Sobre la antropología social

(Este escrito está inacabado, lo que explica una cierta falta de referencias bibliográficas y cierta imprecisión en algunas de ellas, por lo que se piden disculpas al lector)

Introducción

Cada nuevo movimiento reconstruye la historia, crea sus antecedentes, mas no sus consecuentes. Esto dependerá de estos últimos. El historiador no penetra en una época, la construye. Menos el historiador de las ideas. Por eso me baso en la historia hecha por otros, como todos hacemos. Y elijo dos grandes: Evans-Pritchard en Inglaterra, Lévi-Strauss en el continente…

A. Analogía del sistema natural. Corriente empírica

A.- Hay una definición de la Antropología Social que es a todas luces tautológica, pero, si se dejan momentáneamente a un lado los escrúpulos lógicos, puede resultar expresiva y aclaratoria. Ello habrá de depender del uso que se haga de ella. Aquí trataré tan sólo de que sirva de preámbulo o introducción a las teorías que me interesa poner de relieve. La definición, que es analítica, dice que la Antropología Social es el estudio del hombre en sociedad. Es analítica porque el predicado está incluido en el sujeto. Luego dice bien poco. Sin embargo, por constar de dos abstracciones, las que se hallan tras los vocablos “hombre” y “sociedad”, exige una teoría en que encuadrarlas, una concepción coherente del hombre y de la sociedad, o, mejor, del hombre en sociedad.

Igual que Evans-Pritchard[1], tampoco atenderé aquí al antiguo empeño por elaborar construcciones mentales útiles para comprender la vida social. Habría que ir demasiado lejos, probablemente hasta las más remotas especulaciones de la humanidad. En lugar de ellos empezaré por afirmar, como tantos otros, que las ideas sistemáticas acerca de lo que hoy suele entiende por nuestra ciencia empiezan en los autores ilustrados del siglo XVIII. Remontarse más allá de ellos no carece de interés, pero es prolijo hacerlo. Bástenos, pues, aceptar que nace en la Ilustración. Y que conserva, por tanto, adherencias importantes de aquel siglo. Una de ellas es la primera analogía que habrá de mostrar. Fue formulada explícitamente por los autores de la época, entre los cuales cabe mencionar a Montesquieu (1670-1755), Saint-Simon (1760-1825), Hume (1711-1776), Adam Smith (1723-1790)…

Puesto que el objeto que persigo no es siquiera trazar un esbozo histórico de la disciplina, no me detendré en las aportaciones de cada uno de ellos, sino en la exposición de sus tendencias principales. Estas no son las mismas entre los autores continentales que entre los anglosajones.

Los primeros lograron, de la mano de Montesquieu, formular una representación de la sociedad como un todo integrado por partes funcionalmente vinculadas entre sí. El objetivo de sus investigaciones no podía ser, pues, otro que el de examinar las relaciones existentes entre las partes, relaciones que habrían de ser mostradas en un conjunto ordenado. Esta noción atraviesa El espíritu de las leyes. Una ciencia de lo social tenía que ser capaz de dar cuenta de la forma en que están ordenadas dichas relaciones y de analizar los hechos prescindiendo de los conceptos. Las relaciones del sistema son análogas a las que se hallan en un organismo físico. Esta era también la idea de Saint-Simon.

También los británicos creían que la sociedad es un sistema natural. La creencia era en ellos el abandono del contractualismo, una tradición filosófica que Hobbes había inaugurado un siglo antes, porque la ruptura que el contrato social introduce entre la naturaleza y la sociedad es un serio obstáculo para comprender ésta última inductiva o empíricamente, en tanto que la adopción de la metáfora naturalista obliga a ello, al menos en principio. Pero aun siendo así, aun siendo verdad que la abstracción de la idea de contrato la hacía difícilmente utilizable por el científico social, no es menos cierto que, yendo en contra de su empirismo, también tradicional en ellos, los investigadores británicos incurrieron en abstracciones no menores que las que pretendieron olvidar por cuanto, al igual que los franceses, se dejaron llevar de la preocupación por encontrar los principios generales del desarrollo social. Ilustrados como eran, tuvieron una fe ciega en las ideas de su época, en particular en la perfectibilidad y el mejoramiento de la especie. Ello, como digo, a pesar y en contra del empirismo que decían profesar. Del mismo modo, veían que la naturaleza humana es igual por todas partes. Si ambas creencias se ponían en relación, podía admitirse, con una lógica aparentemente impecable, que todas las sociedades siguen un desarrollo, gradual a la vez que ininterrumpido, lento y a través de etapas uniformes, hacia un punto determinado. Es decir:

“Si bien es cierto que no conocemos exactamente las primeras etapas de nuestra historia, puede suponerse que cuando se encontraron en condiciones análogas y en un plazo similar de cultura, nuestros antepasados vivieron de la misma forma que los pieles rojas americanos y otras poblaciones primitivas. Si comparamos todas las civilizaciones conocidas y las ordenamos de acuerdo con su grado de progreso, es posible tener un esquema de la evolución de la historia de nuestra propia sociedad y de todas las sociedades humanas, aunque sin saber en qué momento o debido a qué circunstancias fueron progresando”[2].

No es preciso decir que las preocupaciones de esta índole pertenecen a la filosofía de la historia más que a la ciencia positiva. Si ahora no causa extrañeza esta pretensión es porque sabemos que los autores ilustrados no buscaban el mero conocimiento de lo social, sino la confección de una grandiosa ética, emanada del pensamiento libre y establecida para estudiar y mejorar la naturaleza humana. Sus inquietudes eran más propias de la conciencia que de la ciencia.

Eran filósofos morales que elaboraban sus razonamientos por medio de la introspección y la lógica. Atendían a los hechos solamente para adornarlos y hacerlos más persuasivos, lo que no les impedía declararse empiristas. Con todo, el hecho de que se decidieran a pensar la sociedad como un sistema natural, a tomar en consideración a los grupos antes que a los individuos aislados, a tener en cuenta las instituciones, los principios generales, las sociedades primitivas, aunque no tuvieran más conocimiento de ellas que el que les venía de la lectura del Antiguo Testamento o de los clásicos… revistió una importancia fundamental, porque así contribuyeron más que ninguna época anterior a la aparición de un ambiente intelectual que serviría de terreno propicio para que germinara la Antropología Social. Por eso es de todo punto inestimable su clara formulación de los conceptos de estructura y función. No es ahora el momento de detenerse en su análisis, pero sí conviene tomar nota de ello para la perspectiva que he elegido.

B.- Los filósofos morales tenían un interés secundario por culturas ajenas, que utilizaban en sus argumentaciones para que no carecieran de algún fundamento empírico, pero sus sucesores descubrieron el interés real que tiene el estudio de las sociedades primitivas. Se preocuparon por el análisis de las instituciones sociales y erradicaron las simples especulaciones teóricas. Pensaron en la existencia de una relación de tipo funcional entre hechos sociales aparentemente desconectados entre sí, de modo que si cambia una parte de la totalidad el cambio afecta en alguna medida, que el estudioso tiene la misión de descubrir, a las partes restantes: el objeto de la ciencia es establecer estas correspondencias o interdependencias entre una clase y otra de tipos sociales, para lo que se usa el método de las variaciones concomitantes:

“Using this method… wrote many… historical origins”[3]

Esta segunda generación de pensadores merece ya el nombre de antropólogos. Sus nombres son los de los pioneros de la Antropología Social: Bachofen (1815-1887), Mc Lennan (1827-1881), Maine (1822-1888), Morgan (1818-1881), Tylor (1832-1917), Frazer… En líneas generales, todos ellos aplicaron a su ciencia los principios de la evolución zoológica que Darwin había descubierto. Como ejemplo de este proceder destaca seguramente Morgan, por el interés de su obra y por el que le prestaron Marx y Engels. Una exposición breve y crítica de sus ideas es útil para mostrar un panorama aproximado en que se desenvolvieron las teorías de estos autores.

