Historia

El mesianismo chiita y sus espejos del XX: nazismo y comunismo

por

La tentación del fin

Una comparación entre el mesianismo chiita y los grandes mesianismos políticos de la modernidad (el comunista, el nazi y ciertos milenarismos cristianos) arroja una luz que no sólo ilumina el fondo teológico de la historia, sino también su riesgo más profundo, el de ser capturada por la promesa de un final redentor. Porque en todos estos sistemas late la misma pasión de abolir el tiempo mediante su cumplimiento.

Conviene, antes de avanzar, precisar el concepto. Llamamos “mesianismo político” a toda doctrina que interpreta la historia como un drama orientado hacia una consumación salvadora, identifica un mal radical en el presente, un mal que se manifiesta en la injusticia, la corrupción, la decadencia, etc., y promete una ruptura decisiva que instaurará un orden perfecto, legitimando así la acción política como instrumento de redención. En estas visiones, el futuro deja de ser posibilidad para convertirse en destino, el presente se vuelve intolerable y la violencia adquiere rango de sacramento. El tiempo ya no se narra. El tiempo es milicia.

El mesianismo chiita posee una estructura singular, que lo distingue por su doble movimiento de espera y acción. En su forma clásica, la historia se concebía como larga injusticia tolerada bajo la mirada del Imam oculto, Mesías ya nacido pero ausente. La espera era prudente, ritual y paciente. Sin embargo, con Jomeini se produce una mutación teológica y política de vastas consecuencias. La espera se activa, la autoridad se convierte en representación provisional del Mahdī y la revolución se ofrece como preparación del fin justo. La historia en este esquema no se anula, sino que queda suspendida bajo tutela sagrada. Se trata de un mesianismo institucional, duradero y contenido, un mesianismo que no exige el fin del mundo, sino su reordenación según un principio divino.

Leer más

Interpretación mahdísta de ʿAlī Khamenei y su función político-escatológica

por

A partir de los testimonios procedentes de las fuentes públicas más recientes, puede afirmarse que la concepción de ʿAlī Khamenei, cabeza del clero que dirige Irán y Jefe del Estado y marŷaʿ, o “fuente de emulación”, acerca del Mahdī se inscribe formalmente dentro de la doctrina duodecimana clásica, aunque incorpora determinados acentos que responden tanto a una elaboración teológica específica como a una clara función política en el marco ideológico de la República Islámica de Irán.

Khamenei insiste, en primer lugar, en que la expectativa del Mahdī no constituye una creencia exclusiva del chiismo, sino que pertenece al patrimonio espiritual común de la humanidad religiosa. La presenta como una esperanza escatológica transversal, compartida, según afirma, por todas las religiones, en cuanto horizonte último de salvación y garantía de un futuro de justicia. Esta tesis aparece formulada de manera explícita en diversos textos de su sitio oficial, donde se sostiene que todas las tradiciones religiosas aguardan la venida de un salvador final.

Ahora bien, en su interpretación, la espera del Mahdī no se identifica en modo alguno con una actitud de pasividad ni con una forma de quietismo espiritual. Por el contrario, Khamenei la define como un deber ético y político. Esperar al Mahdī significa, en su discurso, cultivar activamente la esperanza, trabajar por la instauración progresiva de la justicia, fortalecer la sociedad islámica y preparar deliberadamente las condiciones históricas que harán posible la reaparición.

Leer más

El duodécimo Imam y la instauración del tiempo de la Ocultación

por

La figura del duodécimo Imam, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Mahdī, ocupa un lugar absolutamente central en la teología, en la autoconciencia histórica y en la espiritualidad del chiismo duodecimano propias del chiismo que retiene el poder en Irán. Su existencia terrena, brevísima y casi invisible, y, sobre todo, su desaparición, no constituyen un episodio biográfico marginal, sino el acontecimiento fundador de toda la escatología chiita posterior.

Hablar de él equivale, en rigor, a hablar del estatuto mismo del tiempo en el chiismo, de ese tiempo suspendido en el que vive aún hoy una parte del islam.

