Marx: el fetichismo de la mercancía

1. Valor de uso

Que haya oscuridad y misterio en las obras de sus manos es algo desconocido habitualmente para los propios hombres, pero es asimismo algo habitual en ellos. En su trato con la naturaleza producen cosas de una utilidad inmediata que saben apreciar sin vacilaciones. Humanizan lo natural y, así transformado, lo convierten en objeto de uso. No hay otra alternativa para ellos si pretenden satisfacer sus necesidades, cualesquiera que sean. Si solamente existiera uno de ellos, consumiría los bienes que produjera él mismo. En éstos no habría nada oculto para él. Robinson Crusoe en su isla lleva a cabo diversos trabajos: caza, pesca, construye herramientas, fabrica muebles, etc. Todos son más o menos útiles, sea para su supervivencia o sea para su distracción. Las actividades son distintas, pero Robinson es uno. Nada hay de extraño en todo ello. Algunos le cuestan más esfuerzo que otros, dependiendo de su destreza o de la resistencia que le opone la naturaleza, pero no son un obstáculo para que lleve la cuenta del trabajo que emplea en hacer cada cosa, de los bienes de uso producidos, de las funciones asignadas a cada herramienta, etc. La sola existencia de un inventario así muestra a las claras su situación. Su trabajo es privado y su consumo también lo es. La relación entre ambos es, además, directa. ¿Qué enigma podría ocultarse tras ella?

Cierto es que se trata de una situación irremediablemente perdida. Sin embargo, su desaparición no bastaría para que la clave en que se sostenía hubiera variado. Podría existir una sociedad compuesta de Robinsones, en la que cada uno también consumiera lo que produjera, y todo estaría igualmente claro. Las cosas producidas por la actividad de cada uno de ellos serían tan distintas como las actividades mismas, y no podrían introducirse equivalencias entre las primeras ni entre las segundas.

El manto oscuro del enigma empieza a extenderse a partir del instante en que nadie consume lo que produce: los trabajos individuales dejan de estar cerrados sobre sí mismos, de girar alrededor de sus ejecutores, y comienzan a entrar en relación unos con otros. Robinson abandona su isla dispuesto a vivir con sus semejantes. Pero lo que halla es muy distinto de lo que él buscaba.

2. División social del trabajo

Queda dicho ya que un trabajo privado es independiente de cualquier otro. En consecuencia, la suma total de ellos conforma un conjunto de elementos cualitativamente diferentes. De ahí se sigue que cuantas más sean las diferencias, mayor será la complejidad del sistema global. Como cada hombre satisface sus necesidades solamente por las actividades de otros hombres, como nadie consume lo que produce, la libertad que a cada uno proporcionaba su isla, que consistía en trabajar para sí y consumir el fruto de su propio trabajo, cede su lugar a la dependencia generalizada. Todos dependen de todos. Este sistema es la división social del trabajo y el conjunto de actividades que lo integran el trabajo social global. A su vez, esta fragmentación de las actividades conduce inevitablemente al intercambio de los bienes producidos. Luego la organización social del trabajo ocasiona la producción de bienes para el mercado y no al revés.

Pero no son los trabajadores quienes se relacionan entre sí en su trabajo. Tal vez es eso lo que deberían haber encontrado cuando, Robinsones todavía, hubieron de abandonar la isla: exteriorizar en su producto sus habilidades, sus ideas creativas, su fuerza y constancia, su sudor y su cansancio, etc. Tal vez creyeran poder objetivarse en la cosa creada por ellos y ser reconocidos en ella por los demás. Pero sucedió algo bien distinto: el trato con los otros fue sustituido por el trato entre mercancías. Son éstas las que concurren al mercado y allí ignoran las condiciones particulares del trabajo por el que han nacido, cómo se ha ejecutado éste, su valor de uso y, en ese olvido de todo lo que es privado, suplantan a los hombres individuales y sus intereses e inquietudes por lo que es común entre los productos mismos. Estos son los que entran en sociedad, y no los productores. Las relaciones humanas en el trabajo son solamente relaciones sociales entre cosas en el mercado. Son relaciones materiales, cosificadas, fosilizadas, entre personas, y relaciones sociales, humanas, entre cosas. Este es el mundo percibido por los hombres, un mundo del que dependen y al que sirven y obedecen. No es más que el resultado de sus actividades y de la organización de sus actividades en sistema, pero no pueden verlo más que como un ser objetivo, superior y distinto de ellos.

A partir de ese instante no puede menos que percibirse como un hecho rutinario, trivial y evidente el que dos objetos distintos tengan el mismo valor y que, en consecuencia, sean idénticos, pues dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí. Si ni el periódico se come ni el pan se lee, si uno ha sido compuesto por un periodista y el otro producido por un panadero, si los medios empleados en la producción de ambos son netamente distintos, ¿qué es lo que los vuelve iguales, pues se les atribuye el mismo valor, traducible en dinero? Esa igualdad no cuestionada por nadie por presentarse como algo claro encierra sin embargo más oscuridad y misterio que las más abstrusas disquisiciones teológicas. Y es tanto más misteriosa cuanto más clara aparenta ser. Es la habilidad suprema de esta vieja zorra, la mercancía: esconder su oscuridad tras una capa de claridad.

La forma natural de las mercancías no es otra que su valor de uso. La simple presencia del pan o del periódico indica sin lugar a dudas lo que son: objetos útiles para satisfacer las necesidades de comer o de informarse. Por más que se les examine, no aparece en ninguno de ellos un valor añadido que permita identificarlo con el otro. Ni un solo átomo material es en ellos portador de esa magnitud. Por sí mismos no pueden ser vistos más que como objetos diferentes. Son distintas sus utilidades, variados los trabajos que los han producido. Su valor es, en principio, únicamente valor de uso. ¿De dónde les viene entonces lo que los identifica, su valor de cambio? ¿Qué ha permitido que cosas entre sí desiguales dejen de comportarse como desiguales y muestren solamente algo que las hace ser una sola cosa?

3. Valor de cambio

Los productos se equiparan unos a otros en las relaciones que mantienen entre sí, pues son ellos quienes entran en sociedad y no los hombres. En el trato que mantienen se igualan unos con otros, adquieren un aire que antes no tenían, una materialidad de valor socialmente igual. Adviértase: socialmente igual. Quiere decirse que se dan una importancia que no tenían cuando eran productos aislados. Siguen siendo lo que eran, valores de uso, y su nueva condición no cambia la particularidad de su origen, pero al entrar en el mercado se convierten en mercancías y, desde esa nueva identidad, un pan puede valer por un periódico, independientemente de que el nuevo valor traduzca o no su utilidad real. Así se separa el valor de cambio del valor de uso. Y esta separación es definitiva cuando el primero, que no es natural al objeto, sino que le es añadido por una forma social particular de organización económica, es importante ya en su misma producción.

Pero esto no es todo. No es la identidad de las cosas lo que permite su intercambio, sino su falta de identidad. Nadie cambia un pan por un pan ni un periódico por un periódico. No tiene sentido intercambiar las mismas cosas. Si se cambian es porque son desiguales. Pero el cambio demuestra que son iguales. Ahí está el misterio de la mercancía.

