La creación del mundo

I. El origen del mundo por generación

La doctrina tomista de la creación es una teoría sobre lo uno y lo múltiple, uno de los temas capitales de la filosofía. Es una doctrina que pone a un lado el Uno no nacido y al otro las cosas nacidas por su acción. Éstas han tenido que nacer en algún momento, piensa su autor, porque no les corresponde existir siempre y si hubieran de seguir su rumbo propio no habría ya ninguna. Por sí misma cada una de ellas es res nata, “nada”.

Además de la teoría creacionista hay otras tres soluciones o alguna combinación de las mismas al problema de lo uno y lo múltiple. Una consiste en pensar que en el origen del mundo hay un solo ser, otra que hay dos y una última que hay muchos. Las más frecuentadas son las dos primeras. La última es propia del materialismo de Demócrito, que disolvió el Uno de Parménides en infinitos átomos y tuvo que aceptar la existencia del no ser para poderlos diferenciar. La primera y la segunda, si se exceptúa a Platón y Aristóteles, caracterizan a todos los panteísmos que ha habido. De las ideas de estos dos filósofos se sirvió Tomás de Aquino para elaborar la suya propia. a

a) Dualismo de Platón y Aristóteles

El dualismo fue la posición defendida por Platón, Aristóteles y sus seguidores. Ha tenido gran influjo en la historia de la filosofía por la extraordinaria importancia de estos dos autores.

Platón recurrió a un artesano, el demiurgo, que plasma la idea eterna en la materia preexistente y da lugar a muchos objetos que imitan el modelo. La materia y la idea son eternas e irreductibles. Aristóteles dijo que el cielo y la materia no se generan y que de la nada nada se hace. Otro ser no generado era para él el dios que es pensamiento de pensamiento, lo cual es también un dualismo irresuelto. En su sistema filosófico se hallaba la posibilidad de explicar el origen del mundo por creación a partir de la nada, pero no la exploró.

b) El panteísmo

El panteísmo no distingue entre lo Uno y lo múltiple. Muchas han sido las variedades de esta doctrina que. Comparten todas el principio básico que dice que todos los seres son uno en realidad, pero se diferencian en la manera de pensar el comienzo de las realidades o las apariencias a partir de una sola entidad. Tres son en general esas variedades: la emanatista, la evolucionista-realista y la idealista.

i) Panteísmo emanatista

La explicación emanatista dice que lo mismo que el agua del arroyo brota del manantial, así las sustancias de los seres naturales emanan de su centro. Algunas escuelas añaden que luego vuelven a él. De esta fe participaron algunas sectas religiosas de los antiguos hindúes y algunas otras de los persas. También los maniqueos, priscilianistas, albigenses y otros movimientos de la antigüedad. En muchos de ellos se combina a veces de forma harto confusa un cierto monismo con un cierto dualismo.

Los estoicos, escuela filosófica de largo influjo desde el ocaso de la filosofía griega hasta después de la instauración del cristianismo durante el Imperio de Roma, pensaron que, igual que el alma es la vida del cuerpo, así Dios es la del mundo; éste es, pues, parte integral de la divinidad, que lo impregna totalmente.

También los gnósticos también profesaron la fe del panteísmo emanatista. Ellos fueron los primeros en introducir en el vocabulario filosófico y teológico la palabra “emanación”, que antes solo había tenido sentido gnoseológico por referirse a los supuestos efluvios que irradia el objeto hasta los ojos, oídos, etc., para que éstos puedan sentir y explorar la naturaleza. La palabra adquirió con ellos valor ontológico, pues valió para indicar la emisión de entidad que parte de lo superior y llega a los seres inferiores.