Según la tradición recibida, Muḥammad al-Mahdī nació en Samarra, hacia el año 255 de la Hégira (869 de la era cristiana). Era hijo del undécimo Imam, Ḥasan al-ʿAskarī, y de una mujer llamada Narjis, de origen noble y, según ciertas tradiciones, incluso bizantino. Su nacimiento fue deliberadamente ocultado. La razón era simultáneamente política y teológica. Desde hacía décadas circulaban en el seno de la comunidad hadices que anunciaban la aparición de un descendiente de Fátima destinado a ser el Mahdī, restaurador final de la justicia y consumador de la historia, el Mesías. Los califas abasidas, temerosos de la emergencia de un pretendiente mesiánico, vigilaban estrechamente a la familia de los Imames. Por ello, el niño fue criado en estricta clandestinidad, y su existencia solo fue conocida por un reducido círculo de fieles. Desde sus primeros años, su vida quedó marcada por el signo de la disimulación y del peligro.

Leer más

El Mahdī y la metamorfosis del mesianismo: Jomeini y la política del fin

por

La figura del duodécimo Imán, Muḥammad al-Mahdī, cuya ocultación marcó el destino teológico del chiismo, fue durante siglos objeto de una espera silenciosa, más confiada al fervor que a la acción. En la tradición clásica duodecimana, la doctrina del mahdismo se concebía como una paciencia religiosa; los fieles debían perseverar en la pureza de la fe y resignarse al misterio del tiempo divino, sin provocar con manos humanas aquello que sólo el designio de Dios podía revelar. La espera era, por tanto, un ejercicio de fidelidad espiritual, no de agitación política.

Pero el siglo XX, con su febril deseo de convertir la historia en escenario de redención, transformó ese horizonte quieto en impulso militante. En ese cambio de signo, de la contemplación a la praxis, la figura de Ruhollá Jomeini ocupa un lugar decisivo. Sin alterar el dogma de la Ocultación, Jomeini lo transfiguró. Hizo del Mahdī no sólo el redentor de los últimos tiempos, sino el emblema de la lucha por la justicia en el tiempo presente. La espera del fin se convirtió así en mandato de acción.

Cuando la monarquía del sha avanzaba en su proceso de occidentalización y el clero chiita se veía marginado, Jomeini elaboró una visión en la que la teología del Imam oculto se fundía con la ética de la resistencia. Al reinterpretar la tragedia de Karbalá, convirtió a Huséin, mártir de la verdad, en arquetipo del insumiso que enfrenta la tiranía. En sus sermones, el sha era presentado como un nuevo Yazid, y la insurrección contra él, como repetición mística del sacrificio de Huséin. El pasado sagrado se volvió argumento político y la memoria del martirio se transformó en principio de legitimidad.

Leer más

La Era Hispánica como teología del tiempo en San Isidoro de Sevilla

por

San Isidoro de Sevilla escribe desde un umbral: el mundo romano ha desaparecido como imperio, pero sobrevive como estructura mental, como gramática del orden y del tiempo. Heredero consciente de Roma, su obra, en particular la Historia Gothorum, Suevorum et Vandalorum, manifiesta una voluntad de continuidad, no de ruptura. En ella, el obispo hispalense adopta deliberadamente la Era Hispánica, aquella cronología de raíz romana que contaba los años desde la pacificación de Hispania bajo Augusto. Tal elección, aparentemente técnica, encierra una profunda significación teológica y política. Al datar los hechos visigodos según una era romana, Isidoro no inaugura una historia nueva ni funda un tiempo. En lugar de ello prolonga la antigua edad y conserva su tiempo. El reino godo no sucede a Roma, sino que la ocupa.

Esta permanencia de la forma temporal romana revela una concepción del poder profundamente jurídica y eclesial. El tiempo no pertenece al caudillo ni al profeta, sino al orden; y el rey, lejos de ser un fundador carismático, aparece como garante de una continuidad establecida por Dios y custodiada por la Iglesia. La cronología se convierte así en dogma silencioso: el calendario mismo predica que el presente no rompe con el pasado, sino que lo administra. Isidoro, teólogo de la permanencia, no ve en la historia el despliegue dramático de un designio providencial, sino la conservación de una armonía romana dentro de un horizonte cristiano. Roma organiza, los godos gobiernan, la Iglesia santifica y todo esto ocurre dentro del mismo compás de siglos y bajo la misma numeración.

Leer más

El tiempo redimido: Beda el Venerable y la cristianización de la historia

por

El sentido profundo de la adopción del calendario de Dionisio el Exiguo por parte de Beda el Venerable es, al mismo tiempo, histórico, intelectual y espiritual.
Podría decirse que Beda no solo corrigió un modo de contar el tiempo, sino que reveló su sentido. Hay que verlo con los ojos de su siglo, no con los nuestros.

