Filosofía práctica

Operaciones que han de ejecutarse sobre las personas con vistas al bien

12. Una política de la inmigración orientada al bien común

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Después de haber establecido los fundamentos filosóficos de la comunidad política, examinado el estatuto del extranjero en Santo Tomás de Aquino, reconstruido el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia y contrastado críticamente las principales corrientes modernas, este último artículo asume una tarea decisiva: formular una propuesta normativa coherente, inspirada en el tomismo, para pensar la inmigración en el mundo contemporáneo.

No se trata de diseñar un programa político ni de ofrecer un catálogo de medidas técnicas. La filosofía no legisla ni administra; esclarece. Su función es más honda y más exigente: identificar los criterios racionales y morales que deben orientar el juicio prudencial de quienes ejercen la responsabilidad política. La propuesta que aquí se presenta es, por tanto, normativa, no programática; criteriológica, no ejecutiva.

Desde una perspectiva tomista, la inmigración no es primariamente un fenómeno económico, cultural o securitario, aunque contenga todos esos elementos. Es, ante todo, una cuestión de justicia política. En ella confluyen dos exigencias igualmente reales y normativas:

  1. La justicia debida al extranjero en cuanto persona humana.
  2. La justicia debida a la comunidad política en cuanto ordenada al bien común.

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11. Principios permanentes y prudencia histórica

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Tras el recorrido crítico por las principales corrientes modernas (liberalismo, cosmopolitismo, comunitarismo y decisionismo) se impone una tarea de síntesis. No se trata de conciliar lo inconciliable ni de fundir en un compromiso tibio las diferencias, sino de reconstruir normativamente el horizonte desde el cual juzgar. La cuestión no es quién tiene razón en abstracto, sino qué principios permanecen invariables y cómo deben aplicarse en contextos históricos cambiantes sin perder su identidad.

La tesis que guía este artículo es que el tomismo ofrece una hermenéutica del desarrollo capaz de integrar los aciertos parciales de la modernidad sin asumir sus aporías. Esta hermenéutica se apoya en una distinción clásica y fecunda: la que separa los principios universales de sus determinaciones prudenciales. Tal distinción evita tanto el inmovilismo rígido como la ruptura temeraria; preserva la continuidad sin negar la historia.

En la tradición de Santo Tomás de Aquino, los principios morales y políticos poseen un estatuto ontológico y normativo estable. No brotan del consenso ni de la decisión soberana, sino de la naturaleza racional del ser humano y de la estructura teleológica de la acción. Son faros, no moldes; orientan sin determinar mecánicamente cada paso.

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10. Soberanía y enemistad: el decisionismo frente al bien común

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El decisionismo político emerge en el siglo XX como una reacción vehemente contra el liberalismo parlamentario y la progresiva neutralización moral de la política. En este diagnóstico inicial, Carl Schmitt coincide parcialmente con objeciones que el tomismo podría también formular: la insuficiencia del procedimentalismo liberal, la ficción de un Estado moralmente neutro y la disolución del bien común en pactos formales sin sustancia ética.

Pero la coincidencia termina en ese umbral crítico. Mientras que el tomismo busca restaurar la política como orden racional orientado al bien común, el decisionismo redefine lo político en términos de poder y conflicto. El decisionismo constituye la antítesis más radical del pensamiento de Santo Tomás de Aquino; este afirma prudencia y justicia, Schmitt absolutiza soberanía y decisión; el tomismo contempla al extranjero como persona sujeta de derecho, el decisionismo lo percibe como figura potencialmente enemiga.

El núcleo del pensamiento schmittiano se concentra en su célebre definición de lo político como la distinción entre amigo y enemigo. Lo político no se determina por un fin moral ni por la realización de un bien compartido, sino por la posibilidad real del conflicto extremo, incluso violento. La comunidad se constituye negativamente; es aquello que no es el enemigo.

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9. El comunitarismo y la comunidad política

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El comunitarismo contemporáneo surge como una reacción crítica tanto al liberalismo procedimental como al cosmopolitismo abstracto. Frente a la primacía del individuo prepolítico y la neutralidad moral del Estado, los comunitaristas subrayan la inserción constitutiva del sujeto en tradiciones, prácticas y comunidades concretas. El hombre, afirman, no aparece nunca desnudo de vínculos, sino siempre ya situado en una historia compartida. Esta recuperación de la dimensión comunitaria acerca al comunitarismo al tomismo más que ninguna otra corriente política moderna.

