimiento es el que decide, ¿cómo es posible que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es que el sentimiento descansa en la naturaleza humana y, puesto que ésta es común a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por el sentimiento serán universales, sin necesidad de reflexión teórica a priori.

V. Fernández Rueda, E., Historia de la filosofía


 

 

 

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Cosmovisiones científicas

Introducción

El nombre un tanto impreciso de cosmovisión suele aplicarse a un conjunto más o menos sistemático de ideas cuando éstas son generalizaciones de una o varias tesis procedentes de las ciencias positivas. Un conjunto así puede estar sujeto a la aceptación y el rechazo de la experiencia si es verdad que se nutre de ella, pero en ocasiones se aleja excesivamente. Cuando esto sucede es porque se ha convertido en una doctrina general sobre la totalidad del mundo físico. Su objeto es entonces la omnitudo realitatis (totalidad de la realidad), una Idea filosófica, dejando así de ser una ciencia parcial y presentándose como una ciencia universal, la Ciencia del Mundo.

En ese momento es más una cosmología, o metafísica especial, que una cosmovisión científica. Si todavía trata de convertirse en un saber que abarque no solamente el mundo físico, sino también el humano y el divino, será una ontología general, una metafísica del ser. Este fue el caso del antiguo materialismo atomista, que no debe ser contado, por tanto, entre los saberes sectoriales, como a veces se hace, sino entre las doctrinas metafísicas.

1. Antigüedad y Edad Media

Durante más de veinticinco siglos imperó la misma idea general de la naturaleza como el ser estable, cerrado sobre sí mismo y eterno que llega por sí a su realización y, por ello, marca el límite de lo que puede y no puede hacerse. Una semilla se convierte en árbol por sí sola, un río llega al mar siguiendo su cauce natural, un hombre crece hasta su edad adulta siguiendo su tendencia biológica y así para todos los seres. La naturaleza es principio de movimiento que nada ni nadie puede alterar.

Esta visión es la que brota de la concepción de la verdad como alétheia, de la verdad ontológica que pensaron los filósofos antiguos y que el cristianismo, pese a que introdujo en la historia el disolvente de la redención, el pecado, la pena y la degradación metafísica de la naturaleza, se encargó de continuar.

La Idea general del Mundo fundamentada sobre estas nociones cobró cuerpo en los sistemas de Aristóteles y Ptolomeo. El de Demócrito no tuvo peso alguno sobre ella, pero su influencia se mantuvo larvada durante el periodo antiguo y medieval y fue determinante después, en la cosmovisión de la Edad Moderna. Por esto se menciona aquí.

a) Demócrito: el materialismo atomista

El materialismo de Demócrito de Abdera, nacido hacia el 460 a. d. C., es un caso claro de ontología o metafísica general, pues se presenta como una doctrina sobre el ser, una filosofía que, no reconociendo límite, abarca la totalidad de lo real.

De la filosofía de Parménides se seguía que el vacío no puede existir, pues es nada, no ser, y que sólo puede existir el ser, el cual, por carecer de espacio donde moverse, es inmóvil, y, por no existir más que él, no puede transformarse en otra cosa. Demócrito, por su lado, estableció que el ser es la materia eterna y que no se transforma, pero sí se mueve, pues el vacío, o no ser, también existe.

La materia consta de un número infinito de partículas indivisibles, o átomos, que no nacen ni mueren y se mueven sin fin y sin sentido en el vacío infinito. Son invisibles, pero sus movimientos dan lugar a objetos mayores que sí pueden ser vistos. Habiendo un número infinito de ellos, ha de haber asimismo un número infinito de mundos, de los que algunos se parecen a este nuestro y otros no, pero todos están igualmente compuestos de átomos en movimiento.