Es sabido que la presión de las ideas gnósticas fue muy poderosa en los primeros tiempos del cristianismo.

ii) Panteísmo evolucionista-realista

La segunda clase de panteísmo ve en el mundo un desarrollo interno de la sustancia divina. Algunos presocráticos son tal vez los primeros que en la historia de la filosofía han de ser contados entre los adeptos de esta clase de panteísmo. Dijeron que las cosas surgen por génesis a partir de un primer principio no generado. El primero, Tales de Mileto,  aseguraba que todo se genera en el agua. No es seguro que creyera que sucede por alguna necesidad interna, pero es difícil pensar otra cosa. Dijo también que todo es agua y que entre las cosas no hay jerarquía alguna. Es decir, pensó que el arché no engendra el mundo por decisión propia, que no es distinto de éste y que una piedra, un árbol y un hombre son lo mismo en realidad, aunque parezcan diferentes. Si, por último, pensó que el principio del mundo era divino, entonces Tales de Mileto fue el primer filósofo panteísta.

Anaxímenes de Mileto es sin duda alguna panteísta, pues, según Cicerón, pensaba que el aire es Dios y que del aire se hacen todas las cosas por condensación y rarefacción.

Con ellos se abrieron los tres problemas que desde entonces hubo que contestar: si lo uno es trascendente, si es libre y si lo múltiple es isomorfo. Unos se inclinaron por negar lo uno, como Demócrito, otros por negar lo múltiple, como Parménides, o bien por dividir el uno en dos como Empédocles, etc.

Pero el maestro incomparable de esta especie de panteísmo es Espinosa; según él, Dios, es decir, la naturaleza, es decir, la sustancia, produce en sí mismo el espíritu y la materia, o sea, todos los seres, que son sus modos y atributos..

iii) Panteísmo idealista

Los adeptos del panteísmo idealista forman una larga procesión que cuenta con gimnosofistas hindúes a la cabeza (solo Brahma existe en realidad; lo demás son ilusiones nuestras), con seguidores de la Escuela de Elea, algunas vertientes del neoplatonismo, tal vez Escoto Eriúgena, Giordano Bruno, y, más cerca de nuestro tiempo época, Fichte, Schelling y Hegel.

Los neoplatónicos, pese a no ser abiertamente panteístas, merecen mención aparte por su emanatismo notorio. Las emanaciones primeras son, según ellos, la inteligencia y el alma, que, junto a la unidad, forman la tríada alejandrina, prefiguración de la Trinidad cristiana según algunos.

Plotino, su adalid principal, que despreciaba a los gnósticos no menos que a los cristianos, negó que la emanación del Uno fuera una transmisión de sustancia y declaró que es solo un efecto de su poder. En lo cual se distanciaba de los gnósticos y se acercaba a los cristianos. Pero no supo ver que el proceso emanador del Uno se cumple sin que Él lo haya decidido libremente, en lo que volvió a aproximarse a los gnósticos. Tampoco que el mundo de las cosas fuera bueno, etc.

Respecto al idealismo alemán, que es una madeja demasiado enredada como para tirar ahora de cualquiera de sus hilos, sea suficiente recordar algunas ideas de Hegel.

Parece que en cierta ocasión alguien le preguntó si existe Dios, a lo que respondió que todavía no. Sería que se estaba haciendo. El hecho puede no ser cierto, pero la idea que revela sí pertenece al filósofo.

El movimiento dialéctico o la evolución lógica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios está implícito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres: en el segundo, se objetiva a sí mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo: en el tercero, se conoce a sí mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma última de la Divinidad. Como se ve, Hegel tenía razón al afirmar que Dios est in fieri, y al prometer a sus discípulos hacer a Dios en el día siguiente[1].

Este es un sentido muy distinto al de los anteriores panteísmos, que conciben a Dios en el origen del mundo. El panteísmo de Hegel lo pone al final. Dios era Dios al comenzar y todo emanaba de Él en un descenso de degradación, pero ahora todo asciende hasta la realización del Absoluto.

II. El origen del mundo por creación

San Alberto Magno había entrado en contacto con la naturaleza a través del empirismo aristotélico, donde aprendió que el razonamiento puro vale poco al llegar a las cosas particulares y que solo la experiencia tiene entre ellas valor de prueba. Fue un excelente observador y obtuvo resultados importantes. El mismo enfoque hubo de servir a Santo Tomás para abordar el problema de Dios.