Sin embargo, esta cercanía no es plena. Hay ciertamente convergencias reales entre el comunitarismo y la concepción tomista de la comunidad política, pero el comunitarismo presenta límites estructurales a la hora de fundamentar normativamente la inmigración y la integración desde el bien común.

La figura central del comunitarismo filosófico es Alasdair MacIntyre. Su crítica del liberalismo pone de relieve la imposibilidad de una ética desligada de tradiciones compartidas. El sujeto moral, sostiene, es siempre heredero de una narrativa histórica que confiere sentido a sus prácticas, virtudes y fines. No hay moralidad sin relato, ni virtud sin pertenencia.

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8. La tentación cosmopolita y la disolución de lo político

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Si el liberalismo moderno reduce la inmigración a un conflicto de derechos individuales dentro de Estados pretendidamente neutrales, el cosmopolitismo intenta ir más allá desplazando el centro normativo desde la ciudadanía estatal hacia la humanidad universal. En este giro hay una crítica legítima al individualismo posesivo y a la insuficiencia moral del Estado-nación; pero también se encierra una aporía decisiva: la tendencia a disolver las mediaciones políticas concretas en nombre de una universalidad abstracta, tan luminosa en la intención como frágil en su realización histórica.

Pretendo ahora examinar dicha aporía a través de dos autores representativos, Immanuel Kant y Jürgen Habermas, y contrastarla con la concepción tomista, que afirma sin ambigüedad la universalidad moral de la persona humana sin eliminar la comunidad política como mediación necesaria del bien común.

El punto de partida del cosmopolitismo moderno se halla en Kant, especialmente en su doctrina del ius cosmopoliticum expuesta en Sobre la paz perpetua. Allí se afirma un derecho de hospitalidad universal fundado en la común posesión de la superficie de la Tierra. Ningún ser humano puede ser tratado como enemigo por el mero hecho de presentarse en territorio ajeno. Este principio representa un avance moral significativo frente a concepciones excluyentes del extranjero y expresa con claridad la intuición de una dignidad que no reconoce fronteras.

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7. La inmigración como conflicto de derechos: límites del liberalismo político

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En el pensamiento político contemporáneo dominante, la inmigración se formula ante todo como un conflicto de entre el derecho a emigrar, el derecho a residir y el derecho a no ser discriminado, todos ellos individuales. Este encuadre no es casual ni meramente técnico, sino que es la expresión coherente de una antropología y de una teoría política determinadas, las del liberalismo moderno. Cuand el hombre es pensado primariamente como individuo portador de derechos, la migración solo puede aparecer como fricción jurídica entre esferas subjetivas.

Pero este encuadre, aun habiendo contribuido de modo decisivo a la protección jurídica del individuo, resulta insuficiente para pensar la inmigración como fenómeno político integral. Tendrá en cuenta brevemente a tres autores, a Thomas Hobbes, John Locke y John Rawls, tres eximios representantes del liberalismo, con el objeto de contrastar sus supuestos con la concepción tomista de la comunidad política y del bien común.

El rasgo definitorio del liberalismo es la prioridad lógica del individuo respecto de la comunidad. En sus diversas formulaciones, parte siempre de un sujeto prepolítico, portador de derechos naturales o fundamentales, cuya identidad moral es anterior a toda pertenencia comunitaria. La sociedad no constituye al individuo; es el individuo quien, por cálculo o acuerdo, da origen a la sociedad.

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6. Del extranjero medieval al inmigrante global

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El paso del mundo medieval al mundo contemporáneo ha transformado radicalmente las condiciones del fenómeno de la inmigración. Mientras que en el horizonte de Santo Tomás de Aquino la movilidad humana era limitada, episódica y mayoritariamente regional, la modernidad tardía se caracteriza por migraciones masivas, estructurales y globales, provocadas por guerras, persecuciones, desigualdades económicas y procesos de descolonización. Este cambio de escala podría inducir a pensar que la doctrina clásica resulta insuficiente o superada.

Sin embargo, el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia muestra que la respuesta eclesial a la inmigración no ha consistido en abandonar los principios tradicionales, sino en explicitarlos y aplicarlos a circunstancias históricas nuevas. En este artículo sostengo que el magisterio social contemporáneo no introduce una antropología ni una filosofía política ajenas al tomismo, sino que despliega sus principios fundamentales (la dignidad humana, el bien común y la prudencia política) en un contexto marcado por la globalización.