Estos pocos y sencillos principios bastan para explicar todo en la ontología materialista. Las diferencias entre objetos, sean vivos o inertes, son diferencias en la posición, velocidad y número de los átomos. El color no es color, sino un efecto luminoso provocado en el ojo por el choque de los átomos de luz contra otros agregados atómicos. El peso no es peso, sino el resultado del mayor o menor vacío que queda entre los átomos. Las almas y los dioses son conjuntos de átomos más sutiles. Y así en todo lo demás.

b) Aristóteles: el vitalismo en la naturaleza

Los escritos físicos de Aristóteles establecían, en contra de Demócrito, que el movimiento natural tiene sentido y finalidad. La experiencia misma parece confirmarlo: el fuego tiende hacia arriba, el agua hacia abajo; por eso ponemos la olla sobre el fuego y el paraguas sobre la cabeza; en el interior del fuego y del agua habita una tendencia hacia un lado u otro que tienen que seguir. La naturaleza, por tanto no es isomorfa, sino jerárquica, pues las cosas se ordenan en distintos reinos, según el impulso que las mueve:

  1. a) Reino inorgánico. Su único movimiento es el local. Tiende a un lugar y, una vez ocupado, permanece en él: la tierra abajo, el fuego arriba, etc.
  2. b) Reino vegetal. Su movimiento es nacer, alimentarse, crecer, reproducirse y morir. En esto consiste su alma.
  3. c) Reino animal. Posee alma de vegetal, pero además tiene vida “interna”, psique, pues está dotado de sensibilidad, por cuya causa tiene además deseo e imaginación. Siendo así, tiene también memoria.
  4. d) Reino humano. El hombre tiene alma vegetativa y alma animal, a las que añade el alma racional, el poder pensar, que es la manifestación más alta de lo divino.

c) Astronomía: la perfección de los cielos

Los filósofos y científicos griegos pensaron que el mundo sublunar está compuesto por los seres que describe la física aristotélica y el supralunar por las esferas celestes, cúpulas de éter en que se hallan prendidas las estrellas girando alrededor de la Tierra en perfecto orden. En la construcción de este sistema colaboraron Pitágoras (582-500 a. C.), su discípulo Filolao (siglo V a. C.), Platón (428-347 a.C.), Eudoxo de Cnido (408-355 a. C.) y Calipo (408-355 a. C.) Aristóteles y Claudio Ptolomeo (s. II d. C.) lo llevaron a su perfección.

Como resultado de esta larga línea de ideas, el universo fue concebido durante mucho tiempo como una esfera de unos 200 millones de kilómetros de diámetro, una esfera eterna en el tiempo y limitada en el espacio.

Aristóteles, que conoció la idea de infinitud promovida por Demócrito, dedicó largas páginas a refutarla. Muchos siglos más tarde, Nicolás Copérnico (1473-1543), pese a tener que alargar el diámetro del universo hasta unos 400.000 millones de kilómetros, por haber situado el sol en el centro, negaba todavía la infinitud del universo. También Juan Kepler (1571-1630), que la veía como un espantoso ser irracional por el que sentía “no sé qué horror secreto y oculto”. Sobre este punto argumentaba de la siguiente manera: si el cuerpo y el espacio ocupado por él son dos seres, el segundo no existe, pues sólo el primero es algo, y si son uno solo, entonces el segundo no es infinito, pues, para que lo fuera, debería serlo también un cuerpo cualquiera o la suma de todos ellos, lo cual es absurdo.

También decía que si el espacio es infinito, puede pensarse una distancia realmente infinita entre dos objetos cualesquiera, lo cual es también absurdo, pues habría un límite en cada uno de ellos.

d) Conclusión sobre la cosmovisión antigua y medieval

Este diseño general del mundo constaba de varias piezas que habían encajado en un sistema coherente de conceptos por obra de la filosofía natural de Aristóteles y la astronomía de Ptolomeo. El conjunto, una sólida construcción teórica que no tuvo rival durante más de 2.000 años, era coherente también con una gran multitud de hechos observados, sobre todo con los más cercanos a la experiencia cotidiana de la gente, y cuadraba además a la perfección con la idea que ponía al hombre en la cúspide de la realidad natural.

El fuerte vitalismo que animaba aquella cosmovisión conducía a concebir la realidad en movimiento hacia un fin, que era en esencia la divinidad. El hombre ocupaba un lugar privilegiado en el cosmos porque era un compendio suyo, un microcosmos: poseía un cuerpo compuesto de elementos minerales, alma de vegetal y animal y a todo ello añadía su alma racional, que lo hacía idéntico a Dios. Este vitalismo sería barrido por la introducción de las matemáticas como método exclusivo de comprensión de la naturaleza en la ciencia moderna.