La concepción fundamental de la obra de Morgan gira alrededor de un solo eje: un evolucionismo según el cual existe un desarrollo lineal y uniforme que arranca de un solo origen. Debido a ello, clasificó las sociedades poniendo en primer lugar un estado de promiscuidad sexual total que se dio, según él, entre los componentes de la horda primitiva. Allí no había distinciones entre padres, madres, hermanos, hijos…, pues todos eran potencialmente, y de hecho, marido y mujer de todos. Con el tiempo se fueron estableciendo una serie de distinciones entre personas, lo que dio origen a la familia. Es el segundo momento. La primera clase de familia existente fue la consanguínea, formada por matrimonios de hermanos y hermanas; era indiferente que la hermandad fuera directa o colateral. Después fue la punalúa, que partía de un matrimonio entre un grupo de hermanas, directas o colaterales, con un grupo de hombre no necesariamente emparentados, o bien, a la inversa, entre un grupo de hermanos, directos o colaterales, con un grupo de mujeres no necesariamente emparentadas entre sí. A continuación vino la emparejada, en la que los individuos constituyen parejas, sin formar forzosamente familias individualizadas. De aquí nacieron los clanes, que fueron al principio matrilineales, luego patrilineales, para dar lugar finalmente a la organización tribal, de la que más tarde surgieron las confederaciones de tribus. En un estado último habrían surgido la familia patriarcal y después la conyugal moderna, a la que habrían acompañado la sociedad de clases y la organización estatal.

Ahora bien, esta complicada madeja evolutiva no se apoyaba en otra cosa que “en el argumento biológico de la selección natural”[4]. No es defendible que se dejen de hacer matrimonios entre familiares por las consecuencias negativas que, desde el punto de vista biológico, acarrearían para los descendientes. Este es un aserto ampliamente extendido que ni ha podido ser probado ni puede invocar a su favor algún fundamento científico. Por otro lado, Morgan cometió errores en sus apreciaciones de la exogamia y la prohibición del incesto. Lévi-Strauss ha demostrado suficientemente que no puede existir un

“parentesco puramente consanguíneo, pues toda forma de matrimonio implica la prohibición del incesto, es decir, que se renuncia a determinadas mujeres -madres, hermanas, hijas- para cambiarlas por esposas. El matrimonio, como lo vio Morgan, es ante todo una relación de intercambio de mujeres entre grupos, pero la explicación del incesto y la exogamia no tiene su fundamento último en los imperativos de la biología, como él suponía, sino en los de la vida social”[5]

Otra noción, de la que participaban Morgan y los demás autores del siglo XIX, fue la de supervivencias, es decir, lo que ellos interpretaban como restos de culturas anteriores y que creyeron útiles para confirmar, como elementos empíricos, diferentes etapas de un proceso evolutivo establecido desde criterios lógicos. Se infería también de esta concepción que, puesto que las supervivencias eran útiles de hecho para determinar el orden de estos pasos, podían igualmente buscarse otro tipo de restos con los que justificar el ascenso a niveles superiores de desarrollo.

Todo lo cual era un cúmulo de errores que estaban acompañados de considerables aciertos. Por eso siguen siendo una profunda fuente de aprendizaje tanto por los unos como por los otros. Todo contribuyó a que imprimieran a la ciencia social un avance definitivo. Supieron ser más críticos que sus predecesores y, en consecuencia, ordenar de forma más sistemática los datos reales, que por entonces empezaron a ser más y más numerosos. Supieron seleccionarlos y organizar un material que, sin muchas variaciones, es el mismo con que ha contado fundamentalmente la Antropología Social durante mucho tiempo. Se lo permitió el decidido afán de diferenciarse de sus predecesores, por lo que trataron a toda costa de evitar generalizaciones deductivas a partir de una idea de naturaleza humana. Así se entiende su interés por explicarse las instituciones sociales en función de otras organizaciones que son coetáneas o anteriores con respecto a dichas instituciones. Es cierto que este interés les condujo a buscar parecidos entre unas y otras culturas por los que poder remontarse hasta los orígenes, lo que les condujo a mostrar las semejanza más que las diferencias. De ello es una muestra insuperable La rama dorada, de Frazer, el libro que consiguió trasladar al gran público las preocupaciones antropológicas de la época, pero fue una consecuencia negativa que tuvo lugar entre otras positivas que también se dieron por el uso del método comparativo. Este método les permitió discernir lo particular de lo general, lo que es un logro estimable para las clasificaciones sociales. Así, Frazer mismo estuvo en disposición gracias a ello de señalar la extensión de las creencias mágicas y de poner de relieve su estructura lógica, Morgan llevó a cabo un estudio comparativo de los sistemas de parentesco que hoy se sigue estimando clásico, Mc Lennan fue capaz de demostrar que la exogamia y el totemismo son características muy extendidas en las sociedades primitivas, al tiempo que destacó la existencia de sociedades matrilineales en todas partes del mundo, reconociendo su gran importancia sociológica, Tylor introdujo el termino “animismo” en el vocabulario antropológico, al mostrar la universalidad de las creencias de ese nombre…[6]

Tal vez fue la época en que vivieron, con sus grandes movimientos de masas, lo que les indujo a comprende que en la historia tienen más peso las masas que los individuos, los movimientos extendidos más que los sucesos muy localizados… Tal vez peso sobre ellos además la necesidad de legitimar, más que de conocer,

“el imperialismo naciente de las naciones más avanzadas del capitalismo industrial sobre los demás países, en especial sobre aquellos en que aún existían “salvajes”, que era donde se encontraban las más importantes fuentes, aún sin “dueño”, de materias primas”[7].

Isidoro Moreno levanta acta de la validez de estas afirmaciones con la siguiente cita de Tylor:

“pretender que hay tribus salvajes a las que una civilización sensata no llegaría a elevar por encima de su condición, es una afirmación que ningún moralista podría sostener; de otra parte, del conjunto de los testimonios se desprende que el hombre civilizado es en todo caso no solamente más juicioso y más hábil que el salvaje, sino también mejor y más dichoso”[8]

Sea de ello lo que fuere , y sin que lo dicho sirva siquiera par sugerir la más mínima sospecha acerca de la honestidad intelectual de aquellos autores, queda de cierto que se preocuparon excesivamente  por la búsqueda de uniformidades y constantes generalizadas. A pesar de no actuar movidos por la creencia de que las sociedades primitivas valor en sí mismas, sino por la intención de reconstruir la historia de sus propias instituciones, para lo que recurrían a las supuestas etapas inferiores que representaban los salvajes, hicieron grandes hallazgos en el estudio de sus sociedades. En el fondo buscaban, como los filósofos morales de los que pretendían distanciarse, los principios de la humanidad, en la creencia de que todo podría entenderse si se llegaba hasta los orígenes. A ello obedecía el intento de reconstruir las etapas recorridas por su sociedad y los momentos por los que habían pasado las instituciones primitivas que ellos tomaban en consideración. Incurrían así en un error y en un acierto: si bien es verdad que el conocimiento del pasado ayuda a mejor conocer el presente, no lo es en cambio que lo que desconocemos absolutamente, ya se trate de los principios, las causas o, en un sentido estrictamente lógico, las formas más simples, de las instituciones presentes, pueda servir para acceder a una comprensión de lo que conocemos incompletamente a través de la observación.