Del maestro aprendió que había que partir de las cosas sensibles, que son las primeras que conocemos, y llegar a Dios, que, por otro lado, ha revelado lo que es en el libro del Éxodo. La teología empieza por el punto al que la filosofía habrá llegado después de un largo recorrido que parte de los seres comunes y termina en el ser más elevado.

Lo cual exigió a santo Tomás renovar ciertas categorías importantes de la metafísica. Ésta, estudio de la realidad, se divide desde Wolff en dos apartados, general y especial. El primero es la ontología general, que procura explicar qué es un ser cualquiera. El segundo se divide a su vez en tres con el fin de ocuparse de las tres clases de seres que hay: el mundo físico, el mundo vivo y la divinidad. Por eso es cosmología, psicología racional y teología racional. La renovación tuvo lugar en la ontología general y en la teología natural o teodicea y afectó a las otras dos.

a) Ontología

La ontología tomista comienza por los seres comunes que presenta la experiencia. Es corriente creer que cada uno de ellos es algo estable. Es corriente, por ejemplo, creer que tú eres tú, que yo soy yo, que cada cosa es cada cosa. Que ser viejo es ser viejo y ser joven es ser joven y que son cosas contrarias que no pueden darse a la vez. Esto último podrá ser cierto, pero en lo primero hay error, porque ser joven es en realidad dejar de ser a cada instante lo que se está siendo, joven, y empezar a ser lo que no se está siendo todavía, viejo. En realidad no se es una cosa ni la otra, sino que un contrario es sin cesar desplazado por el otro y el tiempo fluye desde el futuro hacia el pasado. Mejor dicho, somos lo que fluye en el tiempo, somos sus víctimas. San Agustín dijo en las Confesiones que el tiempo es en la medida en que tiende a no ser, Platón, en El sofista, que el ser es de mil maneras  no ser, Heráclito que el Sol es otro cada día y Aristóteles que es otro a cada instante. Los cuatro hablan de lo mismo.

Luego cada cosa real está dejando a cada paso de ser lo que es; todo lo que hay es una tensión entre el ser y el no ser, un compuesto de lo que es ya y lo que no es todavía o, según el léxico de Aristóteles y Tomás de Aquino, un compuesto de forma y materia. Ésta es su esencia, que se contiene en su definición.

Pero ese compuesto esencial equivale a nada por sí mismo. Es cierto, por ejemplo, que el centauro Quirón es un centauro sabio porque ha renunciado a la inmortalidad. Pero, puesto que Quirón no existe, ni es sabio, ni es centauro, ni es Quirón. Hay que cuidarse de las trampas del lenguaje. Que haya un cierto sujeto en la gramática no debe engañarnos hasta el punto de creer que también está en la realidad. Si en ésta no hay sujeto tampoco hay algo que se le pueda atribuir. La esencia de Quirón es algo que ha tramado nuestra fantasía y ha cobrado apariencia de realidad en la lengua.

Si Quirón existiera, su esencia sí que sería algo. Luego es la existencia lo que hace que la esencia sea real, lo que realiza la cosa. Si existe es algo y si no existe es nada, eso es todo. Luego cada cosa real, existente, es un doble compuesto: lo que es ya y lo que no es todavía, por un lado, es decir, su esencia, y, por el otro su esencia y  su existencia.

La ontología enseña, por tanto, que toda cosa está siempre sujeta a un movimiento interno que la lleva hacia algo que la complete. Si llegara al final de su camino se quedaría allí siendo lo que es, sin convertirse ya más en lo que no es, aunque esto es algo que una cosa compuesta nunca habrá de alcanzar. Un ser compuesto es preciso que sea finito y el destino de todo lo finito es tener un final, porque lo finito tiene que ser temporal. De otra manera: lo que es compuesto se descompone tarde o temprano. En la naturaleza se suceden la generación y la corrupción y cada árbol debe morir para que el bosque siga viviendo.