El valor de uso, que hacía que las cosas fueran distintas, es una condición indispensable del mercado. En ese valor todo es claridad: o bien sirve para satisfacer necesidades o bien las propiedades que muestra proceden del trabajo empleado para satisfacer dichas necesidades. No hay nada más en él y de ahí no es posible que nazca misterio alguno. Este nace por tanto de su valor de cambio, del hecho de ser una mercancía, porque:

Primero: los trabajos humanos, que son todos desiguales, se manifiestan como iguales en la materialidad del valor que adviene a sus productos en el trato social que éstos mantienen en el mercado,

Segundo: la medida del gasto de fuerza de trabajo en cuando a duración es la magnitud de valor de la mercancía, y

Tercero: la relación entre productores cobra una forma de relación entre productos.

Lo enigmático de la mercancía es que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su trabajo como caracteres materiales de los productos de su trabajo. Es un espejo que refleja en una figura deformada la relación social entre productores como relación social entre objetos trascendentes a ellos, los cuales se les aparecen como dotados de vida propia. Este es el fetichismo de la mercancía.

Este engaño sufrido por Robinson no se parece a la alucinación de Don Quijote cuando creyó toparse con gigantes. Al menos él tenía molinos frente a sí y había un rayo luminoso que llegaba a su ojo. La alucinación mercantil, en cambio, no tiene nada tras de sí. Se asemeja más bien a la ilusión religiosa, donde las cosas que salen de la cabeza humana se muestran a los hombres como seres dotados de poder sobre ellos. No es sólo un fantasma sin cuerpo, sino que además tiene voz para dar órdenes que sus creadores ejecutan al punto.

Si no fuera así, si todo se redujera a la conversión del objeto producido para el uso en objeto producido para el cambio, el fantasma sería mudo y los hombres no tendrían a nadie a quien obedecer excepto a sí mismos. Pero lo que realmente sucede es bien distinto. A partir de esa conversión, los trabajos privados se ven en la ineludible obligación de presentar sus credenciales como miembros del sistema espontáneo de división social del trabajo. Si no lo hacen no pueden ejercerse. Pero esto es impensable: los hombres tienen que modificar la naturaleza, tienen que trabajar ¿Cómo podrían no ejercer su actividad? Habrán, pues, de aceptar la obligación. Pero se les exige algo más: sólo en tanto en cuanto se vuelvan equivalentes entre sí serán aptos para satisfacer las múltiples necesidades de sus productores. La igualación del pan y el periódico ha conducido inexorablemente a la igualación de los oficios del panadero y el periodista. En general, la aparición del carácter mercantil de los productos del trabajo ha equiparado las actividades de los productores. Si, por un lado, es cierto que los trabajos son realmente desiguales, es también cierto, por el otro, que todos ellos se reducen a mero gasto de fuerza de trabajo humano en general, es decir, a trabajo abstracto, que es falso en cuanto abstracción, pero que se impone a los seres humanos como una fuerza natural.

Dada esta situación, no es difícil adivinar lo que los productores ven y lo que esperan bajo este carácter doble de su trabajo. Quienes cambian productos se interesan ante todo por la proporción en que los cambian. Esa proporción cuaja en una fijeza consuetudinaria tal que parece emerger del propio ser del producto. Pero no emerge de él sino de su actuación como una magnitud de valor que no es fija. Esta magnitud cambia constantemente, según la relación que mantenga con otros productos. Lo mismo sucede con las de éstos. Lejos de poder controlar estos valores, los sujetos acaban siendo controlados por ellos. La sociedad mercantil ha evolucionado de tal manera que nace de la experiencia el conocimiento de que los trabajos privados se reducen a su medida socialmente proporcional, porque en las relaciones de intercambio de productos el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción se impone como una ley natural reguladora. Luego el secreto que ocultan los movimientos perceptibles de los valores de las mercancías es el tiempo de trabajo.

No es así, sin embargo, como los productores lo ven. Así lo hacen, pero no se dan cuenta. Creen en la existencia de los trabajos individuales diferenciados porque creen que se les exige que el producto del trabajo sea útil, y útil para otras personas. Y creen en la existencia del trabajo abstracto porque aceptan previamente el carácter común de cosas materialmente diversas. Luego los hombres no ven en las cosas lo que son: meros caparazones de un trabajo socialmente igual. No. Actúan al revés: equiparan sus trabajos diferentes porque se equiparan en el mercado sus productos heterogéneos. El valor de cambio no lleva escrito en su frente lo que es, dice Marx. Al hombre común le parece algo transparente. Al científico un jeroglífico. Con la forma especial de producción que es la producción de mercancías aparece como un hecho nuevo el que el carácter social de los trabajos independientes sea su igualdad en cuanto trabajo y adquiera la forma de valor. Este descubrimiento científico no impide, por supuesto, que el hecho se siga repitiendo, como el descubrimiento del oxígeno no impide que los hombres lo sigan respirando igual que antes.

Share
Publicado en Filosofía práctica, Economía, Política | Comentarios desactivados en Marx: el fetichismo de la mercancía

Mística y utopía

San Bernardo de Claraval (1091 – 1153), llamado doctor melifluus por su elocuencia, que predicó la segunda cruzada, fue el máximo exponente del misticismo de la abadía de San Víctor, movimiento cuyo iniciador fue Guillermo de Champeaux. Se opuso fervientemente a Abelardo.

San Bernardo utilizó la mística como un arma contra la herejía, en la cual le pareció que desemboca todo movimiento filosófico. De ahí que negara el valor de la razón y del hombre mismo, que solamente puede alzarse sobre sí en la mística y la ascesis que la precede. Inspirado en De amicitia, de Cicerón, y en el Cantar de los Cantares, pensó que la mística es el abandono total del alma en la voluntad de Dios después de haberse liberado de los vínculos corporales. El alma que llega al éxtasis, el supremo estado del proceso ascético, se disuelve en Dios como una gota de agua en el vino.

No todos los místicos de San Víctor desdeñaron como él las ciencias profanas. Hubo otros, como Hugo y Ricardo de San Víctor, que vivieron el misticismo como el peldaño más alto de las ciencias profanas y sagradas, pero no negaron el valor de éstas.

La batalla que se estaba librando entre el ala religiosa y la filosófica del Medievo no llegó a tener un claro vencedor, pues la filosofía aún tendría su momento de esplendor un siglo después de San Bernardo y la religión no tuvo que retroceder. La suerte fue muy otra en una batalla igual que se estaba librando casi al mismo tiempo en el mundo musulmán español, donde terminó con la victoria de los alfaquíes y con la quema de todos los libros de Averroes por el califa Almansur, después de lo cual ya no hubo más filosofía árabe en España.

Por su peculiar conexión con el misticismo y la resonancia social que alcanzaron merecen mención especial los movimientos utópicos y revolucionarios que se fraguaron en este siglo, movimientos que seguían los pasos de los que habían tenido lugar en los inicios del cristianismo y cristalizaron en gran medida en las cruzadas. En el siglo XII volvió a florecer el sueño de la profecía escatológica de los primeros tiempos, el sueño de una Segunda Venida que instauraría sobre la tierra, no sobre el cielo, un reino de justicia. El sueño se multiplicaría más tarde en una numerosa cohorte de movimientos mesiánicos que llega hasta nuestros días.