Según he dicho, no consiguieron liberarse de la teoría y el dogma que habían criticado en los anteriores filósofos morales. Ellos también eran hijos de la Ilustración, lo cual en modo alguno es una censura: ¿no lo somos todos en alguna medida? Pero la especial autocomplacencia, o etnocentrismo no sujeto a crítica, a que entonces conducían las ideas ilustradas, situaba a un lado a los salvajes y al otro a las instituciones sociales de la civilización y el desarrollo. Eran el liberalismo y el racionalismo de la época, que les llevaba a ver la cima de la evolución humana en lo que les predicaban las ideas de progreso, industrialismo, política parlamentaria democrática, pensamiento científico… De ahí que sus estudios estuvieran destinados exclusivamente a la fabricación de escalas evolutivas. De ahí que fueran más historiadores que antropólogos, con una salvedad importante: el modelo de historia que practicaban, que consistía en la investigación de antecedentes y consecuentes, solía aislar las instituciones estudiadas del contexto que les daba sentido e inteligibilidad. Luego estaban bien lejos de la historia crítica, sistemática y rigurosa practicada hoy en día[9].

Con todo ello tenían que ver directamente la estrategia del método comparativo y la concepción de las sociedades como organismo, como sistemas naturales. Esta idea y aquella aplicación metodológica eran los responsables directos de los errores cometidos. Pero también fueron el origen de sus logros. Aceptar el método comparativo no obliga necesariamente a aceptar también algunos esquemas evolucionistas que propusieron aquellos autores. Así lo dice Harris, que, en muchos sentidos, es heredero suyo:

“Lo importante es que aquellos esquemas contenían hipótesis que incluso hoy pueden orientar de un modo fecundo las investigación y que a la luz de las nuevas pruebas pueden corregirse sin quedar enteramente destruidos en ese proceso. Y así ocurre que muchas de las secuencias de los evolucionistas han soportado la prueba de las nuevas investigaciones y todavía hoy se elevan como monumentos indestructibles de su fe en el método científico”[10].

El difusionismo y el psicologismo.

Cuando, como consecuencia del panorama descrito, se fue imponiendo la idea de que no es lícito explicar lo que se conoce poco por lo que se ignora casi totalmente, se rechazó por una escuela de antropólogos el principio de que las instituciones sociales puedan entenderse en función de lo que las ha precedido. No se aceptó que el presente pueda ser comprendido a través del pasado. Esto, si es llevado al extremo, puede dar lugar a conclusiones erróneas, como de hecho sucedió. Se execró y se arrojó por la borda al evolucionismo, a veces con acusaciones infundadas, como la de que sus autores defendían la evolución unilineal o el paralelismo, o bien por defender principios excesivamente generales, y se cayó en el psicologismo y en el difusionismo.

Algunos estudiosos incurrieron en el primero al buscar el sentido de las instituciones en sentimientos y emociones, en tanto que otros, tras haber comprobado como hecho evidente que en muchas ocasiones una cultura es imitada por otra, se inclinaron por el segundo. Estos dejaron de creer en el desarrollo lineal  a partir de un único germen e insistieron en que, habiendo solamente un número limitado de centros de desarrollo y difusión importantes, era necesario concluir que se habían extendido a partir de una limitada cantidad de focos de progreso cultural cada vez que se encontraran restos semejantes en partes distintas del globo. Pero esto significó, a fin de cuentas, caer en el vicio que se creía evitar: reconstruir los momentos de difusión de las diferentes culturas. Además, esta tarea resultaba ser más complicada que la evolucionista, porque no solamente se obligaban a una regresión infinita por su incapacidad para dar cuenta del origen de un solo rasgo cultural, sino porque tenían que actuar así con todos ellos, por quedar excluido de sus principios teóricos el hecho de la invención independiente.

El funcionalismo

Mayor importancia y mayor influencia en la Antropología han ejercido los seguidores del funcionalismo. Si, como más arriba he indicado, los antropólogos del siglo XIX fueron en cierto modo producto de su época, también los funcionalistas puede decirse que lo son de la suya: el siglo XX tuvo unos inicios poco halagüeños, de los que, como poco, cabe decir que imprimieron en muchas mentes un escepticismo difícilmente rebatible respecto a que los cambios habidos en el XIX y en lo que había ya transcurrido del XX fueran simplemente cambios, pero no mejoras. So pena de considerar la evolución como una tendencia bastante estúpida y absurda hacia un fin no menos irracional, había que dejar de pensar que la sociedad europea constituyera el culmen del progreso y la felicidad humanas. En ese ambiente adquiere sentido claro el que los funcionalistas separaran definitivamente la antropología de la etnología y de la historia para incluirla entre las ciencias naturales. Era como si una razón de tipo semántico les empujara a ello: el contenido del término “sociedad” era para ellos el de un sistema natural comparable a todos los efectos con los estudiados por los químicos o los biólogos. Una vez aceptado esto, se trata tan sólo de proceder como esas ciencias. La medicina no necesita conocer el desarrollo del aparato locomotor para entender su funcionamiento, pues éste sirve para andar y todas las partes del total se ordenan para la consecución de ese fin. Del mismo modo, la tarea del antropólogo debe consistir en investigar las funciones que cumplen las partes de una sociedad en orden a la consecución del logro principal.

Una consecuencia inevitable de esta actitud enriqueció los conocimientos como nunca hasta entonces había sucedido, pues el trabajo de campo fue una obligación ineludible para todo aquel que la adoptara. Por este procedimiento puede decirse que los funcionalistas acabaron con las informaciones de aficionados, como misioneros, exploradores o funcionarios de los gobiernos. El trabajo de campo exigía una preparación teórica que no podía ya confiarse a personas sin preparación específica.

Evans-Pritchard[11] condensa en dos principios teóricos las ideas básicas del funcionalismo. Los analizaremos por separado para obtener una visión de conjunto del movimiento en cuestión y de sus fallos y aciertos.

B. Las sociedades son sistemas

En la actualidad resulta evidente la verdad de este aserto. Es indudable que la vida social tiene cierto orden, alguna clase de consistencia, de perdurabilidad, que procede del papel que las instituciones hacen representar al individuo. Este no es, por tanto, tenido directamente en consideración para la explicación de aquel. En las obras de Durkheim, cuya influencia sería grande en los antropólogos funcionalistas británicos, la psicología individual no tiene más relieve que el de la física o la química para explicar los hechos orgánicos. La Sociedad, según él [12], no es la simple agregación de los particulares, sino una entidad específica con rasgos propios. Su localización en las mentes de los individuos representa una condición necesaria, pero no suficiente, pues todavía es preciso que esas mentes estén asociadas, organizadas. De ahí surge el ser social, que es, si se quiere, de naturaleza psíquica, pero de un género nuevo que no se agota en las individualidades.

“El grupo piensa, siente, obra de un modo completamente distinto que sus miembros, si éstos estuvieran aislados. Entonces si se parte de estos últimos, no se podrá comprender nada de lo que pasa en el grupo”[13].

En consonancia con ello, Durkheim rechaza toda explicación de hechos sociales que no remita a otros hechos sociales en lugar de a estados individuales de conciencia. De ahí también su exclusión deliberada de los innovadores de todo género, las grandes individualidades históricas, de los elementos biográficos, en el estudio de la historia, porque no permiten ser considerados comparativamente. Nada es más cierto que la afirmación según la cual la verdadera sociología es historia, replica a Fustel de Coulanges, si se admite previamente que la historia debe hacerse sociológicamente[14].