La doctrina social de la Iglesia surge de modo sistemático a finales del siglo XIX con la encíclica Rerum Novarum, como respuesta a la cuestión social derivada de la industrialización. Aunque la migración no ocupa todavía un lugar central, se establecen las bases de una nueva sensibilidad magisterial, como la atención a las condiciones materiales de vida, el reconocimiento de derechos sociales y la afirmación inequívoca de la dignidad del trabajador.

A lo largo del siglo XX, los grandes conflictos bélicos y los desplazamientos forzados de poblaciones obligaron al magisterio a pronunciarse de manera más explícita sobre la movilidad humana. La figura del “extranjero” medieval cede progresivamente el paso a la del “inmigrante”, entendido como sujeto histórico vulnerable, desgajado de su comunidad de origen y expuesto a múltiples formas de injusticia. Este desplazamiento terminológico no implica un cambio antropológico, sino una mayor visibilidad moral de una realidad que había adquirido dimensiones inéditas.

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5. La dignidad del extranjero y los límites morales de la política

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El análisis del estatuto del extranjero en Santo Tomás de Aquino podría inducir, si se lo aísla indebidamente de su fundamento antropológico, a una lectura restrictiva o defensiva de su pensamiento político. Tal interpretación, sin embargo, resulta incompatible con el núcleo mismo de su doctrina moral. Por ello, después de haber expuesto la regulación prudencial de la integración del extranjero, es necesario mostrar ahora los límites morales infranqueables que dicha regulación encuentra en la ley natural y en la dignidad de la persona humana.

La tesis que aquí se sostiene es clara: la filosofía política tomista no puede ser utilizada para justificar ni la negación de la dignidad del extranjero ni su instrumentalización por parte del poder político. La comunidad política es, ciertamente, una realidad moral; pero no es absoluta. Está subordinada a un orden moral objetivo que la precede, la orienta y, llegado el caso, la juzga. En este punto, la doctrina del Aquinate se revela particularmente exigente y ajena a toda sacralización del poder.

La ley natural ocupa un lugar central en la arquitectura moral tomista. Santo Tomás la define como participatio legis aeternae in rationali creatura, participación de la ley eterna en la criatura racional. Esta definición implica que todo ser humano, en cuanto dotado de razón, participa de un orden moral objetivo que no depende de su pertenencia política, cultural o religiosa. La moralidad precede y limita al Estado, no nace de él ni se agota en él.

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4. El extranjero ante la ley

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Tras haber establecido la concepción tomista de la comunidad política, de la ley y del bien común, corresponde ahora abordar directamente el estatuto del extranjero en la doctrina de Santo Tomás de Aquino. El presente artículo constituye el eje central de esta indagación, pues permite comprobar si el tomismo ofrece criterios sustantivos para pensar la inmigración o si, por el contrario, se limita a presupuestos históricos hoy irrelevantes.

La tesis que creo acertada es que santo Tomás elabora una doctrina coherente y articulada sobre el extranjero, integrada orgánicamente en su teoría de la ley y de la justicia política. Aunque no aborda la inmigración como fenómeno moderno, sus distinciones conceptuales poseen una notable fecundidad normativa. El texto fundamental para este análisis es la Summa Theologiae, I–II, q. 105, a. 3, donde el Aquinate comenta la legislación mosaica relativa a los extranjeros.

La cuestión 105 se inserta en el tratado de la ley y tiene por objeto examinar la racionalidad de las disposiciones judiciales del Antiguo Testamento. Tomás no se limita a una lectura teológica o simbólica, sino que analiza dichas normas desde una perspectiva política y prudencial. En este contexto, la regulación del extranjero adquiere una importancia decisiva, pues afecta directamente a la composición del pueblo y a la estabilidad del orden común.

El punto de partida es significativo: la ley positiva, en cuanto ordena una comunidad histórica concreta, debe atender a las condiciones reales de la convivencia política. El tratamiento del extranjero no se funda, por tanto, en prejuicios identitarios ni en exclusiones arbitrarias, sino en una consideración racional del bien común.