La estructura conceptual de esos movimientos se remonta a la teoría de Orígenes sobre las tres maneras de leer los textos sagrados: la carnal, la anímica y la espiritual. La primera entiende literalmente el texto, la segunda lo interpreta alegóricamente y sólo la tercera desvela el mensaje eterno oculto en el fárrago de las letras. Los místicos de la abadía de San Víctor habían recogido y transformado la tríada de Orígenes en los tres escalones que conducen al alma a la visión beatífica de Dios: la cogitatio o comprensión de las cosas corporales, la meditatio o reflexión sobre la propia alma y la contemplatio o elevación hasta la divinidad.

La aplicación de estos tres momentos de la ascensión mística a la historia de la humanidad por Joaquín de Fiore (1145-1202) recogió el sustrato profundo de los movimientos sociales anteriores y legó a los posteriores la trama básica de sus ideas, el esquema inmutable sobre el cual engarzar la subversión. El transcurso de las sociedades resultaba dividido en tres etapas o ascensos, cada uno de los cuales dependía de una de las Personas de la Trinidad:

«Libro de las Figuras» del Abad Joaquin de Fiore con el «Árbol de la Humanidad: De Adán a la Segunda Venida de Jesús Cristo».

El primer estadio vivió de conocimiento. El segundo se desarrolló bajo el poder de la sabiduría. El tercero se difundirá en la plenitud de la inteligencia. En el primero reinó la servidumbre. En el segundo, la sumisión filial. En el tercero comenzará la libertad. El primero transcurrió en los azotes. El segundo, en la acción. El tercero transcurrirá en la contemplación. El primero vivió en el temor. El segundo, en la fe. El tercero vivirá en la verdad.

Y más adelante:

Puesto que el Espíritu es también verdadero Dios, como el Padre y el Hijo, debe realizar también alguna obra a su imagen y semejanza, lo mismo que lo han hecho el Padre y el Hijo[1].

El dogma trinitario, unido a los tres momentos místicos, se plasma en la historia. La luz que ilumina a la humanidad emana tres fulgores, cada uno más brillante que el anterior. El postrero es el del Tercer Reino, el último de esta tierra, que precede a la vida eterna en el cielo, y será el reino de la igualdad y la libertad.

La división tripartita de la historia no murió nunca. Se la vuelve a encontrar dotada de nuevo vigor en la Ilustración alemana, nada menos que en Lessing:

No hay duda que algún día llegará el momento del nuevo evangelio eterno que se nos promete en los libros fundamentales del Nuevo Testamento. Quizá los fanatismos conocidos en los siglos XII y XIV eran un destello de este nuevo evangelio eterno y sólo se equivocaban en anunciar que la irrupción de la nueva época estaba tan cerca. Quizá su idea de las tres edades del mundo no era ninguna ocurrencia banal y está claro que no erraban cuando afirmaban que el Nuevo Testamento se anticuaría tal como le había ocurrido al Viejo Testamento… Lo que ocurría es que querían ir demasiado aprisa y que en un momento querían hacer hombres dignos de esta época a sus propios contemporáneos que todavía no habían dejado completamente la niñez ni habían recibido ninguna preparación ni ninguna ilustración[2].

Según Bloch, esta teología de la historia, corrompida y pervertida, fue también la del nazismo. Incluso el término “Tercer Reino”, cambiado en Tercer Reich, fue sacado de las cenizas antiguas y, remozado por Moeller van den Bruck, y quedó listo para su uso por el Partido Nacional Socialista Alemán.

El marxismo, que también adopta la tripartición de la historia, sería, también según Bloch, netamente distinto de todos los movimientos teológicos anteriores, como el hombre ilustrado de Lessing es distinto del niño medieval que concibió la idea: la utopía milenarista de los primeros tiempos del cristianismo y de los tiempos medios y modernos se habría trocado finalmente en ciencia por obra del socialismo científico, es decir, del marxismo. La ciencia difumina otra vez la tiniebla del mito.

Pero esta interpretación no es aceptable sin más, como muestra el desarrollo del marxismo.


[1] Cit. en Fraile, p. 520

[2] Cit. en Bloch, p. 113

Share
Publicado en Filosofía práctica, Filosofías de (genitivas), Política, Historia | Comentarios desactivados en Mística y utopía

Filosofía política de Platón

I. La sociedad como un todo

La descripción del mejor de los estados va en Platón ligada a la descripción del mejor y más saludable estado del alma. La analogía es completa: la ética y la política son inseparables, si es que no son lo mismo.

Cuando un grupo social es pequeño y sencillo, la obediencia a las leyes reporta beneficios al individuo tanto como al grupo, pues no se percibe la diferencia entre obligación moral e interés común. Pero la civilización griega había dejado de ser pequeña y sencilla hacía ya bastante tiempo. Se había extendido más allá de sus fronteras, había asimilado costumbres, religiones y saberes ajenos, se había vuelto más compleja en suma. Esa expansión podía convencer a muchos de que el bandolerismo a gran escala, en el que podían incluirse las conquistas militares, o a una escala más reducida, la de los particulares o las bandas de ladrones, era beneficioso. Que la obediencia a las leyes podía convertirse en un peligro. Y que, en fin, lo bueno tiene que ser agradable para uno mismo y que el placer del fuerte es su único deber. Así se resolvía la diferencia entre la ley y la naturaleza.

A esto conducía la argumentación sofística que Platón y Sócrates rechazaban. El segundo insistía en que, si ha de haber placeres, que por lo menos sean inteligentes, pues la búsqueda irreflexiva del disfrute solamente conduce a la desdicha. De esta manera, Sócrates conducía la discusión hacia su tesis favorita: que la virtud es conocimiento y que sin el conocimiento no es posible que el hombre sea feliz.

El propósito de Platón, por el contrario, no era tanto reformar al individuo cuanto conseguir un orden social que sería estable y armonioso solamente a condición de reflejar la constitución inalterable de la naturaleza humana. Si es imposible cambiar los apetitos fundamentales de cada hombre, la solución no es otra que construir un marco social en el que encuentren satisfacción y no constituyan un factor de desorden, sino que colaboren en el logro del orden. En otras palabras, se trata de sacar el mayor provecho de la naturaleza humana tal como se la encuentra en la realidad empírica. El problema, tal como Platón se lo plantea, es, pues, el siguiente: ¿Qué cambios mínimos no hay más remedio que introducir en la ciudad-estado para poner fin a las luchas civiles y armonizar los deseos encontrados de los hombres en un orden justo?

Luego Platón no concebía la comunidad política como algo carente de sustancia, que surge para defender a unos individuos de otros, para impedir que las tendencias destructoras se desborden, sino como algo anterior y superior a los individuos, existente en virtud de las carencias e interdependencias de éstos. La sociedad no es una agregación de átomos particulares sin existencia al margen de éstos; es anterior a éstos, permanece a su través y subsiste cuando ellos desaparecen en las alternancias generacionales.

Por esto no es de extrañar que el ideal de hombre particular sea una réplica fiel del ideal de Estado. En realidad son inseparables el uno del otro. Los deseos individuales de la vida muelle deben estar controlados para que el conjunto no padezca. Es la templanza. La fogosidad debe domarse para trocarse en fortaleza. Y la prudencia debe gobernar el total. Del mismo modo, debe haber temperancia en el acuerdo de los ciudadanos acerca de quién debe gobernarlos y encauzar sus deseos de riqueza dentro de los límites adecuados. Debe haber valor, no cólera, en los guerreros. Y sabiduría en la clase gobernante. La justicia es la buena disposición de cada una de las partes para entregarse a los placeres que les son propios sin usurpar los de los demás. En el individuo es lo mismo.