Es paradigmático el caso de la lengua. Esta es propiedad del grupo, nunca de las personas, que pasan a través de ella, nacen y mueren, pero ella permanece. No puede ser, pues, explicada en los términos de los individuos que la actualizan. Y, como la lengua, hay otros muchos hechos sociales cuya comprensión solamente puede serles dada si se les ve como parte de un total ordenado y se les adjudica una función a cumplir para el mantenimiento del todo. Estos hechos se caracterizan por ser generales, transmisibles y obligatorios, bien entendido que la obligatoriedad no llega hasta el punto de impedir, por ejemplo, que una persona cualquiera se dedique a hablar en el momento que quiera una jerga ininteligible para los demás. La obligatoriedad implica más bien un mandato hipotético: si quiere entenderse con otras personas, ha de someterse a las normas del habla. Lo mismo sucede con las reglas matrimoniales, que prohiben que un hombre mantenga contactos sexuales con su hermana, si bien no pueden impedirlo. Su obligatoriedad está representada en la prohibición del incesto, que es común a los partícipes del grupo y cuya transgresión se juzga como una inmoralidad.

La última característica importante de los hechos sociales consiste en que forman una estructura que persiste durante ciertos períodos de tiempo, sean cortos o largos, y se transmiten de generación en generación. Es este concepto, que tiene una suma importancia por otro lado, el que daría lugar a intensas y profundas discusiones. Durkheim mereció por su causa el apelativo poco elogioso de metafísico, porque al considerar que la totalidad de los hechos sociales conforman un armazón obligatorio para los individuos y que además les sobrevive, no pudo situarlo en las mentes individuales y supuso la existencia de una conciencia colectiva. Sin embargo, esta entidad supraindividual no fue para Durkheim una sustancia, con lo que la acusación anterior carece realmente de objeto[15], sino “un conjunto más o menos sistematizado de fenómenos sui generis[16], de valores, creencias y costumbres que el individuo aprende, acepta, emplea y transmite a sus sucesores.

El funcionalismo propiamente dicho surgió en Inglaterra de la mano de Malinowsky y Radcliffe-Brown. Ambos autores se dejaron influir en distinto grado por las ideas de Durkheim. Cierto es que en el primero de ellos la antropología funcionalista no pasaba de ser un medio de expresión a través del cual unificar con cierta facilidad las observaciones hechas sobre el terreno, como observa Evans-Pritchard[17]. Su empirismo radical se volvía indefendible en cuanto trataba de justificarlo por medio de alguna teoría general. Los mismos conceptos a los que recurría se trocaban en sus manos en algo difícilmente inteligible y fácilmente refutable. Pero no fue él quien dio unidad y definió los conceptos fundamentales del funcionalismo británico. Tal vez ni siquiera lo pretendió. Fue su compañero Radcliffe-Brown quien, asumiendo todas las consecuencias, concibió explícitamente el concepto de función en todas las sociedades sobre la base de la analogía orgánica. Definió la función de una institución, a la manera de Durkheim, como “la correspondencia entre ésta y las necesidades (bésoins) del organismo social”, pero, donde Durkheim había hablado de necesidades, él habló de “condiciones necesarias de existencia”, con lo que daba claramente a entender que existen tales condiciones para la existencia de las sociedades humanas, como para la de los animales, y que con una metodología científica adecuada es posible hallarlas[18].

A su vez las instituciones existen dentro del conjunto de la estructura social. El estudio de ésta es el fin último del antropólogo, pues la vida del organismo social no es otra cosa que el funcionamiento del la mencionada estructura, para lo que no es preciso remontarse a la historia, puesto que es siempre patente y accesible a la observación.

Pero esto último es inadmisible. Como señala Isidoro Moreno[19], el concepto de estructura no puede ser reducido a lo que no es sino su materia prima, las relaciones sociales visibles, porque así solamente se consigue condenar el análisis científico al estudio de las apariencias. La estructura se refiere ante todo a los aspectos formales de los fenómenos sociales, a los modelos construidos de acuerdo con la realidad empírica, con las relaciones sociales observables[20]. Según Lévi-Strauss, constituye la realidad de las cosas y no es accesible a los sentidos, sino al entendimiento, que es el único capaz de reconstruirla. Aunque no se confunde con ésta, la tesis del marxismo es en parte equivalente a este respecto.

C. Los sistemas sociales son sistemas naturales que pueden reducirse a leyes sociológicas.

Este enunciado no merece demasiados comentarios. De él derivan una serie de consecuencias lógicas, algunas de las cuales han sido ya comentadas, que bastan para comprender hasta qué punto puede la asimilación de una ciencia a otra perjudicar a la primera. Del hecho de haber tomado como modelo a la biología u otras disciplinas afines se sigue que, de la misma manera que no es necesario conocer la evolución del aparato locomotor o la forma en que se ha aprendido a andar, tampoco hace falta el conocimiento de la historia cuando se supone que se está estudiando un sistema natural y que lo que interesa es extraer de él leyes sociológicas. Pero esta conclusión no es más que determinismo doctrinario, útil solamente para concluir en enunciados pragmáticos, deterministas y teleológicos bastante ingenuos[21].

Por si fuera poco, el esfuerzo por suprimir las explicaciones históricas ha tenido sobre los funcionalistas británicos el efecto de un boomerang. La analogía organicista procedente de la escuela sociológica francesa, interpretada en la clave de la tendencia empirista de la que vino a ser culminación, hizo que el funcionalismo deviniera el reverso de las ideas que denunciaba. Una vez que se supone que las sociedades son algo idéntico a los sistemas naturales y que las estructuras sociales son empíricas, surgen dos posibles problemas que es necesario resolver. Por un lado, es legítimo preguntarse el modo en que una institución ha llegado a ser lo que es, pues no es en modo alguno erróneo creer que un estado de cosas existente se entiende mejor si puede demostrarse su procedencia, utilizando métodos causales conocidos de antemano por otros contextos, de algún estado de cosas anterior. Esta cuestión es de índole causal, con el mismo derecho que lo es la que consiste en interesarse por el funcionamiento de una máquina o de un organismo físico. Es obvio que éste último sería el enfoque funcional, que tenía en cuenta más la etiología final que la histórica. Es nuestro segundo problema, que, en principio, se levanta en pie de igualdad con el primero. Si ponemos a uno junto al otro, aparece con toda evidencia el hecho de que la tipificación de las cosas halladas habrá de depender de lo que vaya el investigador buscando o, con otras palabras, si el antropólogo funcionalista busca conexiones causales de tipo teleológico ¿no es cierto que rechazará las de tipo histórico, que éstas no serán nunca encontradas? Simétricamente, el método historicista no encontrará las funciones desempeñadas por las partes para el equilibrio de la totalidad. El defecto de ambos procedimientos es de método. Pero demos un paso más: si el funcionalismo se preocupa por hallar cierta clase de fines o consecuencias ¿no está con ello explicando las causas por los efectos? Y, recíprocamente, cuando el investigador ve que toda su labor consiste en buscar orígenes, ¿no explica los efectos por las causas? En definitiva, en tanto que unos eligen la causalidad eficiente, los otros eligen la final. Pero, contra unos y contra otros: ¿acaso no se mueve igual el carro cuando es arrastrado que cuando es empujado?

Bien cierto es que todo esto es una simplificación, pero no es exagerada, pues sirve para mostrar que, desde un punto de vista metodológico, el funcionalismo no se halla tan lejos del genetismo como creían sus fundadores, y que es un error rechazar cualquier explicación histórica con el argumento de que es totalmente inútil. Es cierto que solamente con el conocimiento de la historia no es posible llegar a entender el funcionamiento de la sociedad, pero no lo es menos que el conocimiento del pasado puede aportar elementos de indudable valor para el del presente. Los genetistas, que no contaron en su tiempo con una historia sistemática, se sobrepasaron indudablemente en sus afirmaciones, pero eso no puede servir para impedir ver en la historia una contribución importante para un estudio completo de las instituciones sociales.

