Filosofías de (genitivas)

Tratan de las actividades humanas en general

El mesianismo chiita y sus espejos del XX: nazismo y comunismo

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La tentación del fin

Una comparación entre el mesianismo chiita y los grandes mesianismos políticos de la modernidad (el comunista, el nazi y ciertos milenarismos cristianos) arroja una luz que no sólo ilumina el fondo teológico de la historia, sino también su riesgo más profundo, el de ser capturada por la promesa de un final redentor. Porque en todos estos sistemas late la misma pasión de abolir el tiempo mediante su cumplimiento.

Conviene, antes de avanzar, precisar el concepto. Llamamos “mesianismo político” a toda doctrina que interpreta la historia como un drama orientado hacia una consumación salvadora, identifica un mal radical en el presente, un mal que se manifiesta en la injusticia, la corrupción, la decadencia, etc., y promete una ruptura decisiva que instaurará un orden perfecto, legitimando así la acción política como instrumento de redención. En estas visiones, el futuro deja de ser posibilidad para convertirse en destino, el presente se vuelve intolerable y la violencia adquiere rango de sacramento. El tiempo ya no se narra. El tiempo es milicia.

El mesianismo chiita posee una estructura singular, que lo distingue por su doble movimiento de espera y acción. En su forma clásica, la historia se concebía como larga injusticia tolerada bajo la mirada del Imam oculto, Mesías ya nacido pero ausente. La espera era prudente, ritual y paciente. Sin embargo, con Jomeini se produce una mutación teológica y política de vastas consecuencias. La espera se activa, la autoridad se convierte en representación provisional del Mahdī y la revolución se ofrece como preparación del fin justo. La historia en este esquema no se anula, sino que queda suspendida bajo tutela sagrada. Se trata de un mesianismo institucional, duradero y contenido, un mesianismo que no exige el fin del mundo, sino su reordenación según un principio divino.

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Interpretación mahdísta de ʿAlī Khamenei y su función político-escatológica

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A partir de los testimonios procedentes de las fuentes públicas más recientes, puede afirmarse que la concepción de ʿAlī Khamenei, cabeza del clero que dirige Irán y Jefe del Estado y marŷaʿ, o “fuente de emulación”, acerca del Mahdī se inscribe formalmente dentro de la doctrina duodecimana clásica, aunque incorpora determinados acentos que responden tanto a una elaboración teológica específica como a una clara función política en el marco ideológico de la República Islámica de Irán.

Khamenei insiste, en primer lugar, en que la expectativa del Mahdī no constituye una creencia exclusiva del chiismo, sino que pertenece al patrimonio espiritual común de la humanidad religiosa. La presenta como una esperanza escatológica transversal, compartida, según afirma, por todas las religiones, en cuanto horizonte último de salvación y garantía de un futuro de justicia. Esta tesis aparece formulada de manera explícita en diversos textos de su sitio oficial, donde se sostiene que todas las tradiciones religiosas aguardan la venida de un salvador final.

Ahora bien, en su interpretación, la espera del Mahdī no se identifica en modo alguno con una actitud de pasividad ni con una forma de quietismo espiritual. Por el contrario, Khamenei la define como un deber ético y político. Esperar al Mahdī significa, en su discurso, cultivar activamente la esperanza, trabajar por la instauración progresiva de la justicia, fortalecer la sociedad islámica y preparar deliberadamente las condiciones históricas que harán posible la reaparición.

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El duodécimo Imam y la instauración del tiempo de la Ocultación

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La figura del duodécimo Imam, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Mahdī, ocupa un lugar absolutamente central en la teología, en la autoconciencia histórica y en la espiritualidad del chiismo duodecimano propias del chiismo que retiene el poder en Irán. Su existencia terrena, brevísima y casi invisible, y, sobre todo, su desaparición, no constituyen un episodio biográfico marginal, sino el acontecimiento fundador de toda la escatología chiita posterior.