Con esta doctrina daba Platón por zanjada la discusión acerca de cuál es el mejor y más saludable estado del alma y de la sociedad. Más profundamente, le servía para poner fin a las controversias sobre la naturaleza y la ley. Aportaba como novedad más destacable su estudio de la naturaleza humana, al que hemos hecho referencia en un capítulo anterior. Con él demostraba atenerse a lo que hay, el hombre empírico. Lo que debe haber no es otra cosa que la justicia en el individuo y en la comunidad, siendo en aquél la armonía de las pulsiones. La analogía musical no debe sorprender, pues se trata de una reminiscencia pitagórica en la filosofía de Platón.

Si no hay más remedio que contar con las inclinaciones humanas; si éstas están enraizadas en lo profundo de su portador y no pueden serle extirpadas, entonces no hay sino aceptar que la virtud y la felicidad de la vida confortable deben ser cosas complementarias y no opuestas. El gobernante no debe perder esto de vista. Con una dieta adecuada de mitos y creencias bien dosificados debe mantener a los hombres en un estado aceptable de salud mental y moral convenciéndoles precisamente de esta complementariedad.

Pero la finalidad primordial del gobernante no será en ningún caso procurar la felicidad del individuo, pues no existe la sociedad para satisfacer los fines de los particulares, sino los suyos propios. Entre ellos no se cuenta el de la igualdad y, por tanto, ésta no debe ser buscada. Por otro lado, hay un escollo insalvable: que los hombres son desiguales por naturaleza, por sus diferencias temperamentales. Una pedagogía igualitaria está condenada al fracaso. El camino verdadero no es el de borrar las diferencias y equiparar a todos según un mismo modelo, que por fuerza resultará siempre falso, sino procurar que el armazón social dé cabida a todos y garantice a cada uno su contribución a la vida comunitaria sin sacrificar la satisfacción de sus deseos primordiales. La solución no es, por tanto, convertir a todos a un tipo igual, sino reclutar a los de cada tipo para el puesto que se les asigne y asegurarse, por la persuasión o por la fuerza, de que permanezcan en él cumpliendo el cometido propio de dicho puesto.

Cada cosa existente tiene una función que cumplir, un fin que es para ella lo mejor. El mejor estado para cada cosa es, por tanto, aquel en que puede ejercer su función de la mejor manera posible. Pero esto requiere organización, que unas cosas se definan como medios y otras como fines. El total formará de este modo un conjunto en que las partes estarán subordinadas al todo. El espíritu del hombre, como cualquier otra cosa, también tiene su fin propio, que es la deliberación acerca de lo que está bien y mal y del gobierno de sí para decidir en consecuencia. El mejor estado del hombre será asimismo aquél en que se cumpla esta función de la mejor manera posible. En eso consistirá la justicia. Si ésta se ha de defender por sí mismo y no por la reputación y los honores que procura el aparentarla, tanto en el presente como en el futuro, tanto en la tierra como en el cielo, entonces hay que desdeñar las consideraciones ajenas a ella. Los sofistas y los poetas predicaban que lo justo es no hacer daño solamente para evitar el tener que sufrirlo. Pero esto no es más que un insulto a la justicia verdadera, pues si alguien lograra engañar a los dioses y a los hombres haciéndoles creer que ha vivido rectamente, no siendo así, entonces habría que considerarlo justo. Pero la justicia no es sino el mejor estado posible para que el hombre pueda ejercer su fin. Por eso vale por sí misma, al margen de los premios o los castigos y de la buena o la mala reputación.

II. La sociedad justa

Esto interesa particularmente al filósofo, que busca la verdad y aspira a ser justo. ¿Cómo poner en práctica estos ideales? La multitud no es filósofa, no aspira a la verdad ni a la justicia, lo que impide que él pueda llegar a serlo. Si hubiera alguna forma de organización política en la que la degeneración del filósofo fuera imposible o muy difícil, habría que esforzarse por hacerla real. Tal forma política debe estar regida por el bien. Pero el único capaz de hacerla real es aquel que conoce lo que es el bien propio del hombre, el sabio perfecto que posee la verdad. Sin embargo este argumento parece incurrir en una circularidad. Si el sabio solamente será perfecto en una comunidad perfecta y ésta sólo se podrá poner en práctica si la organiza un sabio, entonces ¿habrá de depender del azar que aparezca un sabio que sea rey o un rey que sea sabio? Platón responde que no, que el hombre que ha salido de la caverna y ascendido hasta el Sol de la verdad sigue viviendo a su pesar entre las sombras y que no tiene otra opción que instaurar en medio de ellas la verdad y la justicia si no quiere dejar de ser sabio y justo.

¿Pero es acaso factible una sociedad perfecta? Poco importa que lo sea o no. Basta con que sea pensable para que sirva de modelo y orientación a las que existen realmente. En la confección de ese modelo pensable, ideal, pero no simplemente imaginario, de sociedad, habrá que partir de una previa clasificación de los hombres según sus apetitos dominantes. Tal clasificación es la que había ya sido aludida por una antigua parábola, de la que ya se había servido Pitágoras. Es como sigue. A la Olimpíada van hombres de tres clases. Unos, los atletas, acuden por afán de competir y obtener gloria con el triunfo. Otros aprovechan la concentración de personas que se produce y se agregan a ella con el fin de establecer contactos para sus negocios e intercambios. Los últimos son los espectadores. Únicamente pretenden asistir al espectáculo y gozar de él.

Así sucede también en la vida. Hay hombres, la inmensa mayoría, a los que solamente mueve el deseo de ganar dinero. Son los hombres del mercado, la industria, la producción económica, etc. Otros buscan ante todo obtener fama y gloria y honores. Les apasiona la victoria, el poder, la influencia sobre los demás. Son los individuos de espíritu fogoso y combativo, los hombres de las armas y la política, es decir, de la guerra con armas y la guerra con palabras. Otros, en fin, son partidarios de la contemplación y el saber, amantes del conocimiento.

En la sociedad actual ocurre que estos tipos no se mantienen en su lugar. Los ambiciosos y emprendedores, los hombres de dinero, son los que consiguen adueñarse del poder y dirigirlo hacia los bienes que ellos valoran. Pero si éstos ocupan el poder entonces el deseo de riqueza se realiza a costa de los demás. Incluso si estos hombres actúan con altruismo, dirigirán el timón del Estado hacia un punto que no es el mejor, sea por ignorancia o por desconocimiento del fin propio de la vida política. El poder político no debería ser jamás para ellos, sino para aquellos que puedan seguir su inclinación básica sin perjudicar a nadie, es decir, para los filósofos, porque la adquisición de saber que les mueve no se hace a costa de nadie. Antes al contrario, cuanto más saber tenga un hombre, tanto más podrá favorecer a sus compatriotas. De ahí la proposición central de La República: que los reyes sean filósofos o los filósofos sean reyes.

Pero la figura del filósofo no se corresponde con la del individuo inseguro, despreocupado de los problemas que afectan a su mundo y entregado a fútiles problemas especulativos, como se decía de Demócrito. No. La filosofía es conocimiento de la verdad y conocimiento de los valores, comprensión de la realidad y del bien y el mal. Saber es conocer lo que al hombre le vale la pena vivir. Aquí reside el secreto de la felicidad, que sólo puede ser alcanzado por un pequeño número de hombres. Saber es también distinguir los verdaderos objetos de deseo y, por tanto, entender que ni la riqueza ni el poder son las auténticas metas del Estado y del individuo.