Hay además otro asunto que no debe tratarse sin una atención muy detallada. Se refiere a los fines. Aunque no es de ninguna manera irrazonable demandar los fines que persigue una institución social, deben distinguirse cuidadosamente de los que persiguen los individuos. Además, mientras que es obvio que éstos sí buscan fines, no lo es tanto que hagan lo mismo las instituciones. Por si fuera poco, hay ocasiones en que se atribuyen a éstas los de aquéllos. Luego habría que tener en cuenta que, para hacer preguntas útiles de esta clase habría que empezar distinguiendo qué ocasiones son apropiadas y cuáles no, sin olvidar la posible confusión que se derivaría de no tener en cuenta el papel desempeñado por los individuos en la planificación de objetivos.

Por último, la insistencia del funcionalismo en considerar a las sociedades como unidades funcionales ha desembocado muchas veces en la consideración de éstas como estados naturales equilibrados. Esto conduce, a su vez, a tener los conflictos que en ellas suceden por desviaciones patológicas y, en consecuencia, a no prestarles la atención debida. Posiblemente esta manera de ver las cosas era plausible cuando se aplicó a las primeras sociedades con las que tuvo contacto el antropólogo, que eran grupos en pequeña escala a los que casi no había afectado el contacto externo y parecían no haber cambiado nunca de manera significativa. Pero cuando se produjeron cambios en ellas por el contacto con Occidente y tuvieron lugar innovaciones devastadoras, se descubrió que el modelo era completamente inadecuado para entender las transformaciones. Se volvió además a la tesis marxista que ve en el conflicto un motivo estructural del cambio y no un simple suceso patológico que afecta a las estructuras sociales y se aplicó esta idea incluso a las sociedades primitivas[22].

Como conclusión a esta primera parte, vale decir, ha habido progreso en el estudio de las sociedades grupales y aldeanas, como las denomina Harris. Los antropólogos del siglo XIX creyeron que era suficiente para la corroboración de sus teorías el acopio de datos suministrado por los misioneros y aficionados que se encontraban en esas sociedades, por motivos siempre muy lejanos de los que interesaban a la Antropología Social y siguiendo intereses no menos lejanos. Pero los conceptos que trajo consigo la antropología funcionalista, por el contrario, significaron un avance decisivo, por cuanto dotaban a los antropólogos de un extraordinario aparato para la clasificación y comprensión de los elementos sociales con que se encontraban en el terreno. Como dejaron de pensar que la tarea ya no consistía en fijar las etapas del progreso general de la humanidad, sino en comprender el funcionamiento de las distintas sociedades, se vieron en la necesidad de observarlas de cerca. Esta necesidad, impuesta por aquellos conceptos, es lo que ha hecho de la Antropología Social lo que ha solido conocerse bajo ese nombre hasta el día de hoy; según palabras de Evans-Pritchard: “una disciplina característica que estudia los problemas de la sociología general a través de la investigación de las sociedades primitivas” (!en inglés¡)[23].

D. Analogía del sistema simbólico

Llegados a este punto, estamos en condiciones de ver con claridad que el progreso en el conocimiento antropológico no ha sido acumulativo y lineal. Antes al contrario, ha sido enorme el avance habido en la crítica de los sistemas de ideas que han ido surgiendo al respecto. Pero no todo ha sido negación. No sucede aquí lo que Hegel achacaba a Cicerón, que la investigación ha sido hasta el momento un esfuerzo inútil por captar la realidad pensando. Hegel se refería a la historia de la filosofía[24], pero, al refutar esa idea aduciendo la asombrosa labor del pensamiento por desprenderse de la cáscara innecesaria haciendo uso de su capacidad destructiva, daba motivos suficientes para comprender que el mismo proceso se da en otras tareas de la razón. En la Antropología Social no se ha tratado nuevamente sólo de pensar, de hacer teoría pura, sino de irla confrontando con el material empírico. (Es como la caverna platónica) Este es el momento en que por fin nos hallamos. Dichas teorías se han ido levantando muchas veces sobre los escombros de las anteriores, sobre la detección de sus errores. Los materiales que las sobrevivían se han ido utilizando para construir otras nuevas. Así, los genetistas quedaron desplazados cuando sus concepciones sus concepciones dejaron de ser válidas para la explicación satisfactoria de las instituciones dentro de su contexto. Entonces advino el funcionalismo, que no fue capaz de tomar decisiones coherentes cuando se empezaron a estudiar sociedades con historia conocida o sociedades que ya pertenecían al pasado. Ambos habían cometido un mismo error, que se mostró evidente cuando sus ideas habían tenido el suficiente tiempo para ser aplicadas. Este error fue la falacia de abstracción, como la denomina Sacristán[25]: suponer que las sociedades son entidades concretas que tienen consistencia empírica.

La sociedad, objeto de estudio de la Antropología Social, no tiene correlato empírico, no es experimentable, sino que se trata de un modelo intelectual, lo que no le impide estar basado en la experiencia. No pertenece a la experiencia, pero es un modo de ordenarla para su mejor comprensión. El error de atribuirle además existencia real procede probablemente de Durkheim y su escuela, y contribuye más a la confusión que a la clarificación.

En definitiva, podría resumirse todo lo anterior diciendo que hasta el funcionalismo ha existido un solo modelo de explicación y algunas variantes suyas, lo que explica las diferentes interpretaciones que se han dado sobre las sociedades primitivas como manifestaciones del tema único que al respecto albergaba la cabeza del antropólogo. No es preciso decir que este tema era la concepción organicista y que, una vez indicado esto, no es necesario tampoco describir detalladamente las variaciones aportadas por unos y otros autores.

Dos serios defectos conlleva esta concepción positivista. Por un lado está la noción de experimento. En las ciencias sociales ha solido ser sustituido por la de observación, bajo la aceptación implícita de que son equivalentes, lo que no es defendible sin más desde la metodología de las ciencias. En el experimento controlado, dice Nagel[26], se pueden manipular con relativa libertad los factores supuestamente responsables de la aparición de ciertos efectos observados, dejando unos constantes y haciendo variar los otros, con lo que, aparte de introducir cambios en dichas variables, se reproducen efectos inducidos por tales cambios. Pero, como sucede que los científicos sociales no alcanzan la posibilidad de hacer esto mismo en la sociedad y, si lo poseyeran, ese mismo poder constituiría una variable social capaz de comprometer el éxito cognoscitivo del experimento, debe aceptarse que o bien las ciencias sociales nunca dispondrán de este instrumento para dar explicaciones sistemáticas o predicciones fiables o bien que el significado mismo de la experimentación controlada debe ser reexaminado con el fin de ver si es una condición necesaria para el logro de leyes generales. Como es muy probable que dicho instrumento nunca se poseerá, al menos para casos en los que estén implicadas generaciones enteras de hombres, masas humanas muy grandes o acontecimientos únicos en la historia, es razonable inclinarse por la segunda opción, que es volver a considerar el significado real del experimento para la confirmación o puesta a prueba de las teorías científicas. Como argumenta Sebag[27], es cierto que las ciencias humanas ponen constantemente en cuestión el utillaje científico.

