Introducción
El nombre “metafísica” fue inventado por Andrónico de Rodas, escoliarca del Liceo entre los años 78 y 47 a. C., que reunió catorce libros de la obra aristotélica bajo el nombre metá tá phisicá (más allá de lo físico), una denominación que podía denotar los escritos aristotélicos que deben ordenarse académicamente tras los estudios de física o las cosas que están más allá de lo físico. Otro posible significado del nombre podía referirse a una simple ordenación bibliotecaria.
No obstante, ha sido corriente entender el nombre en sentido temático, por lo que se ha pensado con frecuencia que aquellos libros tratan sobre lo que está después o más allá del mundo físico, sobre algo que sólo se alcanza superándolo y comprendiendo su base o fundamento. Esta interpretación, como es obvio, presupone la existencia de dos mundos, el físico y el trans-físico, entendiéndose el segundo como la clave del primero. Aquí radica la causa de que la metafísica haya oscilado siempre entre dos saberes diferentes que Aristóteles llamó “filosofía primera” y “teología”, pues se podía concebir como la ciencia de la realidad total, o filosofía primera, que no puede ser bien comprendida si no es como ciencia de las últimas causas.
1. Metafísica antigua: Aristóteles
a) Sentidos de la metafísica de Aristóteles
El despliegue del concepto de metafísica en Aristóteles pone de manifiesto la evolución de su pensamiento filosófico. Al principio sigue a Platón, para quien el ser es la Idea inmutable y eterna. La metafísica es entonces ciencia de lo suprasensible.
Posteriormente el sentido de la metafísica se ajusta a la doctrina gnoseológica del propio Aristóteles, para quien el conocimiento de lo suprasensible debe partir del de lo sensible. Puesto que, pese a todo, se concibe lo primero como causa de lo segundo y, en consecuencia, es el concepto de causa lo que liga ambos planos, la metafísica se concibe ahora como la ciencia de las causas. Lo cual plantea el problema de asignarle contenidos diversos y de dividirla consecuentemente en dos, quedando así en entredicho.
La solución fue el tercer sentido, que consistió en comprenderla como la ciencia del ser en cuanto ser, extendiendo su dominio a todo cuanto es, mas sólo en cuanto es, no en cuanto posee alguna de las particularidades que pueden afectar a los seres.
De aquí se sigue que la ciencia del ser en cuanto ser engloba la ciencia de los principios de los seres y la de los seres suprasensibles y divinos. Luego hay en ella una tensión entre la ciencia del ser en cuanto ser, o estudio de la realidad total según las leyes del ser comunes a toda ella, y la ciencia de lo suprasensible y lo divino, estudio del origen de todo ser. Por lo primero tiene que estudiar los principios últimos del ser, pero entonces se eleva a teología. Por lo segundo tiene que estudiar lo divino en cuanto origen de todo ser, por lo que desciende a ontología. Así quedaron ligadas una y otra para la historia posterior.
La metafísica tiene, pues, dos campos de estudio: el ser en general, del que se ocupa la ontología, y el ser en particular de lo suprasensible y lo divino, que carece de materia y es eterno, del cual se ocupa la teología.
b) Teoría de la sustancia
Aunque Aristóteles admite, con Parménides, que el ser es uno, observa que hay varios modos de ser, pues se dice de varias maneras. No es, por tanto, un término unívoco; tampoco es equívoco, pues entonces no podría admitirse que hay un solo ser; es análogo, lo que significa que las varias formas de nombrarlo coinciden en parte y en parte se distinguen. Decir, por ejemplo, que la cabellera de la amada es negra como la noche de la despedida (Mil y una noches) no es utilizar el adjetivo “negro” en sentido unívoco, pues no significa lo mismo en los dos casos, ni equívoco, pues tampoco significa algo totalmente distinto, sino análogo, pues una cabellera negra en parte es lo mismo que la noche de la despedida y en parte es diferente.
Las maneras de decirse el ser son las categorías, en número de diez: sustancia, cualidad, cantidad, relación, acción, pasión, lugar, tiempo, situación y hábito. La primera y principal de ellas, la sustancia, hace siempre de sujeto en una predicación cualquiera y las demás hacen de predicados. Cuando se dice, por ejemplo, que Eduardo estudia, se utiliza la categoría de sustancia, Eduardo, para predicar de ella una acción, la de estudiar. Las categorías que nombran hechos que suceden a la sustancia y que, en consecuencia, se utilizan como predicados, reciben el nombre de accidentes.