La explicación de este hecho es como sigue. Una piedra, un árbol, un dinosaurio, un hombre y el centauro Quirón son algo, lo cual no implica que existan. De hecho algunos no existen ya y otros no han existido ni existirán nunca. Ser algo no lleva consigo que haya algo. No obstante, nos resistimos a aceptarlo. Borges lo dice así por boca de Almotásim el Magrebí, un poeta árabe que salió de su imaginación:

Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado, que es la estación (nadie lo ignora) más propicia a la muerte.  ¿Es posible que yo, súbdito de Yaqub Almansur, muera como tuvieron que morir las rosas y Aristóteles?[2]

Morirse es siempre cosa de los demás. Una vez que sabemos lo que es existir, que para nosotros es vivir, no queremos de ningún modo dejar este mundo y cualquier bagatela nos convence de que no sucederá. Ni siquiera el suicida quiere abandonar la vida. Él quiere vivir, solo que no quiere vivir de cierta manera. El deseo es tan poderoso que arrastra a la inteligencia, porque es el mayor bien. He aquí entonces que toda cosa existente es buena porque existe. Incluso la existencia del diablo es buena, dice Tomás, aunque él sea malo por otros motivos. El mundo es bueno, en contra de lo que creyeron muchos panteístas.

Pero en todos los seres comunes es distinto ser algo, un ángel, un hombre o un caballo, y el hecho de existir y si les falta esto último entonces son nada. Puesto que su esencia es distinta de su existencia, ésta debe venirles de fuera, porque, necesario es repetirlo, el ser tal o cual cosa no lleva consigo que se den en la realidad. Que un triángulo tenga tres lados no quiere decir que haya triángulo alguno en ninguna parte. Luego han tenido que ser creados a partir de la nada.

b) Teología natural

Dios es existir y existir es el acto de la esencia. Puesto que es el único existir, hay que añadir que es el acto de todo cuanto alguna vez venga a la existencia:

“Existir es la forma o naturaleza en acto. De hecho, la bondad o la humanidad no estarían en acto si no tuvieran lo que nosotros entendemos por existir. Es necesario, pues, que entre la existencia y esencia en un ser veamos la misma relación que hay entre la potencia y el acto. Como quiera que en Dios nada es potencial, como quedó demostrado (a.1), se deduce que en Él no hay distinción entre su esencia y su existencia. Así, pues, su esencia es su existencia.”

Pero entonces el existir no es un mero estar ahí, como para Sartre o Heidegger. Ni el concepto más vacío, por ser el más cercano al del no ser, como dijo Hegel. Es el acto del ser. Para el mineral es la existencia más simple, para la planta es vivir, para el animal es vivir y sentir, para el hombre es vivir, sentir y pensar, para Dios… para Dios es todo. Por eso sale todo de Él. ¿De dónde si no? Si es acto puro, si todas las realizaciones de las cosas están en Él, si, en fin, es infinito, nada puede haber en ellas que no se halle en Él. En caso contrario, si hubiera algo en las criaturas que no estuviera en Él, no sería infinito. Es el ser de que hablaban Parménides, Platón, Aristóteles, etc., pero su contenido es radicalmente nuevo.

Que es así viene además atestiguado por el libro del Éxodo. San Agustín pensó que cuando Dios dijo a Moisés Yo soy el que soy dijo que existe, pero no en qué consiste. Santo Tomás pensó que había revelado las dos cosas, solo que no por eso es posible entenderlo, porque ningún concepto nuestro será adecuado, debido a que es un ser infinito y nuestra mente no. Si no fuera así, si pudiéramos poner cerco en una definición a la esencia divina, como hacemos con el resto de las cosas, comprenderíamos de golpe que es imposible que no exista. Pero no podemos hacerlo. Para nosotros no es evidente que existe y, en consecuencia, es posible que no sea así. Es necesario probarlo, pero partiendo de datos de experiencia, como habían aconsejado Aristóteles y Alberto Magno.