Todas estas ideas justifican la división en clases de la sociedad platónica. No se olvide que el principio básico es que, puesto que los deseos que mueven a la acción no se pueden desarraigar, deben obtener en la comunidad ideal una satisfacción que sea legítima. Por aquí se empieza a solucionar de un golpe el problema de la redistribución de la riqueza. Esta no se ha de repartir por igual entre todos, pues no todos la desean por igual, e incluso algunos no la desean en absoluto o son capaces de renunciar a ella con tal de perseguir otros fines. ¿Qué sentido tendría entregar posesiones a éstos? Los bienes materiales han de ser solo para quienes tienen sed de ellos. Habrá que impedir, no obstante, que haya exceso de riqueza en unos o de pobreza en otros. Pero, dentro de esos márgenes, que son amplios, las gentes deseosas de dinero obtendrán su satisfacción en el disfrute de la propiedad y de paso podrán subvenir a las necesidades económicas de todos. Formarán, pues, una clase cuya función consistirá en proveer a las necesidades de la vida dedicándose a la agricultura, el comercio y la industria. Ellos, que tienen preferencia por las cosas de los sentidos, obtendrán en la propiedad privada, su satisfacción. Serán felices y útiles a la sociedad.

Únicamente habrá que procurar que no gobiernen. Probablemente no sentirán deseos de hacerlo, pero no bastará: habrá que conseguir que no los sientan. Para ello, para que sean incompatibles la autoridad estatal y la posesión de riquezas, quienes deseen ambas cosas a la vez habrán de elegir una y renunciar a la otra. Por esto los gobernantes no poseerán nada. Así no querrán gobernar los ambiciosos.

Hoplitas yendo al combate al son de la música (Detalle del Vaso de Chigi)

Esta es la primera clase. La segunda es la de los gobernantes, que, según se ha dicho, no poseerán nada, con el fin de hacer desagradable la función del gobierno a los comerciantes e industriales y de que puedan dedicarse en cuerpo y alma a su tarea. Ni siquiera tendrán hijos, esposas o esposos. Así no sólo se conseguirá que las inclinaciones a la vida familiar o los desvelos por la hacienda dejen de obstaculizar los trabajos propios de la milicia y la ejecución de órdenes, sino que además se evitará que algo que la gente aprecia en demasía, la propiedad y el sexo, se interponga en la camaradería que deben sentir y practicar unos hacia otros los guerreros que constituyen la segunda casta. No es necesario afirmar que esta casta estará cerrada a la de los comerciantes e industriales.

Suyos serán el valor y la fiereza, encauzados hacia la estabilidad social. De ellos surgirán los gobernantes, que representan la inteligencia y el gobierno de la comunidad. Con toda probabilidad no querrán gobernar, pero comprenderán forzosamente que es preciso que lo hagan, pues ellos son los únicos capacitados. Serán también los únicos a quienes se negará la satisfacción de su inclinación primordial, pero gracias a ello la sociedad estará bien organizada y será perfecta.

Esta es la manera en que puede construirse un Estado sabio, porque conoce el bienestar de la ciudad, y justo, pues la justicia lo gobierna todo. Esta no es sino la armonía, que integra los elementos del conjunto porque está regida por la razón.

El que es político por ambición no está preparado para conducir la sociedad, pues, a diferencia del filósofo, habita el mundo de las sombras, de la opinión, que es ciego para los principios inmutables del pensamiento.

Academia de Platón (Mosaico romano)

Esta solución aportada por Platón no fue del todo original. Al idearla tuvo presente la antigua sociedad aristocrática, donde la religión y la política formaban un todo unitario. Al socavamiento de los fundamentos religiosos del Estado habían contribuido en no poca medida el escepticismo, los avances de la ciencia jonia y la poesía. La crítica de las leyes, de la necesidad u obligación de obedecerlas y la ausencia de respeto por los gobernantes significaban el desmoronamiento de la antigua pólis. La organización de los tiempos aristocráticos debió de enseñar a Platón que los hombres no pueden estar dispuestos a obedecer más que aquello en lo que reconocen algún tipo de sanción sobrenatural. La masa se desorienta cuando pierde el apoyo religioso y tiene que enfrentarse a sí misma. Surge además el miedo a la libertad. Por esto la defensa de la estabilidad social no puede ser solo política. Lo grave del asunto era que no podía ya restablecerse el antiguo panteón homérico en el seno de una comunidad ilustrada e inteligente como lo era la ateniense del siglo V antes de Cristo. Homero mismo y los poetas eran los culpables de ello, por tratar a los personajes míticos de modo irreverente, por presentarlos como seres humanos engrandecidos, con las mismas pasiones y debilidades. Habría que prohibir a los poetas hablar de estas cosas, porque las gentes necesitan religión y porque, en consecuencia, hay que restaurar las creencias de manera que la mayoría de las personas pueda dar rienda suelta a sus instintos irracionales, pero controlándolos por medio de la fe religiosa emanada del poder político. Magia y religión para los más, racionalismo para los menos, ésta es la solución platónica.

Esto quiere decir que el intelectualismo socrático, reinterpretado pitagóricamente y ampliado hasta comprender todo el universo, se trueca ahora en una religión cuyas verdades más altas solamente son accesibles al más ejercitado filósofo, que deberá gobernar a sus conciudadanos. La religión se realiza en una sociedad política adecuada. Religión y política vienen a ser lo mismo. Como también es lo mismo la ética.


 

Share
Publicado en Política | Comentarios desactivados en Filosofía política de Platón

Conocimiento y realidad en Platón

1. La percepción sensible

De las varias clases de conocimiento, el más fiable, el auténtico, tendrá que ser aquél que no pueda ser puesto en duda razonablemente por nadie. Para ello deberá ser infalible. Pero no sería suficiente: podría tratarse de un conocimiento infalible pero vacío, lo que le impediría ser auténtico. Luego el conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, no lo que no es.

¿Puede la percepción sensible ser esta clase de conocimiento? Para contestar es preciso ver antes si cumple las dos condiciones mencionadas. En primer lugar, si fueran lo mismo la percepción y el conocimiento, de tal manera que no hubiera ningún conocimiento que no fuera percepción, habría otras actividades mentales que no podrían ser utilizadas para conocer. Tal la memoria: debería admitirse que quien ha conocido y recuerda, pero sin percibir en ese instante, no conoce de verdad. Si, por el contrario, se defiende que recordar algo es conocerlo, será porque percepción sensible y conocimiento no son exactamente equivalentes. Luego parece claro que la percepción no es todo el conocimiento.

Por otro lado, un objeto sensible parece en unas ocasiones de una manera y en otras de otra distinta. A cada persona, además, puede parecerle diferente. Es un objeto que fluye. Por esto se dice que parecer es cambiar. Si algo infalible hay en este supuesto conocimiento de la sensibilidad es solamente que para mí, en el momento en que lo percibo, el objeto es tal como yo lo percibo. Es indudable que a mí me parece que es como yo lo veo, pero no puedo decir que sea realmente así. ¿Podría concluirse entonces que la percepción sensible es un auténtico conocimiento sólo por la razón de que en este sentido sí es infalible?

Si se contesta que sí, entonces hay que aceptar que cada hombre tiene su propio conocimiento infalible. Que nadie es más sabio o más ignorante que ninguna otra persona y que, por tanto, nadie está capacitado para enseñar nada a nadie. En este caso el conocimiento auténtico no puede comunicarse y debe desaparecer con cada persona que lo posee.