Hablar de él equivale, en rigor, a hablar del estatuto mismo del tiempo en el chiismo, de ese tiempo suspendido en el que vive aún hoy una parte del islam.

Según la tradición recibida, Muḥammad al-Mahdī nació en Samarra, hacia el año 255 de la Hégira (869 de la era cristiana). Era hijo del undécimo Imam, Ḥasan al-ʿAskarī, y de una mujer llamada Narjis, de origen noble y, según ciertas tradiciones, incluso bizantino. Su nacimiento fue deliberadamente ocultado. La razón era simultáneamente política y teológica. Desde hacía décadas circulaban en el seno de la comunidad hadices que anunciaban la aparición de un descendiente de Fátima destinado a ser el Mahdī, restaurador final de la justicia y consumador de la historia, el Mesías. Los califas abasidas, temerosos de la emergencia de un pretendiente mesiánico, vigilaban estrechamente a la familia de los Imames. Por ello, el niño fue criado en estricta clandestinidad, y su existencia solo fue conocida por un reducido círculo de fieles. Desde sus primeros años, su vida quedó marcada por el signo de la disimulación y del peligro.

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El Mahdī y la metamorfosis del mesianismo: Jomeini y la política del fin

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La figura del duodécimo Imán, Muḥammad al-Mahdī, cuya ocultación marcó el destino teológico del chiismo, fue durante siglos objeto de una espera silenciosa, más confiada al fervor que a la acción. En la tradición clásica duodecimana, la doctrina del mahdismo se concebía como una paciencia religiosa; los fieles debían perseverar en la pureza de la fe y resignarse al misterio del tiempo divino, sin provocar con manos humanas aquello que sólo el designio de Dios podía revelar. La espera era, por tanto, un ejercicio de fidelidad espiritual, no de agitación política.

Pero el siglo XX, con su febril deseo de convertir la historia en escenario de redención, transformó ese horizonte quieto en impulso militante. En ese cambio de signo, de la contemplación a la praxis, la figura de Ruhollá Jomeini ocupa un lugar decisivo. Sin alterar el dogma de la Ocultación, Jomeini lo transfiguró. Hizo del Mahdī no sólo el redentor de los últimos tiempos, sino el emblema de la lucha por la justicia en el tiempo presente. La espera del fin se convirtió así en mandato de acción.

Cuando la monarquía del sha avanzaba en su proceso de occidentalización y el clero chiita se veía marginado, Jomeini elaboró una visión en la que la teología del Imam oculto se fundía con la ética de la resistencia. Al reinterpretar la tragedia de Karbalá, convirtió a Huséin, mártir de la verdad, en arquetipo del insumiso que enfrenta la tiranía. En sus sermones, el sha era presentado como un nuevo Yazid, y la insurrección contra él, como repetición mística del sacrificio de Huséin. El pasado sagrado se volvió argumento político y la memoria del martirio se transformó en principio de legitimidad.

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La Era Hispánica como teología del tiempo en San Isidoro de Sevilla

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San Isidoro de Sevilla escribe desde un umbral: el mundo romano ha desaparecido como imperio, pero sobrevive como estructura mental, como gramática del orden y del tiempo. Heredero consciente de Roma, su obra, en particular la Historia Gothorum, Suevorum et Vandalorum, manifiesta una voluntad de continuidad, no de ruptura. En ella, el obispo hispalense adopta deliberadamente la Era Hispánica, aquella cronología de raíz romana que contaba los años desde la pacificación de Hispania bajo Augusto. Tal elección, aparentemente técnica, encierra una profunda significación teológica y política. Al datar los hechos visigodos según una era romana, Isidoro no inaugura una historia nueva ni funda un tiempo. En lugar de ello prolonga la antigua edad y conserva su tiempo. El reino godo no sucede a Roma, sino que la ocupa.