2. Edad Moderna

La revolución intelectual del siglo XVII, que alumbra la cosmovisión moderna, fue el éxito en la aplicación de las nociones matemáticas del tiempo y el movimiento al mundo empírico, lo cual ocurrió en contra de Aristóteles, según el cual el espacio real, el de la experiencia, es metafísicamente curvo y físicamente diferenciado, razón por la que no puede albergar la geometría euclidiana. La experiencia, habría dicho Aristóteles, clama contra esa pretensión de introducir lo abstracto en lo concreto, pero la ciencia del XVII, desoyendo su advertencia, geometrizó el espacio sensible y pensó un universo infinito y mecánico, de componentes iguales y leyes uniformes.

El trabajo fue emprendido por unos pocos científicos. El resto de las gentes  siguió creyendo en la cosmovisión anterior, pues no sintió la necesidad de tener una inteligencia formada en el rigor de los razonamientos matemáticos. Todos siguieron observando con los ojos, tocando con las manos, oyendo con los oídos… ¿No basta acaso con saber que un color rojo es más oscuro que otro, que el fuego de una hoguera es más vivo que el de otra, que un objeto pesa más que otro, etc.? El que hubiera tratado de convencerles de que la temperatura del fuego, el sonido, el calor, etc., pueden determinarse con exactitud numérica habría sido tomado por un orate.

Pero la obra de los científicos siguió adelante. Dice Louis de Broglie (1892-1987) que el trabajo consistió en pasar de la cinemática a la dinámica. La primera es un estudio matemático del movimiento, estudio hecho sobre un espacio geométrico de tres dimensiones con abstracción de los movimientos reales. La segunda es un estudio de las leyes físicas reales del movimiento. Los seguidores de la cosmovisión antigua y medieval habían pensado que la cinemática es, como mucho, un auxilio para la investigación de los movimientos reales que nunca debe suplantar a la dinámica, pues las cosas de la naturaleza no son cosas matemáticas. La Edad Moderna, por el contrario, pensó que la cinemática expresaba la realidad misma, como Galileo dejó dicho en su célebre comparación de la naturaleza con un tratado de matemáticas.

El paso fue en realidad un salto gigantesco, pues significaba el abandono decidido de todo lo que no fuera matemático. La experiencia corriente se puede matematizar sólo en muy contadas ocasiones. Los colores, olores y sabores, las experiencias estéticas, etc., parecen refractarios al número. Pero eso no fue un obstáculo y, una vez aplicada la matemática, tenida durante milenios por una ciencia especulativa “inútil”, a la comprensión de la naturaleza, todo se redujo a fórmulas exactas.

La antigua cosmovisión saltó por los aires. La Idea del Mundo como un conjunto de elementos materiales distribuidos en un espacio geométrico de tres dimensiones y evolucionando según la coordenada temporal no admitió contrario. A ella contribuyeron principalmente Galileo, Kepler, Descartes y Newton, pero todos los científicos y filósofos del momento aportaron conceptos, teorías y discusiones. No en vano el siglo XVII ha sido llamado el siglo del genio.

a) Galileo (1564-1642): el principio de inercia

Galileo Galilei nunca se preocupó de observar espontáneamente la naturaleza. En vez de ello, experimentaba a partir de conjeturas previamente forjadas en su imaginación. Tan seguro estaba de haber pensado correctamente los experimentos que a veces ni siquiera los hacía. Su idea del experimento científico era plenamente moderna.

No buscaba las propiedades de los objetos naturales, sino que trataba de deducirlas de principios físicos anteriores, fijados por el razonamiento. A continuación procuraba confirmar en la experiencia sus deducciones.

Esto no era despreciar la sensibilidad, sino ponerla al servicio de la razón, particularmente de la razón matemática. Ese y no otro debe ser, según él, el proceder del científico. Quien no se atenga a él se condena a no entender nada.