En esa demostración, que Tomás de Aquino emprende por cinco vías distintas, se halla la necesidad de que los seres comunes hayan sido producidos a partir de la nada. Las cinco muestran que en la realidad empírica hay algo que exige buscar explicación en otro lado. Cada ser es tal o tal otra cosa, pero, ya se trate de un ángel, un hombre o un caballo, lo que son no lleva consigo que existan, según es ya sabido. Luego si existen no puede ser por sí mismos, sino que tiene que ser por otro. Tiene que haber algún ser que no existe por otro, pues en caso contrario no se entiende que haya un ángel, un hombre o un caballo. En el ser que no es por otro es necesario que lo que sea incluya que existe. Éste es el sentido filosófico oculto en la expresión Ego sum qui sum[3] y es también el significado profundo de las cinco vías.

En esto se diferencian entre Dios y las cosas. Dios es el ser, el existir, el acto de todos los actos. En el ordenamiento de conceptos de santo Tomás es el primer atributo que conviene a la divinidad y de él proceden todos los demás: ipsum esse subsistens. Esto es afirmar la trascendencia divina, algo que los panteísmos no acertaron a comprender.

Todo lo cual agrega un problema inesperado. Habiendo partido de la convicción de que hay cosas sensibles y de que es posible que no haya Dios, encontramos ahora que lo extraño es que haya cosas y no solo Dios. Es decir: si solo Él es el existir, ¿cómo es que hay cosas?

c) La emanación en santo Tomás

Para responder Tomás se sirvió con frecuencia del término emanación, un término que evoca el gnosticismo, el neoplatonismo y sus secuelas panteístas. Otro término usado por él es el de procesión, que aplica a la Trinidad tras convertirlo en un derivado lógico del anterior. La adopción de ambos se debe a la impresión que produjo en su ánimo la lectura del Liber de causis y el Corpus dyonisiacum. El primero se atribuía entonces a Aristóteles o a Avicena, pero pudo escribirlo Pedro Hispano. El segundo es del Pseudo Dionisio Areopagita, un monje desconocido del siglo V, algo que  no se sabía en el XIII.

El término emanación no tiene ya en Tomás un contenido metafórico, sino ontológico: es la génesis o generación de algo sin movimiento. Por eso lo aplica tanto al interior de la Trinidad, donde la emanación es procesión hacia adentro, como al exterior, donde es creación, concurso, conservación y providencia. En lo que sigue se tendrá en cuenta la creación, que es una de las clases de este segundo tipo de emanación. También la conservación del mundo, que no es en realidad diferente de la creación del mismo.

d) La creación, o emanación hacia afuera

El nacimiento o aparición de una cosa cualquiera puede verse de dos maneras: como la cosa concreta que es (inquantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens) tal como un hombre o un caballo determinados, como el Cid Campeador o Babieca, o como algo que existe ahora y antes no existía (ens in quantum est ens). Es decir, se puede considerar cualquier cosa existente como lo que es o como existente. Esto último abarca el ser total.

Cuando se considera el ser total, entonces, de la misma manera que el Cid Campeador o su caballo se hicieron de algo que no era hombre ni caballo, así el existente se hace de algo que no es existente, o sea, de nada. No es lo mismo la emanación particular de un ser en cuanto que es tal, que está sujeto a los procesos naturales de generación y corrupción, que la de ese mismo ser en su totalidad, que ya no puede hacerse de algo previo y tiene que nacer por creación:

… es imposible presuponer algún ser en tal emanación. Pero la nada es igual a la negación de todo ser. Por lo tanto, como la generación del hombre se hace a partir del no ser que es no hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, se hace a partir del no ser que es la nada[4].

La introducción del no ser en argumentaciones filosóficas no debe causar extrañeza. Todos los individuos tenemos una gran familiaridad con él. Por tener inteligencia y voluntad, los humanos pensamos en cosas que no hay y en muchos casos no habrá, como ideales, proyectos, utopías, aspiraciones, etc., y además las deseamos con fuerza. Esas cosas no son seres, sino no seres. Son nada. Decimos haber realizado uno de ellos cuando logramos darle existencia, cuando hemos conseguido que pase del no ser al ser. Es de suponer que el resto de las cuerpos, sean vivos o no, solo se relacionan con cuerpos existentes de hecho, en tanto que nosotros nos relacionamos con inexistencias las más de las veces.