Esta permanencia de la forma temporal romana revela una concepción del poder profundamente jurídica y eclesial. El tiempo no pertenece al caudillo ni al profeta, sino al orden; y el rey, lejos de ser un fundador carismático, aparece como garante de una continuidad establecida por Dios y custodiada por la Iglesia. La cronología se convierte así en dogma silencioso: el calendario mismo predica que el presente no rompe con el pasado, sino que lo administra. Isidoro, teólogo de la permanencia, no ve en la historia el despliegue dramático de un designio providencial, sino la conservación de una armonía romana dentro de un horizonte cristiano. Roma organiza, los godos gobiernan, la Iglesia santifica y todo esto ocurre dentro del mismo compás de siglos y bajo la misma numeración.

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El tiempo redimido: Beda el Venerable y la cristianización de la historia

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El sentido profundo de la adopción del calendario de Dionisio el Exiguo por parte de Beda el Venerable es, al mismo tiempo, histórico, intelectual y espiritual.
Podría decirse que Beda no solo corrigió un modo de contar el tiempo, sino que reveló su sentido. Hay que verlo con los ojos de su siglo, no con los nuestros.

Dionisio había concebido su cómputo, el Anno Domini, con una intención litúrgica y teológica; él se propuso fijar las fechas de la Pascua y liberar el calendario de la “era de Diocleciano”, que recordaba a un perseguidor de cristianos. No buscaba reescribir la historia universal, sino purificar la medida del tiempo: hacer que los años ya no nacieran de la violencia, sino del nacimiento del Redentor.

Sin embargo, el alcance de su propuesta quedó limitado, pues durante casi dos siglos fue un instrumento de cálculo eclesiástico, un recurso técnico en monasterios y círculos eruditos.

Beda, monje inglés del siglo VIII, historiador y teólogo, vio en esa modesta innovación la semilla de una nueva conciencia histórica. En su Historia ecclesiastica gentis Anglorum, no solo usa por primera vez el cómputo de Dionisio de modo sistemático, sino que lo convierten en lenguaje narrativo. Ya no es una herramienta de computistas, sino la estructura temporal de la historia cristiana

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Sobre el porvenir del oficio de periodista

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Dice Brian C. Anderson en The Future of Journalism que hace ya ya unas tres décadas si uno atiende al calendario, pero casi una vida si repara en el curso acelerado de la tecnología, Peter Huber contempló la sombra alargada de Orwell y decidió pensarla desde un ángulo inesperado. Donde el novelista inglés vio un ministerio omnipresente que amasa la historia como arcilla blanda, el analista norteamericano percibió la inminencia de una dispersión, una suerte de centrifugación de la palabra pública. La red electrónica, todavía entonces en germen, prometía multiplicar los focos de emisión hasta convertir el antiguo flujo unidireccional en una conversación que se prolonga, como esas aguas subterráneas que nunca dejan de correr. No triunfaría un ojo severo y único, pensaba Huber, sino miríadas de miradas menores y pertinaces, un coro de voces libres que desafiaría a los viejos guardianes.

Huber tuvo el acierto de enunciar, con una lucidez que el tiempo ha confirmado, que las máquinas comunicativas no restringen la palabra, más bien la desbordan. La concentrada autoridad cultural que durante décadas marcó el pulso de los periódicos tradicionales comenzó a resquebrajarse. Las transformaciones en la radio, en la televisión por cable y luego en el aún tambaleante mundo digital abrieron una grieta por la que irrumpieron voces de otros signos, convicciones que hasta entonces apenas encontraban cauce en la corriente dominante.

Sigue diciendo Anderson que la ruptura tecnológica, sin embargo, arrastró consigo la estructura económica que sostenía el viejo templo del oficio. Andrey Mir ha descrito este cataclismo como la edad del posperiodismo, una transición que pulverizó el modelo publicitario y con él la pretensión de fría neutralidad que había servido durante años como escudo de la profesión. El anuncio masivo cedió ante el ingreso procedente del lector fiel, el periódico se hizo espejo identitario (pregúntenle a Elisa Beni), la redacción abandonó la plaza pública y se convirtió en un escenario donde cada actor representaba la pertenencia de su tribu.