La forma en que hacía frente a los problemas físicos revelaba una mente tan distinta de cualquier otra que hubiera existido hasta entonces que más parecía pertenecer a un hombre de otro mundo que a un profundo conocedor de la tradición, sobre todo la aristotélica, que cayó por tierra por su causa.

b) Kepler (1571-1630): la geometrización del mundo

Juan Kepler participó del mismo espíritu geometrizante de Galileo, que fue aplicado por él a la explicación del sistema solar. Los astros errantes, o planetas, en número de seis, tienen que guardar entre sí proporciones geométricas, porque Dios siempre hace geometría, pensaba. Ni siquiera el hecho de que sean seis (los únicos conocidos entonces: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter y Saturno) puede ser fruto de la casualidad. Antes al contrario, cuando Dios dispuso sus órbitas tuvo ante sí un modelo donde cada uno se mueve en una esfera que inscribe en su interior uno de los cinco sólidos regulares mencionados por Euclides en los teoremas 13 a 17 del libro XIII de sus Elementos de Geometría.

La teoría resultó incorrecta por haber tomado los datos de Copérnico, que había cometido errores, pero Kepler no cejó en su empeño de geómetra, que finalmente le llevó a descubrir sus tres famosas leyes:

  1. a) Las órbitas de los planetas describen elipses, teniendo al Sol como uno de sus focos.
  2. b) La línea que une al Sol con un planeta barre áreas iguales en tiempos iguales.
  3. c) El cuadrado del periodo de un planeta es proporcional al cubo del semieje mayor de la órbita.

El espíritu de Kepler fue mecanicista por ser teológico: “la Geometría, eterna como Dios y surgida del espíritu divino, ha servido a Dios para formar el mundo, para que éste fuera el mejor y más hermoso, el más semejante a su Creador”. La obra de Dios solamente será comprendida por quien descubra las relaciones entre cantidades y figuras geométricas, no por quien observe los hechos empíricos. Estos tienen que acoplarse a aquéllas, pues Dios no puede haber hecho un mundo carente de armonía.

La ciencia de Kepler era teoría, una contemplación de Dios, de la Verdad. Era ciencia sin interés práctico alguno, no pensada para mejorar la vida del cuerpo por medio de la tecnología, sino para hallar el reposo del espíritu contemplando la eterna perfección de lo creado.

c) Descartes (1596–1650): la infinitud del mundo

Una pieza importante de la cosmovisión moderna, el espacio infinito, fue aportada por Descartes. Según él, el simple hecho de suponer un límite para el espacio obliga a rechazarlo y, en consecuencia no es posible pensar que es finito. Con todo, Descartes no creyó que fuera vacío. Si lo fuera, argumentaba, no podría decirse nada de él, ni siquiera que es extenso en longitud, anchura y altura. Si es extenso es algo, y si es algo es materia. ¿Qué otra cosa podría ser?

Hubo de ser Newton quien, superando estos escrúpulos lógicos y ontológicos, impusiera la visión del espacio vacío infinito propio de los antiguos atomistas a la cosmovisión moderna.

d) Newton (1643-1727): la gran ley universal

El último componente de la cosmovisión moderna, el que sirvió de cierre a todo el sistema, fue la ley de gravitación universal de Newton.

Abandonados a sí mismos, los cuerpos caen hacia abajo. Este hecho, el más familiar de todos, ha sido siempre el problema más difícil. ¿Qué fuerza misteriosa se ejerce instantáneamente sobre ellos para precipitarlos al suelo?

Antes de Newton  se tenía una idea de que los objetos, tanto terrestres como celestes, se atraen entre sí. Se sabía también que la atracción aumenta en proporción a las masas y disminuye en proporción a las distancias, pero nadie había precisado esas proporciones en una fórmula matemática.

El geocentrismo, que postulaba la existencia de esferas en cuyo interior se hallan tachonadas las estrellas, tenía la ventaja de no obligar a preguntarse por qué éstas no se pierden en el vacío. Se comprende bien que la diminuta luz nocturna que es para nosotros un cuerpo celeste ocupe la misma posición respecto a los demás una noche tras otra si todos están prendidos en el interior de una esfera enorme que gira eternamente alrededor de la Tierra. Pero cuando la esfera desaparece como efecto de la idea de espacio infinito, ¿por qué las pequeñas luces, abandonadas a sí mismas, siguen una trayectoria curva? ¿por qué no se alejan y se pierden?