E. La tarea del antropólogo.

No hay más remedio, por todo lo dicho, que alejarse del positivismo que practicaron los pioneros de la Antropología Social. Esta necesidad no es sólo teórico-especulativa. Es también experimental. El antropólogo social ha solido dividir su tarea de estudioso en dos momentos, pese a que no estén netamente diferenciados. En el primero se dedica a investigar el grupo objeto conviviendo con sus componentes, aprendiendo sus formas de vida y practicando sus técnicas, costumbres, valores, comportamientos y lengua. Se identifica con su objeto de estudio y se vuelve objeto él mismo. En el segundo, que suele empezar con su vuelta a su lugar de origen, o al menos cuando ha logrado un cierto alejamiento vivencial con respecto a las gentes observadas, se dedica a recrear lo vivido, interpretándolo en los términos de su propia cultura o, mejor, en los términos del bagaje intelectual de su ciencia. Pero su experiencia no es descrita en forma narrativa o novelada, sino procurando acceder a otro terreno, que es el de las instituciones, las normas de conducta, los sistemas de creencias… Trata de hallar el orden que rige la experiencia, de dejar a un lado lo vivido para tener en cuenta sólo lo que lo sistematiza. Este es su verdadero objeto de trabajo. Verdaderamente en su convivencia con los nativos no fue objeto sino sujeto. Es ahora, cuando se olvida de sí, el momento en que abandona lo subjetivo: recuerdos, emociones, penalidades…

F. Similitud con la tarea del lingüista.

Ahora bien, este proceder no se parece al del biólogo, sino al del lingüista cuando entra en contacto con una lengua y pone de manifiesto su gramática, pues no se contenta con hacer un recuento de las conversaciones a las que ha asistido, de los términos que ha recopilado… Sabe que la lengua no está en el diccionario. Que tampoco consiste en combinaciones de palabras. Todo esto pertenece al dominio del habla. A él le compete indagar los sistemas fonológicos, morfológicos, sintácticos… Del mismo modo, el antropólogo no se esfuerza por traducir un comportamiento, sino una gramática. De ahí que no se satisfaga con la sola observación de la vida social, sino que, en lugar de ello, procura “descubrir su orden estructural fundamental, los patrones que, una vez establecidos, le permiten considerarla como una unidad, como un conjunto de abstracciones relacionadas entre sí”[28].

Una manera tal de comprender las cosas es capaz de dar razón no solamente de relaciones como las parentales, económicas y políticas, que es donde parecían tener más valor las explicaciones mecánicas, sino que puede servir además para interpretar satisfactoriamente otros aspectos de la vida social no menos importantes que los anteriores, pero que solían ser eludidos o mal estudiados. Me refiero a los sistemas de creencias y valores, al ritual, la magia, la religión… Esto significa que la sociedad ya no es concebida a la antigua manera, como un sistema natural, sino como un sistema de símbolos, y que la ciencia guía es ahora la lingüística, como lo fue entonces la biología. Para ello ha sido de suma importancia el descubrimiento del carácter relacional y no sustantivo de los signos.

G. Sociedad y cultura. Durkheim y Mauss.

Es evidente, pues, que a partir de este instante no cabe confusión entre dos conceptos que en muchas ocasiones se han utilizado indistintamente. Se trata de los de sociedad y cultura. Su uso con el mismo significado puede no ser perjudicial, pero en el extremo sí puede ser muy engañoso. Es aceptable que se diga de una persona que pertenece a una sociedad, que se encuentra en posesión de una lengua determinada, pero no lo es decir que domina una sociedad, pertenece a una cultura o es parte integrante de una lengua. La confusión ha surgido porque las explicaciones etiológicas de tipo mecánico valen para explicar una cierta suerte de fenómenos, pero dejan sin entender otros.

Con todo, hay que advertir que, si el seguimiento ciego del modelo natural condujo a errores, puede ser también peligroso seguir a ciegas a la lingüística. Trasplantar los métodos de ésta a los estudios sociológicos frecuentemente desvirtúa estos últimos.

Este peligro, sin embargo, no es difícil de conjurar. La tradición sociológica cuenta con elementos suficientes para crear un modelo coherente de sociedad que no solamente se útil par salvar las dificultades inherentes al anterior mecánico, sino también para evitar los riesgos que acarrearía un trasplante puro y simple del modelo lingüístico. Esa tradición arranca de Durkheim y Mauss, pero sus antecedentes se remontan hasta la idea de contrato social elaborada por Rousseau. En ella se ha ido elaborando un armazón teórico del que es posible extraer las más variadas inferencias, a la vez que puede utilizarse para alejar de la sociología algunos fantasmas metafísicos que se han introducido en ella. Pero no sólo metafísicos. El brote de estos fantasmas en la tierra de la sociología se atribuye, no sin una cierta injusticia, al nombre de Durkheim, pero la aplicación a su teoría de una dosis acertada de empirismo es suficiente para exorcizarlos, sin prescindir de sus logros. Esta tarea de exorcista la desempeñó Marcel Mauss. Pero, a fuer de justos, ha de reconocerse primero el mérito de formular la idea de la inutilidad que comportan los planteamientos sobre el origen o la naturaleza de las “cosas” de la sociología cuando aún no se es capaz de explicar las relaciones que unen a los fenómenos entre sí. Antes de precipitarse en busca del nacimiento de al que es preciso saber qué es. Este fue el primer fantasma conjurado. Cierto es que Durkheim se precipitó en sus apreciaciones al considerar de modo apresurado que lo social es una categoría independiente. Debió esperar a que las ciencias particulares hubieran profundizado más en el conocimiento de la función diferencial de códigos culturales como el derecho, el arte, la religión, la lógica…[29]

Fue su sobrino y discípulo, Marcel Mauss, quien subsanó ese error. No eliminó de lo teórico la especificidad que compete a los fenómenos sociales, que son a la vez jurídicos, económicos, religiosos…, pero introdujo una perspectiva empirista y compuso la feliz idea del hecho social total, que consiste, según él, en un entramado de interrelaciones sostenidas entre los diferentes niveles. Este punto de vista enriqueció la obra de Durkheim, excesivamente cargada en lo teórico y poco preparada en algunos aspectos para admitir en su seno variantes empíricas. Así, con el restablecimiento de un empirismo bien ajustado, fue posible a Mauss instaurar con las otras ciencias sociales las relaciones que de otro modo habrían quedado imposibilitadas y atender a la necesidad evidente de tener en cuenta las sociedades concretas existentes en marcos históricos y geográficos definidos. Había que dar cabida, en una palabra, a todas las posibles observaciones obtenidas por los viajeros y antropólogos que habían permanecido en otras sociedades, y eso fue lo conseguido por Mauss.

Pero no se trata sólo de una aportación de tipo empírico. Podría decirse, por el contrario, que Mauss ha dotado a la antropología de otro aspecto que a primera vista resulta chocante. La teoría de Durkheim pudo hacer creer que, en otro nivel de lo real, son asimismo vivencias de los individuos. Que, además de objetos, son también sujetos. Fue Mauss nuevamente quien insistió en la necesidad de no separar unos y otros aspectos y comprenderlos como elementos de un solo sistema. Desde la perspectiva práctica, Malinowski estaba reafirmando esta idea viviendo e intentando participar en el pensamiento de los indígenas. Fue esa particular síntesis entre lo subjetivo y lo empírico la que condujo a corregir algunos defectos de la teoría durkheimiana. En otros términos, se trata de determinar cuál es el nivel verdaderamente real de una sociedad estudiada, si lo visto por el observador, lo que los indígenas piensan sobre su propio grupo o algún otro nivel más recóndito. Es inevitable que en cualquier momento surja la duda: ¿operará el nativo una síntesis semejante, desde su vivencia de la cultura, a la elaborada por el antropólogo? Sin embargo, no es eso lo importante. Basta con que la síntesis del antropólogo pertenezca a la experiencia humana. No se puede llegar a más en las ciencias sociales. La experiencia que sirve de base a la teoría es a la vez externa, el hecho social como cosa, e interna, la asimilación de lo que es exterior. Esto da idea de lo que es la Antropología Social (V. Lévi-Strauss, XXV y ss.) para los que siguen esta otra corriente.