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El general y la sombra del tiempo

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Vivimos una de esas épocas en que la historia parece caminar con los ojos vendados, tanteando entre ruinas y resplandores. Hay hombres, como Francisco Franco, sobre quienes se quiere hacer caer una sombra adelantada por los juicios de los vivos. Me refiero a los poderosos de esta década, que le acusa, sirviéndose de historiadores y periodistas serviles, de haber sido el conductor fascista de un golpe contra una república democrática; pero, cuando uno mira con detenimiento, descubre que aquella España de 1936 era menos un país gobernado por leyes que un espejo roto donde cada bando veía solo su propio reflejo; y lo demás, apenas una bruma teñida de temor y de ira.

En aquel espejo de la Segunda República, ya en su primavera final, la democracia parecía una fruta vacía de pulpa: conservaba la piel, pero dentro estaba hueca. Las leyes, que deberían sostener el edificio, se habían vuelto hojas sueltas, arrastradas por un viento de pasiones y venganzas. El gobierno claudicaba ante quienes soñaban una revolución total, o, más bien, la alentaba él mismo; la violencia se asentaba en las calles, y mientras unos se aferraban al pasado otros querían prender fuego a todo lo que, en su delirio, creían viejo, convencidos de que la nueva y definitiva historia nacería del incendio.

En esa escena tumultuosa, la figura de Franco no apareció alzando ninguna espada decisiva, porque no fue él el director de la trama; otros, Mola y Sanjurjo, tejían la gran red que habría de sacudir al país. Él, más que arquitecto, fue piedra que encontró su sitio con el derrumbe. Y, sin embargo, la posteridad lo ha colocado como columna principal de un edificio que al principio no diseñó.

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Franco, Juan Carlos y la democracia española

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La metamorfosis pacífica de un régimen

El largo mandato de Franco buscó erigir una alternativa estable al parlamentarismo liberal, que juzgaba incompatible con lo que consideraba el temperamento vehemente y faccioso del país. Durante años su régimen fue levantando un armazón jurídico propio, una constelación de leyes fundamentales que suplían a la Constitución y sostenían unas Cortes corporativas, dóciles en su funcionamiento y previsibles en sus dictámenes, verdaderamente singulares dentro de la Europa occidental de su tiempo. Después de la década de 1940, Franco no afrontó ya un desafío político serio; sin embargo, al cabo de treinta años resultaba manifiesto que aquel orden no podría sobrevivir a su creador.

En 1969 designó sucesor al príncipe Juan Carlos de Borbón, nieto de Alfonso XIII, de quien esperaba que fuera guardián de una monarquía continuadora del espíritu del régimen, aunque él mismo reconocía la necesidad de introducir algunos cambios. Mas la historia suele caminar con más brío que las previsiones humanas. Apenas siete meses después de su muerte, el 20 de noviembre de 1975, Juan Carlos inició un proceso de reforma profundo y deliberado. Se obró sin quebrantar la letra de la legalidad vigente, porque, siguiendo la guía de Torcuato Fernández Miranda, tutor político del rey, y el temple pragmático del presidente Adolfo Suárez, la nueva monarquía empleó las herramientas del propio sistema autoritario para transformarlo desde dentro, con una paciencia constructiva poco común. Aquella fue la única ocasión en que un régimen dictatorial totalmente institucionalizado se dejó transfigurar pacíficamente por obra de su propia arquitectura jurídica. Con ello, España abrió la senda de la gran “tercera ola” democratizadora del siglo XX, que, en pocos años, alcanzaría a numerosos países latinoamericanos y a buena parte de los Estados comunistas de Europa oriental y Asia.