La respuesta fue el principio de gravitación universal de Newton, contenido en su Philosophiae naturalis principia mathematica, publicado en 1687:

Era una fórmula sencilla que explicaba casi todos los complicadísimos movimientos de las estrellas errantes, reducía a una sola las leyes de Kepler, daba razón suficiente de la traslación y rotación de la Tierra y los demás planetas, de las mareas, los movimientos de la Luna y los cometas, etc. Era en verdad una ley universal. Con ella y el principio de inercia establecido por Galileo y Descartes se podía explicar con precisión matemática cualquier movimiento de cualquier objeto, ya fuera terrestre o celeste. La cosmovisión moderna había cumplido el objetivo de geometrizar el mundo físico.

e) Conclusión sobre la cosmovisión moderna

El empeño de la cosmovisión moderna, que empezó con Copérnico y culminó en Newton, alcanzó un éxito tan grande que los científicos posteriores estuvieron convencidos durante doscientos años de que muy pronto no quedaría nada por explicar.

Todos los autores que promovieron esta cosmovisión habían pensado que Dios era la piedra clave del sistema. El hombre, por el contrario, había ido siendo desplazado del mismo. A principios del siglo XIX, sin embargo, el segundo fue visto finalmente como un conjunto de fuerzas físicas que en nada lo diferencian del resto de los cuerpos y el primero o bien fue expulsado de la realidad o bien quedó reducido a mero observador del universo físico, como pasó en la obra de Pierre Simon, Marqués de Laplace (1749-1827). Este científico, que aspiró a completar la física newtoniana, logró dar cuenta de los pocos hechos que todavía requerían la acción de Dios, algo que fue advertido por Napoleón Bonaparte, quien le mostró su extrañeza por haber prescindido de Él, a lo que respondió que ya no era necesario. Con todo, pareció reservarle el papel de inteligencia del mundo, un papel que recordaba lejanamente al que Aristóteles había asignado al Primer Motor Inmóvil.

La ciencia física, una ciencia sectorial entre las demás, había desbordado sus límites y no solamente se había convertido en una cosmovisión científica, sino que, yendo mucho más allá, pretendía ser una auténtica metafísica general, u ontología, una teoría del ser en general. Según esta doctrina metafísica, el mundo vuelve a ser eterno y autosuficiente, una maquinaria perfecta que no requiere ninguna causa externa, una maquinaria de la que forman parte todos los seres sin excepción. Así resurgió de nuevo el materialismo mecanicista de Leucipo y Demócrito.

3. Cosmovisión contemporánea

Las ciencias positivas de nuestro tiempo han puesto de manifiesto algo que los antiguos no podían imaginar: que la naturaleza consiste en un caudal enorme de energía, lo que obliga a concebirla como una potencia dinámica. Este hecho es el resultado de pensar sobre la realidad en términos de lenguajes artificiales, fabricados por los propios científicos. Tales lenguajes constan de ecuaciones diferenciales, cálculos de probabilidades, simbolismos artificiales, etc. Es también resultado de observar la realidad no con los sentidos naturales, con los ojos y los oídos, sino con verdaderos sentidos artificiales como radiotelescopios, contadores Geiger, cámaras Wilson, ciclotrones, etc., sentidos que han sido también fabricados por los científicos como elementos indispensables de su actividad.

Éstos son la nueva razón y los nuevos sentidos de las ciencias del presente, razón y sentidos que no se han destinado al mero conocimiento de la realidad física, sino a su manipulación y explotación. La antigua alétheia ha quedado muy lejos. La verdad consiste ahora en obligar a las profundidades de la materia a que se descubran conforme a los planes inventados por el hombre de ciencia, que no es ya un fenomenólogo pasivo, sino un tecnólogo.

La naturaleza no es estable, eterna e inalterable como lo fue para la cosmovisión antigua y medieval. Tampoco es materia inerte, como creyó la moderna. Es más bien un campo inagotable de posibilidades. Y la tecnología científica es la creación ininterrumpida de novedades. La ciencia y la tecnología, que en rigor no son diferentes, ya no se ajustan al concepto de verdad como alétheia, sino al de verdad como construcción (verum est factum).