La sustancia o sujeto es la categoría principal del ser. Es en sí y por sí, algo que existe separadamente. Los accidentes, por el contrario, son en ella y por ella y no pueden existir separadamente. Parece, en efecto, absurdo pensar que el estudiar, ser alto, estar en un lugar, etc, puedan darse por sí, sin alguien que estudie, sea alto, esté aquí o allí, etc.
Luego aunque el ser se predica de varias maneras, una para la sustancia y otra para los accidentes, el de aquélla es el primordial y el de éstos siempre está referido al de ella. La sustancia es la categoría esencial, donde reside propiamente el ser de la cosa, por lo que cuando preguntamos qué es, cuando preguntamos por su esencia o quididad (de quid, qué), hay que responder con ella, con el sujeto individual determinado y concreto.
c) El hilemorfismo
Aristóteles sostiene además que el individuo concreto es en realidad un compuesto de materia (hylé) y forma (morfé). Esta última es en rigor la quididad o esencia de la sustancia, lo que debe ser tenido en cuenta a la hora de definirla. La definición, por su lado, ha de hacerse según el género y la diferencia específica. Dado que ambos son universales, la forma lo es también.
En efecto, cuando decimos que La Piedad, de Miguel Ángel, es de mármol, nombramos el objeto por la forma, no por la materia, entendiendo que en aquélla reside el ser. Y cuando decimos que Temístocles fue un general victorioso admitimos que la realidad de Temístocles reside en lo universal, en la forma, que corresponde a la Idea de Platón.
La diferencia entre Aristóteles y Platón reside en que aquél ve la forma como estructura permanente y repetida en todos los individuos de una misma clase, sin que pueda darse por sí sola, al margen de la materia. El mármol pudo no ser estatua y Temístocles pudo no ser general victorioso, pero el general victorioso y la estatua no pueden existir sin alguna materia en que realizarse.
Si la forma define a los individuos por lo que tienen de igual, la materia los individualiza. Pero, siendo la forma el ser de los mismos, la materia no puede ser otra cosa que un elemento neutro, indiferenciado y amorfo que tampoco puede darse por sí sola, al margen de la forma, ya que sería seguramente absurdo que existiera algo sin ser algo. Se concluye, pues, que la materia es el principio de individuación y la forma el principio de inteligibilidad.
Los individuos existen por la materia y son lo que son por la forma. Puesto que la primera es ininteligible en sí misma y se vuelve inteligible por la segunda, no hay más ciencia que la que pueda obtenerse acerca de ésta, pero de los individuos en sí mismos no puede haber ciencia alguna.
Es evidente que Aristóteles confiere una clara prioridad ontológica a la forma al considerarla como la esencia y naturaleza de la cosa. La materia, de la que están afectados los individuos, es en ellos la posibilidad, o potencia, de llegar más o menos logradamente a la forma, a su propia esencia, de ser en acto lo que son en potencia. A un hombre particular le corresponde ser hombre de pleno derecho, pero si vive en un lugar en que las circunstancias políticas, económicas, etc., le son contrarias, nunca lo será.
d) El Primer Motor Inmóvil
Si hubiera algún ser que fuera plenamente él en cada momento de su existencia, un ser para el cual fuera imposible abandonar su esencia, carecería de materia. Un ser así sería Acto Puro sin mezcla de potencia, Forma Pura inmaterial. Este ser es Dios, Primer Motor Inmóvil o inteligencia motriz de los cielos. He aquí cómo el estudio del ser en general, que lo es de la sustancia, conduce en Aristóteles al de la sustancia suprema. Así se desenvuelve la ontología en teología.
Un ser sin materia carece de cantidad y cualidad, no está aquí o allí, es intemporal. No puede tenerse por sujeto de ninguna de las categorías o accidentes. La ciencia de esta sustancia inmóvil, eterna y separada de las cosas sensibles es la teología, la más excelsa de las ciencias, el saber a que todas ellas están referidas, porque es saber de Dios, el principio supremo del que depende el movimiento del universo entero y de la physis, un principio que a todo mueve pero no es movido por nada, un Primer Motor inmóvil requerido como causa primera de la naturaleza.
Este Primer Motor Inmóvil mueve al mundo como el amado al amante. El movimiento de la naturaleza es eterno porque es movimiento que tiende a un fin nunca alcanzado, aspiración nunca lograda a la realización de su propio ser. Si hubiera adquirido su forma esencial definitivamente, absorbiendo todas las posibilidades de la materia, no estaría en movimiento.
La causa final mueve, pues, a la realidad entera. Hacia ella tienden los movimientos regulares de las esferas, los movimientos más complejos de las estaciones, el ciclo biológico de las generaciones y de las corrupciones, las vicisitudes de la acción y del trabajo del hombre. Esa causa final es Dios, realización última de una naturaleza que no puede consumarla porque nunca deja de estar compuesta de materia, porque siempre hay en ella nuevas posibilidades que no se cumplen.