No es admisible, pues, que la percepción sensible sea un auténtico conocimiento.

Por último, hay muchas cosas que solemos reconocer como verdadero conocimiento y no pueden ser percibidas. Las sabemos por reflexión intelectual: el carácter de las personas, los objetos matemáticos, la irrealidad de los espejismos y las alucinaciones, etc. Tampoco son útiles los sentidos para captar entidades como la igualdad entre objetos, la semejanza o la unidad.

El relativismo de los sofistas es verdadero, pero sólo si se refiere a este terreno de lo sensible. Asimismo es verdadera la doctrina de Heráclito sobre el flujo perenne de las cosas cuando se la entiende referida al mismo nivel. Pero esto no impide que haya cosas de las que se pueda obtener un conocimiento infalible: los conceptos universales, que son estables y constantes.

2. El mito de la línea

Cuando se dice que en una sala hay treinta y cinco personas y el mismo número de sillas o de mesas, pero sin confundir por ello la cifra con los objetos y las personas, es porque tenemos en nuestra mente el concepto de un número, que es el 35, y sabemos que se puede aplicar a diferentes situaciones sin alterarlo. Cuando decimos que una obra de arte es más bella que otra, pero menos que una tercera, o que una cuarta es fea, es porque comprendemos, siquiera sea confusamente, el concepto de belleza, que nos sirve de punto de referencia desde el que medir la belleza relativa y particular de las obras que estamos juzgando. Los ejemplos se podrían multiplicar. Pero no es necesario hacerlo, pues hemos de admitir que sin esos conceptos universales que utilizamos sin cesar, nuestro lenguaje tendría muy escaso sentido, si acaso siguiera teniendo alguno. Aunque las cosas pueden variar y de hecho así lo hacen, los predicados que les aplicamos son constantes gracias a que poseemos estos objetos mentales.

Cuando adquiere conocimientos, nuestra mente puede hallarse en dos estados: el de opinión (dóxa), que es mutable y poco seguro, y el de conocimiento propiamente dicho (epistéme). Ambos estados se diferencian ante todo por la diferente especie de objetos a que se refieren. En tanto que la opinión recae sobre imágenes (eikónes), el conocimiento lo hace sobre arquetipos originales (arjaí).

El tránsito de uno a otro estado no es imposible. Puede sucederle, por ejemplo, a un hombre cuando se percata de que lo que estaba tomando por verdades firmes no eran sino menguadas representaciones de lo auténticamente verdadero. Un hombre así ha sustituido una mera opinión por un saber.

Dentro de cada estado hay otros dos. El más bajo de los que pertenecen a la opinión (dóxa) es la imaginación (eikasía), que toma por cosas reales las imágenes, las sombras, los reflejos en el agua, etc.: tal sería la confusión de quien creyera, no ya que la justicia es lo que dice una buena constitución, sino lo que predica un buen demagogo. Un hombre así no vería lo justo, sino su brillo lejano sobre la tersa superficie de un lago. Si en vez de ello creyera que lo justo son los hechos de un hombre bueno o los dichos de una buena ley, entonces se hallaría en el segundo peldaño de la opinión, el de pístis, o creencia. Los objetos de la creencia no poseen tan poca entidad como los de la imaginación, pero siguen siendo imitaciones. Son los animales y personas que nos rodean y todos los seres de la naturaleza y el arte. Su conocimiento no es científico, porque son reflejos. En consecuencia, los objetos de la imaginación (eikasía) son reflejos de reflejos.

Otro ejemplo ayudará a comprender esto. Un hombre justo trata de realizar la justicia. Un dramaturgo lo convierte en personaje teatral. Un espectador toma al personaje por modelo de justicia. El espectador se encuentra en estado de imaginación (eikasía). El dramaturgo de creencia (pístis).

El verdadero saber no guarda relación con estos objetos visibles, sino con otros inteligibles. Pero también dentro de él se pueden distinguir dos estados o etapas: el pensamiento (diánoia) y la inteligencia (nóesis).

En el primer estado se halla el geómetra, que se sirve de imitaciones, imágenes, figuras e hipótesis, y se preocupa por llegar a una conclusión, no a un primer principio. Son representaciones visibles de triángulos, esferas y otras figuras que no interesan por sí mismas, sino en cuanto ayudan a ver con los ojos de la mente y no con los del cuerpo.

Estos objetos, y los que son como ellos, son inteligibles, aunque no son todavía los arquetipos originales, formas o ideas. Además su conocimiento es hipotético, no en el sentido de que se tomen por verdaderas cosas que pueden no serlo, sino en el de que se aceptan juicios que son condición de sí mismos, dejando a un lado su conexión con el ser.

Con respecto al caso particular de la geometría, el conocimiento que con más evidencia se clasifica como pensamiento (diánoia), es necesario insistir en que su saber lo es de objetos puros del entendimiento, no de las figuras que se dibujan para entender. En todo caso, sus conclusiones no se refieren a esas figuras, sino a universales. Un geómetra no es el hombre que se preocupa por los aros de los toneles o las cuerdas paralelas de las guitarras. Sin embargo, no llega a los verdaderos objetos del saber, porque no lo son los universales sobre los que él hace ciencia. ¿Dónde está la diferencia entre unos y otros?

Según Aristóteles, la opinión de Platón en este punto era que el matemático no tiene en cuenta que solamente hay un uno, un dos, un tres, etc., pues opera con una multitud de ellos. Cuando dice que dos más dos equivalen a cuatro, o cuando teoriza sobre la intersección de dos círculos, pone ante sí una pluralidad, no el dos o el círculo. Dicho de otra manera: los objetos de su saber existen y son inteligibles, no sensibles. Pero no son universales, a pesar de que están por encima de los objetos sensibles particulares.

El saber matemático no es el saber, la nóesis, por más que se acerque a él más que ningún otro. Es el puente necesario para llegar a él, pero el verdadero saber no hace uso de imágenes, sino de razonamientos abstractos. Sus objetos son los primeros principios, las formas.

El filósofo llega más lejos que el matemático porque utiliza el pensamiento puro para alcanzar los objetos inteligibles universales. Para ello su mente no necesita salir de sí misma, sino solamente volver a sí, pues se encuentran en su interior. Estos objetos son innatos, aprióricos. Han sido contemplados de frente antes de esta vida y ahora sólo es necesario recordarlos.

3. Final

En este aspecto de su teoría del conocimiento la doctrina de Platón es ciertamente peculiar. Seguía a Sócrates, por un lado, que constantemente había aconsejado a sus discípulos que atendiesen ante todo a los cuidados del alma. Esta recomendación era la menos apropiada para un griego corriente, tan realista y poco interesado por los asuntos del alma, cuya consistencia y realidad veía tan poco claras que mal podía aceptar que mereciera más atención que el cuerpo. Seguía, por el otro lado, a los órficos y a los pitagóricos, que habían mantenido la creencia en la reencarnación del alma. En ella vio Platón un puente entre la tierra sensible y el cielo inteligible. Si el alma inmortal ha vivido en esta tierra muchas vidas, cuya ventura o desgracia han dependido de su conducta, si entre una y otra vida permanece, desligada del cuerpo, en la región de lo inteligible, donde habitaba ya antes de que comenzara a girar para ella la rueda de las reencarnaciones, y si después es arrojada a este cuerpo, tumba insoportable en donde pierde la memoria de lo vivido, es admisible que esta vida sea auténtica muerte y la muerte vida verdadera. A veces los sentidos iluminan el alma con tenues destellos de lo real, que despiertan en ella la memoria de lo ya vivido anteriormente. A veces, sin necesidad de ellos, merced a un esfuerzo continuado y a una disciplina rigurosa, el hombre consigue que despierte lo que duerme en él: el verdadero conocimiento de lo real. Este es recuerdo, anámnesis. Así son útiles los sentidos, aunque sólo sea ocasionalmente. Y, en todo caso, son el inicio de este camino que el filósofo debe abandonar en cuanto se pone en marcha. Lo que significa que todo el cuerpo debe doblegarse a los fines superiores del alma. La filosofía es una preparación para la muerte, una muerte en vida.