Los elementos principales de esta cosmovisión son la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. La primera apareció para explicar el experimento de Michelson y Morley, que resultó crucial las ciencias físicas de nuestro tiempo.

a) El experimento de Michelson (1852-1931) y Morley (1838-1923)

A finales del siglo XIX la luz era uno de los pocos casos sin explicar por la física. Se creía que debía seguir el principio de relatividad formulado por Galileo tiempo atrás. Según dicho principio, las leyes de la mecánica se cumplen lo mismo en un sistema de coordenadas en reposo que en otro que se mueve en línea recta y a velocidad constante. Esto explica, por ejemplo, que un niño que corre por el pasillo de un tren en marcha lo hace a la misma velocidad para un viajero que esté sentado tanto si va hacia la locomotora como si va hacia el vagón de cola. Sin embargo, para un hombre que esté quieto fuera del tren correrá más hacia delante que hacia atrás, porque en ese caso deben componerse las velocidades del niño y del tren.

Se creía que la luz consta de ondas como las del sonido y que, como éste se propaga a través del aire, aquélla lo hace a través del éter, que ocuparía todo el espacio. Por último, se supuso que cuando se propaga en un sistema en movimiento, como el niño en el tren, o bien transporta el éter consigo o bien se propaga a través de él, como un submarino en el agua.

Si era cierto lo primero, entonces tenía que poderse probar que su velocidad no es la misma cuando se mide en un sistema en movimiento, por ejemplo en un cohete que lleva una fuente luminosa en el centro, que cuando se mide desde un sistema fijo. Tendría que ser de 300.000 km./s en el primer caso y habría que sumarle o restarle la del cohete según que se midiera el rayo que partiera hacia la cabeza o el que partiera hacia la cola.

Pero todos los experimentos diseñados para confirmar esta hipótesis fracasaron. El resultado era siempre que la velocidad de la luz es la misma cuando se mide en un sistema móvil y cuando se mide en otro inmóvil.

Luego debía ser verdadera la segunda opción: que los objetos se mueven a través del éter sin desplazarlo. Puesto que uno de tales objetos es la Tierra, ésta debía navegar con todos los demás planetas y estrellas sumergida en un mar de éter inmóvil. El movimiento de nuestro planeta (unos 1.600 km./h. en el Ecuador) debía provocar entonces una “corriente de éter” semejante al viento que siente quien viaja en una moto un día de calma. La luz transmitida en contra de la corriente debía tener menor velocidad que la emitida a favor, pues, según se suponía, las ondas de luz son ondas de éter.

Michelson y Morley diseñaron un sofisticado experimento para probar esta hipótesis. Esperaron comprobar que la velocidad de la luz es constante solamente en relación con el éter inmóvil y que entra en composición con la de cualquier sistema que esté en movimiento uniforme. Puesto que el éter tenía que estar fijo, la luz tenía que moverse con menos rapidez al llevar la dirección de la Tierra y con más al llevar la contraria. El éxito del experimento demostraría por fin qué sistema está en reposo y qué otro en movimiento. Era de esperar, por supuesto, que el sistema en reposo sería el éter y el móvil la Tierra.

Pero el resultado fue el contrario: la velocidad de la luz era idéntica en todas direcciones. ¡Se había probado que la Tierra es inmóvil! Pero esto era inaceptable, pues obligaba a retornar a las ideas precopernicanas cuando otros experimentos habían probado ya suficientemente que la Tierra está en movimiento. ¿Qué hacer? La experimentación demostraba que la velocidad de la luz es independiente de todo sistema, ya se halle en movimiento ya en reposo, y nunca puede componerse con otra. Por esto no encajaba bien con ninguna de las perspectivas de la física de Newton.

Una cosa parecía cierta: que debía abandonarse la idea de que existe el éter y admitir que la luz, onda sin materia que ondule, se propaga en el vacío. Luego, nuevamente en contra de Demócrito, el vacío tiene al menos una propiedad física, la de servir de medio de propagación de la luz.

b) La relatividad restringida de Einstein (1879-1955)

La solución fue la teoría de la relatividad de Albert Einstein. Lo que cambia, según dicha teoría, no es la velocidad de la luz, sino el tiempo, el espacio o ambos a la vez. Dado que cualquier distancia que se recorra equivale a la velocidad que se lleve multiplicada por el tiempo empleado en recorrerla (d = v x t), si la velocidad es constante para dos observadores diferentes, pero la distancia medida por el primero de ellos es mayor que la medida por el segundo, debe concluirse que el tiempo del primero fluye con más rapidez, que el espacio del segundo se contrae o ambas cosas a la vez.