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3. La arquitectura moral de la comunidad política

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Si en el artículo anterior se mostró que la comunidad política es una realidad moral ordenada a un fin para el realismo filosófico, resulta ahora necesario precisar cómo se articula normativamente ese orden. En la doctrina del Aquinate, esta articulación se realiza mediante tres nociones estrechamente vinculadas: ley, bien común y virtud política. Sin una comprensión rigurosa de estas categorías, la reflexión sobre la inmigración corre el riesgo de oscilar entre el legalismo formal y el moralismo abstracto.

Tres principios han de tenerse en cuenta:
1) la ley no es en santo Tomás un instrumento neutral, sino una ordenación racional al bien común,
2) el bien común posee una primacía normativa real y
3) la acción política, lejos de reducirse a técnica de poder, es un ejercicio de prudencia moral.

Estas tres tesis permiten comprender por qué la regulación del extranjero no es una concesión arbitraria, sino una exigencia de justicia.

La definición tomista de la ley constituye uno de los momentos culminantes de la filosofía jurídica clásica. En la Summa Theologiae (I–II, q. 90, a. 4), santo Tomás define la ley como “ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata”: una ordenación de la razón al bien común promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad. Cada término de esta definición es decisivo.

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2. La patria interior y el extranjero

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Toda reflexión verdadera sobre la inmigración comienza en un punto más hondo que la estadística o la compasión momentánea; comienza en la pregunta por la comunidad humana. ¿Qué es una nación, sino una forma visible de la vida compartida? ¿Y qué es esa vida, sino el intento de los hombres por encontrar juntos un sentido, una justicia, un modo digno de habitar la tierra?

La filosofía política clásica, que va de Aristóteles a santo Tomás y sigue viva y fecunda hasta hoy, supo ver en la comunidad política algo más que un contrato o un artificio. La entendió como una realidad moral, ordenada al bien humano. Y en ello hay una enseñanza de perenne actualidad, pues solo donde existe un nosotros auténtico, puede comprenderse de verdad quién es el otro.

Hoy, sin embargo, nuestra mirada sobre la política se ha adelgazado. Hablamos de derechos y de intereses, de fronteras y de cuotas, pero ya no sabemos nombrar el bien común, la argamasa de la comunidad política. La comunidad se ha convertido en un escenario neutro donde los individuos actúan sin escucharse, y la inmigración se reduce a un conflicto de cifras o a una abstracción sentimental. En este clima de dispersión, conviene volver a las fuentes antiguas, donde las palabras ciudad, ley y virtud no se oponían, sino que respiraban juntas.

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1. La inmigración y la comunidad política

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Continuidad doctrinal y renovación moral desde el pensamiento de Tomás de Aquino

El fenómeno de la inmigración, que a primera vista parece asunto de demografía o de fronteras, constituye en realidad una de las más hondas interpelaciones a la conciencia política y moral de nuestro tiempo. En él se entrecruzan, como hilos de un mismo tejido, los factores económicos, jurídicos y culturales, pero el nudo decisivo se halla en otra parte: en la pregunta por el modo de entender al hombre y la comunidad, por el sentido mismo de la convivencia humana bajo el signo de la justicia. No basta administrar flujos ni levantar muros, como tampoco basta con invocar genéricamente la hospitalidad; lo que está en juego es la medida moral de la política, la capacidad de las sociedades para armonizar el derecho de buscar un bien mejor con el deber de custodiar un bien común.

Cuando el discurso público oscila entre la abstracción humanitaria y el miedo identitario, se revela un mismo vacío: la pérdida de una noción viva de comunidad como realidad ética. El moralismo sentimental que predica una acogida sin límites olvida que toda virtud es prudencial, que el amor político exige orden y que el bien común no se improvisa sin dañar a quienes lo sostienen. Pero, de igual modo, el repliegue defensivo que mira al extranjero como amenaza desconoce que la justicia sin caridad degenera en violencia, y que la comunidad que no se abre al otro acaba por empobrecerse en su propia clausura. Así, ambos extremos, bajo distintas máscaras, niegan el alma moral de la política, sustituyendo la deliberación racional por el reflejo ideológico.