La causa final no es natural ni material, sino sobrenatural e inmaterial, por lo que debe decirse que no es de este mundo, sino de más allá y que, por ello mismo, la teología de Aristóteles es en verdad trans-física, pues trata de seres situados más allá de los seres físicos.
2. Metafísica medieval
El doble sentido de la metafísica de Aristóteles se prolonga durante el periodo medieval. Así en Santo Tomás de Aquino, quien, seguramente por subordinar la filosofía a la “sagrada doctrina”, o teología revelada, que es también una ciencia de pleno derecho, supera a Aristóteles. También él distingue tres aspectos en la metafísica, los correspondientes a la teología, la ontología y la filosofía primera. Corresponde a la primera el conocimiento de Dios y los seres suprasensibles, a la segunda el del ente en cuanto ente y todo lo que le es esencialmente propio y a la tercera el del fundamento de las causas primeras de las cosas.
Esta variedad de contenidos pone en juego la unidad de la metafísica, igual que en Aristóteles, pero Santo Tomás responde que, siendo el ente en cuanto ente el objeto inmediato de la metafísica y debiendo toda ciencia preguntarse por los fundamentos de su objeto, solamente hallará una respuesta cumplida indagando en la última y suprema causa de todo ser, es decir, en Dios. Luego la comprensión plena del ente en cuanto tal exige orientarse hacia el ente absoluto como su origen y, en consecuencia, la metafísica es a la vez ontología y teología.
Aunque esta delimitación de la metafísica se mantuvo durante mucho tiempo, siendo continuada por Francisco Suárez (1548-1617), ya en el siglo XIV hubo de sufrir serias objeciones por parte de Juan Duns Escoto (1266-1308) y Guillermo de Occam (1285-1349). El primero negó que la teología fuera una ciencia, pues su objetivo no es teórico, sino práctico, a saber, la salvación por medio del buen querer y el buen hacer. El segundo criticó los conceptos principales de la metafísica, como los de sustancia, causalidad o finalidad, anticipando el empirismo inglés posterior. Ambos coincidieron, en contra de Santo Tomás, en que el ser se predica de Dios de modo unívoco y no análogo.
3. Metafísica moderna
El desarrollo de la metafísica durante la Edad Moderna sigue haciéndola oscilar entre los dos polos de la definición aristotélica, pero desemboca en su tratamiento sistemático por Christian Wolff (1679-1754), quien populariza entre el público el término “ontología” y conduce a la definitiva separación entre la doctrina del ser y la doctrina de Dios. En su división de las ciencias filosóficas, Wolff identifica metafísica con filosofía teorética (en contraste con la ética, como filosofía práctica), y distingue entre una Metaphysica generalis y una Metaphysica specialis. La primera, denominada también “ontología”, es la ciencia filosófica básica del ente en cuanto tal. La metafísica especial, por su lado, se divide en tres ramas, que Wolf denomina “cosmología”, “psicología” y “teología”. Estas tres disciplinas teóricas no son empíricas ni reveladas, sino racionales.
Esta división wolffiana, que se ha mostrado en la lección primera, amplía el concepto de metafísica hasta incluir la cosmología y la psicología, a la vez que separa la ontología de la teología. La metafísica general es a partir de entonces solamente una doctrina universal del ser.
Mientras tenía lugar la sistematización wolffiana, otras corrientes filosóficas, sobre todo las de corte empirista, empezaban a ver en la metafísica una dedicación inútil y perjudicial. Oponiéndose a esta corriente destructora, Manuel Kant (1724-1804), que seguía el esquema tripartito wolffiano, trató de refundar la metafísica instaurándola como “conocimiento racional puro por conceptos”, creyendo distinguirla de este modo de los otros conocimientos existentes, el matemático y el físico, ambos conectados con la experiencia, según él. Ahora bien, un conocimiento racional puro por conceptos, que no se aplica a ningún material empírico se desliga de todo objeto y se convierte en subjetivo. Dado que no puede haber experiencia de los tres objetos de la metafísica especial wolffiana, éstos reaparecen en la kantiana como Ideas de la razón pura, es decir, como Mundo, Alma y Dios, por lo que este sistema ha sido llamado “idealismo trascendental”.