Esta conclusión parece disparatada, pero no sólo no lo es en absoluto, sino que además se ha podido comprobar experimentalmente. El tiempo y el espacio no son absolutos, sino relativos a los sistemas de medición. Luego el tiempo es la cuarta coordenada necesaria, junto a las tres del espacio, para la debida localización de un fenómeno. Es lo que se ha denominado espacio-tiempo.

Sea el ejemplo siguiente: un cohete que viaja en línea recta a una velocidad próxima a la de la luz va provisto de dos fuentes luminosas, una en cada extremo; en el centro hay un científico provisto del instrumental necesario para hacer mediciones; en una estación espacial inmóvil con respecto al cohete hay otro científico, provisto también del instrumental técnico necesario; cuando ambos están frente a frente cada uno comprueba que le llegan simultáneamente dos rayos de luz, uno emitido desde la cabeza y otro desde la cola del cohete.

El científico que viaja en el cohete pensará que los dos rayos han partido simultáneamente de su fuente, pues, sabiendo que la velocidad de la luz es constante y que él está a igual distancia de las dos fuentes luminosas, tendrá que deducir que los dos han hecho un recorrido igual.

El otro pensará que un rayo ha partido antes que otro, porque razonará así: para que los dos hayan llegado hasta mí al mismo tiempo han tenido que partir antes de ahora, cuando el cohete todavía no había llegado hasta aquí; pero en ese instante estaba más cerca de mí la cabeza que la cola; luego el rayo delantero ha tenido que recorrer una distancia menor que el trasero; teniendo en cuenta que la velocidad de la luz es constante y no debo, por tanto, sumar o restar la del cohete, el de delante ha partido más tarde que el de atrás, pues de otro modo no habrían llegado simultáneamente hasta mí.

Los dos físicos razonan correctamente y no es posible que se pongan de acuerdo sobre la simultaneidad de los dos sucesos, porque no pueden componer la velocidad de la luz con la del cohete. Como se ha dicho más arriba, el tiempo y el espacio son relativos a los sistemas de medición.

Otra consecuencia importante de la teoría de la relatividad es la equivalencia entre la masa y la energía, equivalencia que no se advierte en los objetos grandes de la experiencia, en los cuales es demasiado pequeño el coeficiente de intercambio entre ambas.

De la teoría de Einstein se desprende que un trozo de hierro calentado al rojo vivo adquiere energía, por lo que debe pesar más que cuando está frío, pues con la energía se adquiere masa. Gracias a esta equivalencia sabemos ahora que un gramo de masa contiene calor suficiente como para evaporar unos veinte millones de litros de agua y un kilo de cualquier materia basta para producir unos veinticinco mil millones de kilowatios / hora. Esto es lo que prueba la conocida fórmula que hace equivaler la masa y la energía, el cuerpo y la luz: (E = mc2 ).

Éste era un cálculo meramente teórico cuanto Einstein lo propuso. Entonces no había materia disponible para probarlo. Más tarde, en 1938, Hahn y Strassmann descubrieron que el uranio sí estaba al alcance de la técnica del momento, que con medio Kg. se podía obtener el equivalente a diez mil toneladas de dinamita y alcanzar la temperatura de diez mil millones de grados, superior a la del centro del Sol, y que la presión en el centro de la explosión sería varios billones superior a la de la atmósfera.

Cómo hacerlo fue invento de Fermi, Oppenheimer, Teller, etc.: la bomba atómica, la comprobación de que lo profundo de la materia, lo que compone a todas las cosas naturales, es energía. La materia no es, pues, algo eternamente estable, como había creído Demócrito, sino una especie de volcán que puede expandirse y explotar.

c) La mecánica cuántica

La mecánica cuántica, a cuya confección contribuyeron autores como Planck (1858-1947), Heisenberg (1901-1976), Rutherford (1871-1937), Bohr (1885-1962), De Broglie (1892-1987), Schrödinger (1887-1961), etc., es actualmente aceptada como una teoría adecuada para el orden de las partículas elementales.

Las bases de la teoría fueron propuestas por Max Planck en 1900. Este postuló que la energía solamente puede ser emitida por la materia en cantidades discretas o discontinuas. Discontinua es la cantidad de trabajadores empleados en la producción de vino de Jerez, pues solamente aumenta o disminuye de acuerdo con números enteros. Continua es la cantidad de vino producido, excepto que se encareciera tanto que hubiera que venderlo molécula a molécula.