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Dionisio el Exiguo, o de cómo un monje encendió una lámpara dentro del calendario

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El mundo, cuando Dionisio encorvó la frente sobre sus tablas pascuales, olía a pergamino, a cera y a hierro fatigado. Un polvo manso, casi litúrgico, flotaba en las galerías de Roma; y en ese polvo, como peces que atraviesan el agua lenta de una pecera, nadaban las letras griegas y latinas de los códices. El monje era pequeño, pero su mirada, de esas que se detienen en la raya casi invisible donde acaba la cifra y comienza el símbolo, alcanzaba lejos. Había venido de los bordes del Imperio, de una Scythia menor y severa, con vientos que curten la voz y la paciencia, y se había sentado, humilde, en el banco de la gran ciudad, como quien escucha antes de hablar. No tenía con él más armas que el amor a la exactitud y esa temblorosa esperanza de los hombres que trabajan para un día que no verán.

En el calendario de aquel tiempo los años caminaban con muletas. Unos eran los años de Fulano y Mengano, cónsules por breve resplandor; otros se sostenían en la muletilla de los emperadores, en su tercer, quinto, undécimo año de reinado; muchos se sujetaban, como por una cuerda fiscal, a la indicción, que giraba en ciclos de quince, rueda ciega que numeraba no las almas, sino los tributos. Había, además, el rumor oscuro de la era de Diocleciano, que empezaba en 284, un año con olor de aceros y martirios; y había, como una brasa antigua, el recuerdo del ab urbe condita, el contar desde la fundación de Roma, como si el paso de cada legión dejara una muesca en la pared del universo. El tiempo no era uno: era un mercado, una plaza con puestos diversos donde cada cual compraba su medida de días.

Dionisio miró ese mercado y pensó que hacía falta apagar la luz de un perseguidor, Diocleciano, por cuyo reinado se medían los años entonces. No por odio, sino por delicadeza. ¿Cómo bendecir la Pascua con el nombre de quien desató perros contra los cristianos? Entonces, sin levantar la voz, trazó una línea que hacía girar la brújula del mundo; no contaremos desde los reyes, ni desde los impuestos, ni desde los edictos; contaremos desde un Niño. La ética de su gesto tiene una transparencia que no necesita trompetas; una civilización decide que su tiempo nace en una cuna. A partir de ese día, cada cifra llevará, como agua escondida, un catecismo discreto. El año será del Señor, Anno Domini nostri Iesu Christi; y aun los comerciantes, sin saberlo, al fechar una factura, pondrán tinta en una oración.

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Sobre el porvenir del oficio de periodista

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Dice Brian C. Anderson en The Future of Journalism que hace ya ya unas tres décadas si uno atiende al calendario, pero casi una vida si repara en el curso acelerado de la tecnología, Peter Huber contempló la sombra alargada de Orwell y decidió pensarla desde un ángulo inesperado. Donde el novelista inglés vio un ministerio omnipresente que amasa la historia como arcilla blanda, el analista norteamericano percibió la inminencia de una dispersión, una suerte de centrifugación de la palabra pública. La red electrónica, todavía entonces en germen, prometía multiplicar los focos de emisión hasta convertir el antiguo flujo unidireccional en una conversación que se prolonga, como esas aguas subterráneas que nunca dejan de correr. No triunfaría un ojo severo y único, pensaba Huber, sino miríadas de miradas menores y pertinaces, un coro de voces libres que desafiaría a los viejos guardianes.

Huber tuvo el acierto de enunciar, con una lucidez que el tiempo ha confirmado, que las máquinas comunicativas no restringen la palabra, más bien la desbordan. La concentrada autoridad cultural que durante décadas marcó el pulso de los periódicos tradicionales comenzó a resquebrajarse. Las transformaciones en la radio, en la televisión por cable y luego en el aún tambaleante mundo digital abrieron una grieta por la que irrumpieron voces de otros signos, convicciones que hasta entonces apenas encontraban cauce en la corriente dominante.

Sigue diciendo Anderson que la ruptura tecnológica, sin embargo, arrastró consigo la estructura económica que sostenía el viejo templo del oficio. Andrey Mir ha descrito este cataclismo como la edad del posperiodismo, una transición que pulverizó el modelo publicitario y con él la pretensión de fría neutralidad que había servido durante años como escudo de la profesión. El anuncio masivo cedió ante el ingreso procedente del lector fiel, el periódico se hizo espejo identitario (pregúntenle a Elisa Beni), la redacción abandonó la plaza pública y se convirtió en un escenario donde cada actor representaba la pertenencia de su tribu.

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