Dionisio había concebido su cómputo, el Anno Domini, con una intención litúrgica y teológica; él se propuso fijar las fechas de la Pascua y liberar el calendario de la “era de Diocleciano”, que recordaba a un perseguidor de cristianos. No buscaba reescribir la historia universal, sino purificar la medida del tiempo: hacer que los años ya no nacieran de la violencia, sino del nacimiento del Redentor.

Sin embargo, el alcance de su propuesta quedó limitado, pues durante casi dos siglos fue un instrumento de cálculo eclesiástico, un recurso técnico en monasterios y círculos eruditos.

Beda, monje inglés del siglo VIII, historiador y teólogo, vio en esa modesta innovación la semilla de una nueva conciencia histórica. En su Historia ecclesiastica gentis Anglorum, no solo usa por primera vez el cómputo de Dionisio de modo sistemático, sino que lo convierten en lenguaje narrativo. Ya no es una herramienta de computistas, sino la estructura temporal de la historia cristiana

Leer más

El general y la sombra del tiempo

por

Vivimos una de esas épocas en que la historia parece caminar con los ojos vendados, tanteando entre ruinas y resplandores. Hay hombres, como Francisco Franco, sobre quienes se quiere hacer caer una sombra adelantada por los juicios de los vivos. Me refiero a los poderosos de esta década, que le acusa, sirviéndose de historiadores y periodistas serviles, de haber sido el conductor fascista de un golpe contra una república democrática; pero, cuando uno mira con detenimiento, descubre que aquella España de 1936 era menos un país gobernado por leyes que un espejo roto donde cada bando veía solo su propio reflejo; y lo demás, apenas una bruma teñida de temor y de ira.

En aquel espejo de la Segunda República, ya en su primavera final, la democracia parecía una fruta vacía de pulpa: conservaba la piel, pero dentro estaba hueca. Las leyes, que deberían sostener el edificio, se habían vuelto hojas sueltas, arrastradas por un viento de pasiones y venganzas. El gobierno claudicaba ante quienes soñaban una revolución total, o, más bien, la alentaba él mismo; la violencia se asentaba en las calles, y mientras unos se aferraban al pasado otros querían prender fuego a todo lo que, en su delirio, creían viejo, convencidos de que la nueva y definitiva historia nacería del incendio.

En esa escena tumultuosa, la figura de Franco no apareció alzando ninguna espada decisiva, porque no fue él el director de la trama; otros, Mola y Sanjurjo, tejían la gran red que habría de sacudir al país. Él, más que arquitecto, fue piedra que encontró su sitio con el derrumbe. Y, sin embargo, la posteridad lo ha colocado como columna principal de un edificio que al principio no diseñó.

Leer más

Franco, Juan Carlos y la democracia española

por

La metamorfosis pacífica de un régimen

El largo mandato de Franco buscó erigir una alternativa estable al parlamentarismo liberal, que juzgaba incompatible con lo que consideraba el temperamento vehemente y faccioso del país. Durante años su régimen fue levantando un armazón jurídico propio, una constelación de leyes fundamentales que suplían a la Constitución y sostenían unas Cortes corporativas, dóciles en su funcionamiento y previsibles en sus dictámenes, verdaderamente singulares dentro de la Europa occidental de su tiempo. Después de la década de 1940, Franco no afrontó ya un desafío político serio; sin embargo, al cabo de treinta años resultaba manifiesto que aquel orden no podría sobrevivir a su creador.

En 1969 designó sucesor al príncipe Juan Carlos de Borbón, nieto de Alfonso XIII, de quien esperaba que fuera guardián de una monarquía continuadora del espíritu del régimen, aunque él mismo reconocía la necesidad de introducir algunos cambios. Mas la historia suele caminar con más brío que las previsiones humanas. Apenas siete meses después de su muerte, el 20 de noviembre de 1975, Juan Carlos inició un proceso de reforma profundo y deliberado. Se obró sin quebrantar la letra de la legalidad vigente, porque, siguiendo la guía de Torcuato Fernández Miranda, tutor político del rey, y el temple pragmático del presidente Adolfo Suárez, la nueva monarquía empleó las herramientas del propio sistema autoritario para transformarlo desde dentro, con una paciencia constructiva poco común. Aquella fue la única ocasión en que un régimen dictatorial totalmente institucionalizado se dejó transfigurar pacíficamente por obra de su propia arquitectura jurídica. Con ello, España abrió la senda de la gran “tercera ola” democratizadora del siglo XX, que, en pocos años, alcanzaría a numerosos países latinoamericanos y a buena parte de los Estados comunistas de Europa oriental y Asia.

Leer más