No se trata aquí de la dificultad pretendidamente insuperable a que se nos ha dicho muchas veces que se enfrentan las ciencias humanas: la identidad esencial entre el sujeto y el objeto. Pero cabe decir sobre ésta, siquiera sea de paso, que no es insuperable. También la física y la biología levan consigo una estrecha implicación del observador y lo observado. Por otro lado, esta implicación es real solamente para las ciencias humanas consideradas en su totalidad, y no para tal o cual investigación concreta, como afirma Sebag (V. Sebag, 227 -7).

H. ¿Es la antropología una semiología?

Todo lo cual nos ha situado ya en la posición adecuada para entender lo que es la antropología a la luz del sistema simbólico. Lévi-Strauss (citar 26-7) atribuya a Saussure el mérito de ser quien más se aproximó a una correcta definición, cuando éste advirtió que en la vida social existe una serie de sistemas de signos, como los militares, los religiosos… , que reclamaban la existencia de una ciencia que los tomara como objeto propio. Anticipó un nombre, el de semiología. Según Lévi-Strauss, la antropología actual tiene todo el derecho de reclamar ese objeto, pues son de su incumbencia el lenguaje de los mitos, el ritual, los sistemas de parentesco…, lo que parecería suficiente para instituirla como la semiología preconizada por Saussure.

Pero subsiste un problema. Si bien es cierto que la Antropología Social se ocupa de algunos sistemas de signos, ¿habrá que admitir por ello que su objeto exclusivo es el estudio de la significación, que son signos todos los fenómenos que caen bajo su consideración?

Que no es imposible una respuesta afirmativa a esta cuestión lo muestra White en una fecha ya tan lejana como 1949. Este autor, tan distante en otros aspectos de Lévi-Strauss, afirma:

“Toda conducta humana se origina en el uso de símbolos. Fue el símbolo el que transformó a nuestros antepasados antropoides en hombres y los hizo humanos. Todas las civilizaciones han sido generadas, y son perpetuadas, sólo por el empleo de símbolos. Es el símbolo el que transforma a un infante de Homo Sapiens en un ser humano; los sordomudos que crecen sin el uso de símbolos no son seres humanos. Toda conducta humana consiste en el uso de símbolos o depende de tal uso. La conducta humana es conducta simbólica; la conducta simbólica es conducta humana. El símbolo es el universo de la humanidad”[30].

Dejamos aquí de lado la distinción entre signo y símbolo, cuyo tratamiento podría alejarnos de nuestro objeto, para hacer notar que con la tesis de que toda la conducta humana está dotada de significado. Arribamos al núcleo de esta parte de la Memoria. Al empezarla, decía que la definición del objeto de la Antropología Social como estudio del hombre en sociedad es tautológica. Más adelante, que el término “sociedad” esconde una abstracción y que el deseo de darle existencia empírica desemboca en una falacia. Ahora es el momento de mostrar que, desde la perspectiva de otras teorías antropológicas, es imprescindible formular de una manera nueva el objeto.

Es obvio que, cuando un antropólogo se dedica a estudiar un sistema de símbolos, no es preciso justificar que su objeto es simbólico. Así sucede en la investigación del ritual, el mito… La dificultad no reside ahí, sino en otras cosas que, a primera vista al menos, no son simbólicas, tales como los modos de producción, las técnicas agrícolas o la construcción de canoas, en cuyo caso parece evidente el sesgo exclusivamente utilitario de los objetos. A fin de cuentas ¿cuál puede decirse que es el  significado de un hacha de piedra o un granero? ¿Para quién tiene significado? [31] Parece inevitable concluir que esos son datos brutos, productos de las necesidades de los hombres y las imposiciones del medio, que no admiten su espiritualización transmutándolos en signos.

A propósito de esto viene a cuento la anécdota de aquel campesino que descubrió la imposibilidad de que existiera el mundo si no existiera el hombre[32]. Alguien le objetó que cómo podría admitirse que, una vez desaparecido el hombre, no perduraran los árboles, los ríos y las montañas, a lo que él repuso: “No habría tal, no habría mundo en ese caso, pues no existirían hombres que dijesen: esto es el mundo”.

I. Posición del estructuralismo.

La respuesta dada por la antropología estructuralista no es menos sorprendente. Lévi-Strauss afirma[33] que, puesto que la Antropología Social busca hacer un inventario general de las diferentes sociedades, los datos brutos obtenidos por el observador en una cualquier de ellas siempre ocuparán el lugar que en otra distinta corresponden a otros datos. De otra manera: dichos datos serán siempre resultado de una serie de elecciones efectuada por algún grupo concreto entre un conjunto de otras múltiples posibilidades. Pero ahí reside precisamente la solución al enigma: lo fundamental de la definición del signo insiste en su aptitud para reemplazar alguna cosa para alguien.

Debe hacerse de inmediato una advertencia, a juicio del antropólogo francés[34]: ver el objeto desde el punto de vista de la significación no equivale a olvidarse de las cosas reales. Según él, no puede separarse la cultura material de la espiritual:

“¿Cómo podría hacerlo, puesto que aun el arte, donde todo es signo, utiliza medios materiales? No se puede estudiar dioses ignorando sus imágenes; ritos, sin analizar los objetos y las sustancias que el oficiante fabrica o manipula; reglas sociales, independientemente de las coas que les corresponden”[35].

Esta advertencia no basta todavía para liberar a la antropología estructuralista de la acusación de idealismo, pues debe decir todavía cuál es el papel que lo material desempeña en su relación con lo simbólico. Podría introducirse por este lado la noción del acontecimiento en la de estructura, con lo que se abriría una puerta verdadera a la ciencia de la historia, desdeñada por el doctrinarismo positivista de los antropólogos anteriores. Así lo dice Lévi-Strauss y en eso defiende que se distingue la antropología practicada por él de la de Radcliffe-Brown. Cita a Durkheim, quien, a pesar de atribuir más estabilidad a los fenómenos estructurales que a los funcionales, no vio entre ellos sino diferencias de grado y afirmó que la estructura misma se halla en el devenir, donde se hace y se deshace, pues es la vida misma con algo de estabilidad, que no puede disociarse de la otra vida de que deriva…[36], Pero concluye que es preferible ocuparse del orden de la estructura porque, aparte de no disponer de medios para alcanzar la perspectiva histórica sino en última instancia, el número de sociedades humanas permite considerarlas como instaladas en el presente. Luego el método no será histórico, sino de transformaciones[37].

Traduciendo esta opción a los términos de la lingüística de Saussure, es fácil determinar la preferencia por la norma y la gramática en detrimento del suceso y la diacronía. Se entiende a todas las sociedades como entidades situadas en la intemporalidad y se las analiza como transformaciones de una sola estructura fundamental, dejando para otros investigadores el comportamiento empírico, las descripciones del habla. Fácil es suponer, por otro lado, que la estructura de que se ocupa Lévi-Strauss no se halla entre lo empírico. Radcliffe-Brown decía que se experimenta en cada sociedad concreta, porque pertenece a los hechos, Lévi-Strauss que un ordenamiento es estructurado solamente cuando “es un sistema regulado por una cohesión interna; y esta cohesión, inaccesible a la observación de un sistema aislado, se revela en el estudio de las transformaciones gracias a las cuales es posible hallar propiedades semejantes en sistemas en apariencia diferentes”[38].

Esta es la consecuencia lógica de la nueva concepción estructuralista. Si el objeto de ésta es la sociedad como sistema simbólico compuesto de subsistemas que guardan el mismo carácter, lo fundamental a todos ellos es el ser transformables unos en términos de otros.