Estas creencias en la existencia real de lo ideal, la reencarnación e inmortalidad del alma y el conocimiento como recuerdo apenas pueden sustentarse en pruebas razonadas. Ni, por lo que parece, Platón se esforzó en hacerlo. Él decía que con la razón no se puede ir más lejos, que con los medios de que el hombre dispone, el percibir y el discurrir, no se puede acceder a esas regiones celestes, reservadas exclusivamente para hombres de temple poético o religioso. Platón mismo era uno de esos hombres.

Extraigamos por nuestra parte las conclusiones de lo dicho hasta aquí. La primera, de donde ha partido todo lo demás, es que con los sentidos no se adquiere el verdadero conocimiento, pues el concepto de verdad exige de su objeto una constante identidad consigo mismo, algo que no puede otorgar lo sensible, que es flujo incesante. Es más: las percepciones sensibles no se entenderían si en ellas no entraran conceptos que no proceden de ellas: sabemos que dos leños son iguales porque les aplicamos el concepto de igualdad, que la naranja no está en su sabor cítrico, su color o su redondez, sino en un concepto que es previo, etc. Esos conceptos no pueden provenir de lo sensible, porque para ejercer esa abstracción sería necesario antes el concepto de comparación, que antes todavía exige saber lo que es uno y muchos. La experiencia sensible está, en realidad, supeditada a la Idea y es posible por ella.

La segunda es que las Ideas, Formas, Arquetipos Originales o Conceptos Universales, son lo que sea debe conocer. Si son objetos reales o simples ideas del pensamiento es lo que habrá que dilucidar a continuación.


 

Share
Publicado en Ontología, Metafísica | Comentarios desactivados en Conocimiento y realidad en Platón

Mito y razón

  1. El milagro griego

La explicación usual de la historia de la filosofía da por sentado que ésta nació en Grecia hacia el siglo VI antes de nuestra era, concretamente en las ciudades jónicas del Asia Menor. Destaca además un acontecimiento y una fecha como indicadores de la aparición de esta nueva forma de pensar: la correcta predicción, en el año 585 a. C., de un eclipse de sol por el filósofo Tales de Mileto, a la sazón el primer representante de la más primitiva escuela griega de ciencia. La razón del hecho no habría estado en que Tales hubiera hecho una buena predicción, sino en que fue un hombre que había adoptado una nueva actitud intelectual: en lugar de consultar al oráculo, observó y calculó las trayectorias de los cuerpos celestes[1]. Tal actitud, se concluye, obedecía a una diferente concepción del universo, a una aceptación de la existencia de leyes por las que éste se rige. Esta novedad, este gran acontecimiento con que se inicia la historia de la filosofía y la ciencia de la tradición europea, no puede ser explicado si no es aludiendo al «milagro griego».

NASA: Eclipse del 28 de mayo de 585 a. C.

Pero esto no puede ser cierto. Por más importante que fuera para el conocimiento del sistema solar, este hecho no fue un milagro ni abrió una nueva era en el pensamiento.

Las explicaciones que recurren al milagro presentan la predicción de Tales y, en general, la aparición de la filosofía en la escuela de Mileto y su posterior expansión a otras partes de la Hélade como la aparición del pensamiento racional. Con esta nueva forma de pensamiento humano se accedió, según esas explicaciones, a una nueva etapa de aplicación del pensamiento lógico o racional a la interpretación del mundo físico, por oposición a la antigua forma contenida en las descripciones religiosas, que, en virtud de dicha oposición, habrían sido sólo mitos irracionales. Según esto, el mundo circundante habría dejado de ser entendido como objeto de representación mítica, como resultado de la acción de las poderosas deidades presentes en los relatos de Homero y Hesíodo, para convertirse en un todo natural, guiado por modos de acción propios que la razón humana es capaz de descubrir, ya que no de intervenir en su curso.

2. Continuidad de mythos y lógos

Pero esta explicación yerra en un punto fundamental: el paso de la religión a la filosofía no significó la aurora de la razón porque las raíces del pensamiento filosófico se hundían en el pasado anterior a él. Por muy diferente que parezca el tratamiento que cada una da a sus problemas, la religión, la ciencia y la filosofía no son corrientes de pensamiento total y absolutamente excluyentes, como nos ha hecho creer el positivismo comteano. Ello es especialmente claro en este primer período de la especulación filosófica griega. Las ideas del pitagorismo, por ejemplo, estaban estrechamente emparentadas con la religión órfica, de la que el propio Pitágoras fue promotor. Y la escuela jónica de filosofía, que era más antigua en el tiempo y no profesaba una religión definida, también presentaba analogías muy estrechas con el tipo de narración mitológica que venía siendo tradicional en aquel entonces.

Aunque no entraremos aquí en el análisis de las semejanzas y diferencias entre estas tres aplicaciones del intelecto, hay que dejar indicado por ahora que entre la religión y la filosofía antiguas no existe ningún hiato; antes al contrario, el paso del mito al lógos no representa sino el tránsito desde una visión predominantemente clerical y antropomórfica del mundo hacia una progresiva secularización de éste último. El pensamiento mítico tradicional cedió su lugar a un pensamiento más sistematizado y positivo cuando el mundo dejó de ser en la mente de aquellos primeros filósofos algo presidido por un poder sobrenatural, envuelto en la maraña de los mitos, y se convirtió en un orden natural, inmutable y sometido a sus propias leyes, aunque se trataba de un orden rescatado del anterior estado de cosas.

No es, pues, cierto lo que en innumerables ocasiones se nos ha dicho, a saber, que los primeros filósofos griegos fundaron una nueva intelección de lo real porque les impelía a ello la necesidad de hallar otras razones con las que iluminar un mundo al que el destronamiento de los refulgentes dioses homéricos había sumido en la oscuridad. No fue la pérdida de la fe lo que propició el advenimiento del pensamiento racional, como tampoco fueron los primeros sistemas filosóficos un forcejeo contra el mito irracional o el dique levantado contra el oleaje de un misticismo que se hubiera enseñoreado de la mentalidad de las gentes. La verdad es muy otra: la razón no necesitó siquiera librar batalla alguna contra unas divinidades olímpicas tan individualizadas y alejadas ya de los procesos naturales que apenas tenían ya utilidad alguna para pensarlos. Los dioses habían devenido seres humanos engrandecidos, dotados de una voluntad irresistible y un capricho sin freno y habían llegado por ello a ser tan imprevisibles como sus modelos, los hombres. Es imposible que esta situación fuera aceptable para un pensamiento que no puede renunciar a ver orden en la realidad.