No obstante, en estos casos se trata siempre del no ser de lo posible, de un no ser relativo, del cual es posible extraer algo real. Del otro, del no ser absoluto, es imposible, incluso para Dios, pese a san Pedro Damián y a Gerardo de Czanard, que fue obispo de Hungría en el siglo XI. Este último dio nombre al tópico de la filosofía como esclava de la teología. Los dos defendieron sin razón que si una verdad de fe es contraria al principio de contradicción tanto peor para dicho principio. Como ejemplo de lo cual dijeron en oposición a Roscelino, Berengario de Tours, Anselmo el Peripatético y otros dialécticos del siglo XI, que Dios puede hacer que un hecho del pasado no haya sucedido. Santo Tomás, que en santidad está en el mismo grupo que san Pedro Damián y en análisis lógico en el de los dialécticos del XI, aunque sin caer en sus juegos florales silogísticos, dejó claro que el pasado no puede ser no pasado y que, en consecuencia, Dios no puede cambiarlo, mas no porque no sea omnipotente, sino porque no hay nada que hacer en un caso así. La lengua permite formar frases correctas desde un punto de vista sintáctico, pero carentes por completo de contenido real o posible.  Que el pasado no fuera pasado sería lo mismo que dibujar un círculo de radios desiguales o un triángulo de cuatro lados. No es que falle el poder de Dios, es que yerra el que se cree que tiene algo en la mente cuando pronuncia frases como esas.

Por lo mismo, si la expresión “crear de la nada” fuera contradictoria no podría darse. Es una objeción que el propio Tomás se pone en varias ocasiones:

Según Aristóteles, los antiguos filósofos admitieron como una verdad de sentido común que «de nada, nada se hace» (ex nihilo nihil fit). Mas el poder de Dios no se extiende a lo que es contrario a los primeros principios; por ejemplo, hacer que el todo no sea mayor que la parte o que la afirmación y negación sean verdaderas al mismo tiempo. Luego Dios no puede hacer de nada algo, o sea, crear[5] (Deus non potest aliquid ex nihilo facere, vel creare)

El artesano y la naturaleza obran ciertamente de esta manera, pues ambos necesitan que haya materia con la que producir sus objetos. Por su acción sucede algo a dicha materia: al bronce le sucede ser esfera, a la semilla ser espiga, etc. Pero en la creación no sucede nada. En el libro del Génesis se asiste a una grandiosa escenografía, pero en realidad no hubo tal.

Es engañoso que las expresiones “hacer algo de bronce” y “hacer algo de la nada” tengan la misma estructura sintáctica, pues el sentido de los conceptos indica una estructura lógica muy diferente y hasta contraria. Son dos formas distintas de producir un objeto:

  1. Por generación a partir de algo. Es lo que hacen la naturaleza y el arte. A partir del bronce se hace la esfera y ésta es de bronce. El orfebre es causa eficiente, el bronce causa material. Aquí nada se hace de nada.
  2. Por creación a partir de la nada. Es lo que hace Dios. A partir de la nada hace algo, pero no se hace de nada, pues sería lo mismo que no estar hecho. Dios es causa eficiente y no hay causa material. Se vale únicamente de su poder para producir un efecto. Para averiguar si se produce algo de la nada y en qué sentido puede suceder tal cosa es preciso dar un paso más.

La diferencia principal entre las dos expresiones está en la expresión “a partir de (ex)”, que en el primer caso indica la materia de la que se hace la cosa (materia de qua) y en el segundo el punto de partida.

¿Qué es lo que Dios hace? Si se compara con un artesano o con el demiurgo del Timeo se observa que hay algo que pasa por dos estados o momentos sucesivos, uno antes y otro después:

1) Antes: el bronce.

2) Después: la esfera.