J. El estructuralismo, una opción ontológica.

Con otras palabras. El hombre juega con símbolos. Si atendemos a los que sirven de base a las ciencias, hallamos que las matemáticas y la lógica, localizadas en el centro de los enunciados científicos, deben gran parte de su eficacia, si no toda, a que una proposiciones son capaces de generar otras nuevas que en todo rigor corresponden a las primeras, pero abren el camino a la comparación con otras distintas que, en un principio al menos, no se consideraban pertenecientes al mismo campo[39]. Generalizando ahora esta tesis, cabe decir que el hombre juega con símbolos porque se halla en posesión de unas reglas que le enseñan cómo manejarlos. Que existen unos códigos capaces de transmitir mensajes traducibles a los términos de otros códigos a la vez que de expresar en su propio sistema los mensajes recibidos por el canal de códigos diferentes. En consecuencia, si hay una ciencia que interpreta lo social como un sistema de comunicación, una semiología que se ocupa de los signos y los símbolos, es inevitable que se dedique al estudio de las transformaciones, en vista de que los símbolos y los signos solamente pueden desempeñar su función en cuanto pertenecientes a sistemas y de que tales sistemas se caracterizan ante todo por ser traducibles a los lenguajes de sistemas diferentes.

En este punto es fácil ver que la decisión del científico no es solamente metodológica. Ya no se dice que la sociedad debe entenderse a la manera de un sistema de signos, sino que es un sistema tal. La opción es de carácter ontológico en el instante en que la analogía que da nombre a este capítulo deja de ser analogía para ser descripción. En realidad, antes ya tuvo lugar una opción semejante, en el momento de máximo auge del positivismo empirista, que correspondió al funcionalismo de Malinowski y Radcliffe-Brown, y, pese a los reparos puestos por este último a la identificación entre la vida orgánica y la vida social[40], se admitió que la sociedad era de hecho un sistema natural y como tal se la estudió, para extraer leyes generales por el método inductivo.

NOTAS


[1]V. Evans-Pritchard, E. E., Ensayos de Antropología Social, trad. de M. R. Dorado, Siglo XXI, Madrid, 1974, página 5.

[2] Evans-Pritchard, E. E., Social Anthropology, 8th. reprinted, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1972, página 24.

[3] Evans-Pritchard, E. E., Social Anthropology, 8th. reprinted, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1972, páginas 28-29.

[4] Godelier, M., Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, trad. de Celia Amorós e I. R. de Solís, Siglo XXI, Madrid, 1974, página 263.

[5] Godelier, M., Economía, fetichismo y religión en las sociedades primitivas, trad. de Celia Amorós e I. R. de Solís, Siglo XXI, Madrid, 1974, páginas 263-264.

[6] V.  Evans-Pritchard, E. E., Social Anthropology, 8th. reprinted, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1972, páginas 29-33.

[7] Moreno, I., Cultura y modos de producción. Una visión de la antropología desde el materialismo histórico, 2ª ed., 233 págs., Editorial Nuestra Cultura, Madrid, 1979 (1978), página 51.

[8] Tylor, E. B., en Moreno, I., Cultura y modos de producción. Una visión de la antropología desde el materialismo histórico, 2ª ed., 233 págs., Editorial Nuestra Cultura, Madrid, 1979 (1978),página 51.

[9] V Evans-Pritchard, E. E., Social Anthropology, 8th. reprinted, Routledge & Kegan Paul Ltd., London, 1972, páginas 38-42.

[10] Harris, M., El desarrollo de la teoría antropológica. Historia de las teorías de la cultura, trad. de R. V. del Toro,Siglo XXI, Madrid, 1978, 690 págs. (The Rise of Anthropological Theory. A history of theories of culture, Thomas Y. Cronwill Company Inc., N. York, 1968), página 156.

[11] V Evans-Pritchard, E. E., op. cit., página 49.

[12] V. Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, Trad. de L. E. Echevarría Rivera, Morata, Madrid, 1974, páginas 116 y siguientes.

[13] Durkheim, E., ibidem.

[14] V Lowie, R. H., Histoire de l’ethnologie classique. Payot, Paris, 1940, páginas 180-181.

[15] V.  Durkheim, E., Las reglas del método sociológico, Trad. de L. E. Echevarría Rivera, Morata, Madrid, 1974, prólogo de la 2ª edición.

[16] Durkheim, E., op. cit., página 17.

[17] V Evans-Pritchard, E. E., op. cit., página 54.

[18] V. Radcliffe-Brown, A.R., Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E.E. Evans Pritchard y Fred Eggan, trad. de A. Pérez, 2ª ed., 249 págs., Península, Barcelona, 1974 (1972) (Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London, 1969), página 203.

[19] V. Moreno, I., Cultura y modos de producción. Una visión de la antropología desde el materialismo histórico, 2ª ed., 233 págs., Editorial Nuestra Cultura, Madrid, 1979 (1978) páginas 67 y ss)

[20] V. Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, trad. de E. Verón, 5! ed., 371 págs., Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1968. (Anthropologie Structurale, Plon, Paris, 1985), páginas 249 y ss.)

[21] V. Evans-Pritchard, E. E., op. cit., páginas 56 y ss.

[22] Beattie, J., Otras culturas. Objetivos, métodos y realizaciones de la Antropología Social, trad. de A. de Alba, revis. de M. C. G. de Choaqui, F. C. E., México, 1972, páginas 33 y siguientes y Moreno, I., Cultura y modos de producción. Una visión de la antropología desde el materialismo histórico, 2ª ed., 233 págs., Editorial Nuestra Cultura, Madrid, 1979 (1978), páginas 70 y siguientes.

[23] V. Evans-Pritchard, E. E., ibidem.

[24] V. Hegel, G. W. F., Introducción a la historia de la filosofía, trad. de E. Terrón, Aguilar, Buenos Aires, 1968, 5ª ed. (1ª en 1956), página 36 y siguientes.

[25] Sacristán, M., Introducción a la lógica y al análisis formal, Ariel, Barcelona, 1973, página 17.

[26] Nagel, E., La estructura de la ciencia. Problemas de la lógica de la investigación científica. Trad. de N. Míguez, supervisada por G. Klimovsky, Paidós, Buenos Aires, 1978.(The structure of science. Harcourt, Brace and World, N. York.), páginas 407-408.

[27] V. Sebag, L., Marxisme et estructuralisme, 264 pgs., Payot, Paris, 1964, cap. IV, “Science et Vérité”.

[28] Evans-Pritchard, E. E., op. cit., página 62.

[29] V. Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, trad. de E. Verón, 5! ed., 371 págs., Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1968. (Anthropologie Structurale, Plon, Paris, 1985), XXIII y siguientes.

[30]White, L (por la de. cast. de 1982, pág. 41)

[31]V. Lévi-Strauss (p. XXVIII ?)

[32]V.Freire, P. pág. 93.

[33]V. Lévi-Strauss, C. (pág XXVIII y ss)

[34]V. Lévi-Strauss, C. (p. XXVIII – XXIX)

[35]Lévi-Strauss, C. (XXVIII)

[36]V. Lévi-Strauss, C. pág. XXXIV)

[37]V. Lévi-Strauss, C., Antropología estructural, trad. de E. Verón, 5! ed., 371 págs., Editorial Universitaria de Buenos Aires, Buenos Aires, 1968, pág. XXXV.

[38]Lévi-Strauss, C., Ibidem.

[39]V. Quine, W. O., Los métodos de la lógica. Edición revisada. Trad. de M. Sacristán, Ariel, Barcelona, 1969. (Methods of logic. Revised edition. Henry Holt and Co.) Introducción.

[40]V. Radcliffe-Brown, A.R., Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E.E. Evans Pritchard y Fred Eggan, trad. de A. Pérez, 2ª ed., 249 págs., Península, Barcelona, 1974 (1972) (Structure and Function in Primitive Society, Routledge & Kegan Paul, London, 1969), páginas 203 y siguientes.


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