La metafísica consta sólo de Ideas de la razón y, por carecer de toda referencia al material empírico, deja de ser vista como una ciencia. En efecto, ni el mundo externo en su totalidad, o Idea de Mundo, ni la experiencia interna en su totalidad, o Idea de Alma, ni la totalidad de ambas totalidades, o Idea de Dios, pueden son objeto de experiencia posible alguna. Pese a todo, no puede renunciarse a tales Ideas, pues, según dice Kant, aunque no pueden servir de objeto a ninguna ciencia, aunque no pueden ser conocidas, sino sólo pensadas, son el fundamento de todas las ciencias y, en el hombre, una disposición natural que no puede abandonar.
No pueden conocerse los seres de la metafísica, pero sí pueden pensarse. Y el pensamiento de los mismos, las Ideas de la razón, constituyen la directriz y regulación de los conocimientos y las prácticas humanas.
4. Metafísica contemporánea
Los sucesores de Kant continuaron el propósito de comprender la realidad total a partir de su fundamento absoluto, pero pusieron otros nombres a su intento.
Johann Gottlieb Fichte (1762-1814), por ejemplo, la llamó “teoría de la ciencia” y le asignó como objeto el puro saber de la razón, encargado de proporcionar los principios de todas las ciencias. El Yo no tiene que habérselas solo con sus Ideas, quedando la cosa en sí misma, el No-Yo, lejos de su alcance, como ocurría en Kant. El Yo es quien pone al No-Yo. Pero, siendo el Yo un nuevo nombre para lo Absoluto, Fichte no traspasa los límites de la metafísica u ontología en sentido clásico, pues lo que afirma equivale a decir que Dios crea el mundo.
La culminación del idealismo alemán, nombre que se aplicó a las filosofías de Fichte, Schelling y Hegel, que siguieron y rebasaron la vía kantiana, tuvo lugar en la obra del tercero, de Hegel (1770-1831), que pretendió realizar la idea de una ciencia pura de la razón como ciencia absoluta. Su punto de partida fue la totalidad de la experiencia de la conciencia, no entendida como conciencia de un solo sujeto individual, sino como un proceso de acumulación de la experiencia helénica, estoica, escéptica, cristiana, moderna, etc., hasta llegar al presente; después de que el panorama que se tiene ante sí es la negación de cada periodo por el siguiente y su recuperación en un estrato más alto de la realidad, se produce por fin el saber absoluto.
La obra de Hegel es metafísica, por cuanto este saber absoluto, o saber de lo divino, abarca todos los contenidos, la realidad entera como un despliegue que ha conducido hasta dicho saber. En ese despliegue el ser comienza siendo Idea, a continuación pasa por ser naturaleza y, por último culmina en el espíritu absoluto. Así vuelve a recuperarse, de un modo que muchos han calificado de panteísta, la tríada de la metafísica especial de Wolff y Kant.
Después de Hegel, la metafísica resucita en la “vuelta a las cosas mismas” de Edmund Husserl (1859-1938) y, sobre todo, en el existencialismo de Martin Heidegger (1889-1976), o bien perece en el neopositivismo lógico, que continúa las críticas de Hume.
Martín Heidegger (1889-1976), el primer existencialista, acusa a toda la metafísica occidental que va de Platón a Nietzsche de haber investigado los entes en su esencia y haber olvidado el ser como fundamento suyo. La metafísica ha procurado siempre afirmar su dominio sobre los entes, sea a través del conocimiento, sea a través de la técnica. Desde Aristóteles se ha entendido el ser como trascendental, como lo más universal de todo. Pero este sentido, con ser aparentemente el más claro de todos, es sin embargo el más oscuro.
Todo el mundo comprende frases como “Platón es ateniense” o “Cervantes es el autor de Don Quijote”. Pero este hecho oculta algo que nadie entiende: la relación del ser trascendental con el ente. Por esto hay que preguntarse por el sentido del ser. Este es el tema fundamental de la ontología, según Heidegger.
El ser se manifiesta en el ente humano. Mas no lo hace en la esencia del hombre, una esencia que, guardada en una definición, sea el contenido propio de una ciencia, sino en el existir de cada hombre. El existir exige siempre un pronombre personal: “yo soy”, “tú eres”, etc. Ahora bien, el existir sucede en el tiempo. Luego la temporalidad es el horizonte de comprensión del ser.
Esto explica que el ser del existir sea fundamentalmente posibilidad, en cuanto hay que elegir y ganarse o perderse. Todo lo cual se produce en la historia, donde el ser aparece y se oculta (destino del ser), dándose en el lenguaje (casa del ser) la comprensión de este proceso.
Los neopositivistas, por último, reproducen con otras razones la crítica de la metafísica que en su momento hizo Hume. Según su idea una proposición solamente tiene sentido si es verificable en la experiencia. Las proposiciones de la metafísica no lo son. Luego es un saber imposible que trabaja con proposiciones faltas de sentido.