Lo que antes es bronce después es esfera… de bronce. Hay un antes y un después. Hay un suceso, porque al bronce le ha sucedido convertirse en esfera sin dejar de ser bronce. Ha empezado a existir el compuesto de lo que ya había antes. También a la materia sobre la que operó el demiurgo le sucedió convertirse en mundo sin dejar de ser materia. En estos casos hay algo a lo que le sucede algo por la acción de alguien. Lo que resulta sigue siendo lo mismo, pero de otro modo. Esto es lo que significa hacer algo de algo y así es como proceden tanto la naturaleza como el arte.

Pero crear algo de la nada no es lo mismo, pues, no habiendo materia previa, a ésta no puede sucederle nada. Dios no redondea al bronce para conseguir una esfera, sino que hace el bronce, la esfera y el compuesto cuando lo trae a la existencia. Hace el ser completo.

De otra manera: al fabricar una esfera hay algo que pasa de un antes a un después, pero en la creación del mundo no hay un antes, y, no habiendo un antes, tampoco hay un después. No se pasa de un momento a otro, sino que se está en el otro, que, no habiendo uno, tampoco es otro. Luego no hay contradicción, pues no se dice que el no ser sea ser o que se convierta en él.

Ahora debe entenderse que no hay espectáculo alguno que contemplar cuando Dios crea el mundo ¿Cómo sería posible algo así cuando no pasa nada?

Dios crea el mundo sin tiempo. Su acción ocurre en la eternidad. Distinto es que, una vez creado, eche el tiempo a rodar con el mundo, cosa que resulta tan difícil de pensar como su contraria, que hubiera tiempo durante el cual no había ningún suceso. En rigor, Dios no “creó” el mundo. Ese pretérito indefinido indicaría que lo hizo y luego siguió existiendo por su cuenta, lo cual contradice el hecho de que sigue pudiendo no existir y necesita ser mantenido en la existencia. Hay que concluir que ni Dios creó el mundo en un momento dado ni el mundo existe ahora por sí solo, sino que Dios mantiene en la existencia las cosas que por sí mismas tienden a la inexistencia. Las crea en cada instante… nuestro, que no suyo.

Luego el creador se parece muy poco al demiurgo platónico, al artesano y a la naturaleza. La creación es distinta de la generación.

Esta clase de emanación no es una mutación, un cambio ni una acción. Estos conceptos son en realidad opuestos suyos, pues siempre que se da uno de ellos hay algo que existe en los dos extremos, lo que no sucede en la creación. Tampoco la aniquilación, la vuelta a la nada de algo, si es que tal cosa sucede alguna vez, es una mutación o un cambio, por el mismo motivo: porque no hay sujeto igual entre los dos extremos.

El grandioso escenario del Génesis bíblico es en realidad un gran espectáculo para la inteligencia, no para los sentidos. A santo Tomás se lo debemos. El asombro y la maravilla tienen que ver con un fenómeno sorprendente muy común: el de la creación continua. Miren Uds. alrededor, que están asistiendo a él. A esa especie de creación continua se la da el nombre de conservación, que es una de las especies de emanación hacia afuera, pero entre esta idea y la de creación solamente hay distinción de concepto, siendo lo mismo en la realidad. Dios no crea primero la cosa y luego sigue manteniéndola en la existencia, sino que, desde nuestra perspectiva, la creación se dilata en el tiempo. Si alguna vez a lo largo de ese tiempo, que es solo nuestro, cesara el influjo de la causa creadora, todo quedaría aniquilado, como se hace la oscuridad en una sala cuando se apaga la luz o se hace el silencio cuando uno se calla.

(Documento sonoro:)


[1] Zeferino González, Filosofía elemental. II, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015, pág. 103

[2] Borges, J. L., Poesía completa, Lumen, Barcelona, 2011

[3] Éxodo, III, 13

[4] Aquino, S. T. de, Summa theologiae, q. 45, a. 1

[5] Aquino, S. T. de, Summa theologiae, q. 45, a. 2.

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