El pensamiento que no puede prescindir del orden fue un desarrollo natural de una religión que, sin necesidad de los ataques de la descreencia, había desembocado en la pérdida de su función interpretadora de lo real. Los filósofos, pues, no ocasionaron el derrumbamiento del mito para poner a la filosofía racional en su lugar, sino que asistieron a su envejecimiento y muerte y se impusieron la tarea de rescatar para el intelecto una estructura universal más antigua y más firme que la de los dioses homéricos, cuyas veleidades humanas los habían convertido en agentes de desorden. Aquella estructura estaba por encima de los dioses. Era un orden intangible e inexorable, que sobrevivió a la ruina del Olimpo y fue convertido por los filósofos en su primera materia de reflexión: el orden de la Moira[2].

Ribelles: Edipo y Antígona

Ningún hombre ha tenido nunca la posibilidad de encarar un estado puro del universo para empezar a pensar sobre él libre de todo influjo. Ninguno ha podido asistir a ese espectáculo tras haberse desgarrado el velo de algún templo. Un individuo que piensa no puede hacer otra cosa que reflexionar sobre las concepciones propias del lugar y tiempo en que tiene que vivir. Esta sujeción, por otro lado, no solamente afecta a las ideas filosóficas, sino a toda forma de acercamiento a lo natural, ya sea estética, industrial, política o científica. Los filósofos griegos en particular creyeron en la existencia de contrarios que interactúan y se cometen injusticia, aceptaron una lógica de complementariedades y oposiciones, porque era el legado intelectual heredado por ellos, un legado cuyo origen se remontaba a una arcaica organización tribal de clanes contrarios relacionados a través del matrimonio[3]. Las representaciones conceptuales de los sistemas de Hesíodo, Anaximandro y otros repetían a su modo la estructura sexual de la antigua tribu. La contradicción manifestada por los clanes exogámicos, enfrentados entre sí como el macho y la hembra, pues unos proporcionaban al marido y otros a la esposa, se resolvía mediante el casamiento que una norma consciente imponía preferentemente entre miembros de fratrías contrapuestas. Ese juego de alianzas matrimoniales era la manifestación del principio exogámico, que un poderoso tabú volvía inviolable y que iba acompañado de intensas emociones religiosas y morales. Un esquema de comportamiento y de organización social nacido para las agrupaciones humanas y extendido al mundo animal merced al totemismo acabó así cubriendo bajo su red el universo entero[4].

El primer pensamiento filosófico fue, pues, hijo de concepciones antiguas que habían cristalizado en la propia organización social y expresaban a su manera las relaciones habidas entre Dios, el grupo humano y la naturaleza, que son las mismas relaciones que después se establecerían entre la realidad última y el variado mundo sensorial. Luego la filosofía no fue una ruptura, sino una continuación, por otros derroteros, de un plan intelectual antiguo que la decadente religión olímpica estaba destruyendo.

Este cambio revela, por otro lado, una inclinación del intelecto por la especulación pura y simple. Quiérese expresar con ello que el pensamiento comenzó en aquellas fechas a verse libre de las pesadas trabas impuestas, no por el pensamiento religioso, sino por la acción. Éste sí fue un verdadero cambio.

Antes de que Grecia alcanzara su esplendor intelectual había ya en Egipto y Babilonia una cosmología, una astronomía y una matemática rudimentarias. Se sabe que Tales aprendió en Egipto ciertas reglas agronométricas y que extrajo de los babilonios el conocimiento del ciclo de las lunaciones, lo que pudo servirle para predecir el eclipse de sol antes mencionado; pero, por evidente y grande que sea el legado oriental en la filosofía y la ciencia griegas, los grandes sistemas que veremos sucederse desde Anaximandro no son productos de la especulación oriental. La ciencia griega se origina en el momento en que el intelecto se desembaraza de problemas prácticos, por mucho que éstos constituyan en un primer momento un serio acicate para su aparición. Es este gusto por la especulación y por los problemas teóricos, por lo perfectamente inútil en sentido vulgar, que, dicho sea de paso, requiere un alto grado de prosperidad económica y consiguientemente de ocio para una parte al menos de la población, lo que posibilita el nacimiento de la actitud científica en Occidente; aunque, paradójicamente, será ese prejuicio por lo manual lo que habrá de ocasionar más tarde la paralización del desarrollo científico, requiriéndose, por ejemplo, unos 2.000 años para confirmar las especulaciones de Aristarco de Samos sobre la hipótesis heliocéntrica.

Al finalizar el período helenístico la controversia filosófica permanece en un nivel de abstracción sumamente elevado, sólo accesible a determinadas mentes educadas. No es más que una muestra de eso mismo el hecho de que para el hombre normal, como lo explica Aristófanes en Las Nubes, la figura del filósofo se traduzca en un personaje grotesco e inútil, enfrascado en disquisiciones abstractas y carentes de sentido, si no fuera porque se sospecha que atentan contra la moral y la religión vigentes. Es la contrapartida siempre presente a la actividad intelectual económicamente improductiva. ¿Hace falta decir que la burla de Aristófanes no ha cesado con el paso de los siglos? ¡Hasta tal punto fueron los griegos precursores de nuestros hábitos que también lo fueron de lo que nos mueve a risa y menosprecio!

No obstante, el umbral establecido por los griegos entre ciencia y filosofía, términos usados indistintamente hasta aquí, no coincide con el actual. La ciencia preeminente, que designaban con el término epistéme, correspondía para ellos a las matemáticas, pues solamente éstas, en razón del tipo de objetos inmutables y perfectamente definidos que las componen, son capaces de establecer verdades necesarias y de proporcionar así al hombre un auténtico conocimiento. Toda la filosofía griega, incluida la de Aristóteles, se halla presidida por el modelo de conocimiento suministrado desde la geometría. Sobre la base de ese modelo se intentará obtener un conocimiento igualmente cierto de los objetos del mundo físico, que ni son inmutables ni pueden tampoco ser definidos con exactitud por estar sujetos al cambio.


[1] El 28 de mayo del año 585, según el calendario juliano, tuvo lugar un eclipse total de Sol, que duró seis minutos y cuatro segundos y describió una sombra de unos 271 kms. de ancho, lo que fue un hecho asombroso y temible para quienes tuvieron ocasión de verlo. Considerado como una advertencia divina, los medos y lidios, que estaban librando una dura batalla aquel día, bajaron las armas y acordaron la paz.
El eclipse sumió en la oscuridad una franja que se extendió por América Central, Francia y algunos países del Mediterráneo. El eclipse parcial que le siguió se extendió a algunas partes de las dos Américas, Europa, el norte de África y el noroeste de Asia.
Éste fue probablemente el eclipse que Tales de Mileto había predicho de antemano. Así lo atestiguan Herodoto en sus Historias, I, 74, I, 103, y Plinio en su Naturalis historia, II, 53.

[2] V. Cornford, F. M., De la religión a la filosofía, trad. de A. P. Ramos, Ariel, Barcelona, 1984, págs. 58 a 60.

[3] V. Vernant, J. P., Mito y pensamiento en la Grecia antigua, trad. de J. D. López Bonillo, Ariel, Barcelona, 1973, pág. 339.

[4] V. Cornford, F. M., o. c., pág. 89.


 

Share
Publicado en Historia de la filosofía | Comentarios desactivados en Mito y razón