Durante mucho tiempo se pensó que la electricidad es también un fluido continuo, pero en el siglo XIX se halló que aumenta o disminuye por saltos, según magnitudes mínimas, o cuantos, llamadas electrones. Entonces pasó a ser tratada como una magnitud discontinua.

La totalidad de la materia es discontinua, o granular, siendo los electrones uno más de sus componentes. Granular es también la luz, como toda radiación. Los cuantos de luz se llaman fotones.

Para resolver una ecuación clásica sobre el movimiento de un sistema era necesario conocer la posición y la velocidad de sus partículas, pues, según se creía, todo sistema consta de un número determinado de partículas. Pero la mecánica cuántica ha probado que no es posible conocer simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula dada. De acuerdo con las relaciones de incertidumbre establecidas en primer lugar por Heisenberg, cuanto más se haya conseguido determinar el estado de movimiento de una partícula, menos se conseguirá determinar su posición, y viceversa, cuanto más conocida sea su posición, más desconocida será su velocidad.

d) Conclusión sobre la cosmovisión contemporánea

Por la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica y otras ramas del estudio de la materia sabemos ahora que el universo se compone de electrones, positrones, neutrones, quarks, etc., entidades de una dimensión aproximada a la millonésima de millonésima de milímetro, capaces de reacciones violentas entre sí y de uniones que dan lugar a átomos. La masa de una molécula de hidrógeno, por ejemplo, es 0,000.000.000.000.000.000.000.0033. Estos seres actúan por gravedad y, por causa de sus diámetros pequeños, pueden acercarse extraordinariamente unos a otros, produciendo unas fuerzas de interacción insospechadas para la imaginación sensorial común. Son la trama del tejido de la materia, que, pese a que se nos antoja continua, es fundamentalmente discontinua, llena de huecos.

La materia consta de unas cuantas partículas elementales. El problema es averiguar cuáles son exactamente. En los años 50 se creía que eran el electrón, el neutrón, el protón y sus equivalentes de antimateria, pero luego empezaron a aparecer centenares de partículas subnucleares. En los años 70 se descubrió el quark y se creyó haber llegado al final, al elemento definitivo del que todo se compone. Pero después han surgido nuevas complicaciones con la aparición de nuevas familias de quarks, hasta tres. Algunos físicos están convencidos de que hay una cuarta familia y no muchas más. El antiguo ideal filosófico de la simplicidad sigue vigente.

Esas partículas mínimas son las piezas de que se compone un universo que se halla en estado de violenta explosión por causa del cual las galaxias se alejan unas de otras a velocidades cercanas a las de la luz. En el interior de las galaxias las estrellas alcanzan casi los cien kilómetros por segundo, lo que significa aproximadamente unos diez mil millones de kilómetros anuales. Si no lo percibimos es porque las distancias son todavía mil veces más pequeñas que la que separa a la Tierra de la estrella más cercana. La estrella de Barnard, por ejemplo, se halla a 56 billones de kilómetros y se mueve a 89 kilómetros por segundo, lo que hace unos 2.800 millones de kilómetros al año, por lo que su posición con respecto a nosotros cambia únicamente 29 milésimas de grado, una variación que nuestros ojos no pueden percibir.

Si todos los objetos se alejan unos de otros es que el tamaño del universo está aumentando. Si es así, hay que admitir que era progresivamente más pequeño según fuera más antiguo, hasta un momento en que no podía haber galaxias, estrellas, moléculas, ni átomos, debido a la enorme densidad de la materia. Esto debió suceder hace unos 10.000 millones de años o, a lo sumo, hace unos 20.000.

Por causa de aquella densidad el universo entero sufrió una gran explosión (big bang, de ahí el nombre de la teoría). En el presente estaríamos aún bajos sus efectos. En el futuro ha de suceder una de las dos cosas siguientes: o bien seguirá expandiéndose sin fin a la velocidad actual, en cuyo caso habrá temperaturas eternas cercanas al cero absoluto, o bien, llegado a un punto máximo en su crecimiento, volverá de nuevo a contraerse, a aumentar progresivamente la densidad y la temperatura hasta la disolución completa de todo objeto, que dará lugar a una nueva explosión, etc.

Cf. Lecciones de filosofía, cap. V


 

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