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La fatiga de la culpa

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Wilhelm Marr, creador del término «antisemitismo».
Wilhelm Marr, creador del término «antisemitismo»

Más que una palabra, el antisemitismo es una sombra que acompaña a Europa desde que aprendió a poner nombre a su culpa. Lo dice Mark Mazower en On Antisemitism: A Word in History. Mazower es un historiador de las ideas y la moral occidental que no se limita a reconstruir los orígenes de ese vocablo, nacido en el siglo XIX, cuando el nacionalismo buscaba revestir el odio de un ropaje científico, sino que indaga en su metamorfosis contemporánea, en la manera en que el viejo prejuicio se disfraza bajo nuevas máscaras de virtud de crítica o de justicia.

Escribe que el antisemitismo fue un producto de la modernidad que, en contra de lo que pudiera parecer, no brotó del fanatismo religioso, sino del racionalismo degradado, del deseo de explicar el fracaso de la sociedad produciendo un enemigo interior. Lo que en otros tiempos había sido el odio al “deicida” se convirtió en sospecha del banquero, del intelectual cosmopolita, del que no pertenece a ninguna patria. Así nació una palabra que, al ofrecer nombre y teoría al prejuicio, le confirió una dignidad intelectual, pero esa misma palabra se volvió más tarde contra Europa como testimonio de su vergüenza.

El autor muestra cómo, tras el Holocausto, “antisemitismo” se transformó en sinónimo del mal absoluto. Ninguna otra expresión concentraba tanto horror. Sin embargo, esa sacralización tuvo un efecto paradójico cuando la convirtió en monumento, en piedra conmemorativa. Europa aprendió entonces a pronunciarla con solemnidad, pero también con distancia. En los museos y en los discursos, la palabra quedó fijada al pasado, como si su sentido se hubiera agotado en Auschwitz. Mazower sugiere que esa petrificación es una forma de olvido. Ciertamente, cuando el recuerdo se institucionaliza, la conciencia se adormece.

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El ídolo oscuro: el antisemitismo como religión encubierta

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En su obra Verkappte Religionen, Religiones encubiertas, Christian Bry ofrece una lectura tan inquietante como aguda de los grandes fanatismos modernos. Su tesis es sencilla y terrible; el siglo XX, al creer haber desterrado a Dios, sólo cambió de altar, y los ídolos que después adoró, ídolos como la raza, la nación, el progreso o la revolución (otros han añadido la democracia), no fueron otra cosa que religiones enmascaradas, cultos seculares que mantuvieron, bajo formas nuevas, los mismos mecanismos sagrados del sacrificio, la pureza y la redención.
Entre esas “religiones sustitutas”, el antisemitismo ocupa un lugar central; es, según Bry, el ejemplo más perfecto de una fe negativa, una fe sin gracia, en la que el hombre proyecta su necesidad de sentido hacia el odio.

El antisemitismo, dice, no es sólo una ideología ni una pasión étnica; es una estructura religiosa invertida. Su dogma básico no consiste en creer en un Dios, sino en creer que el mal tiene un rostro. En esa sustitución metafísica, el judío pasa a ocupar el papel del diablo bíblico, que era principio personal del desorden y encarnación visible de la culpa invisible. De este modo, la masa logra conservar el sentimiento religioso, la lucha entre el bien y el mal, la promesa de un juicio y una purificación, pero vaciado de trascendencia y dirigido hacia la destrucción del prójimo.

Bry examina con erudición los mitos subterráneos que alimentan esta fe. El antisemitismo no se sostiene por argumentos, sino por símbolos tales como la idea de “pueblo elegido” corrompida en “pueblo maldito”, la figura del “asesino de Dios” convertida en arquetipo de la negación absoluta, el dinero, el veneno, la conspiración, como sacramentos de un culto a la impureza. El odio al judío se convierte en rito, en exorcismo colectivo que purifica al creyente moderno de su propia impotencia espiritual.

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Cómo salva Dios a la razón

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Traigo aquí el recuerdo de la Lección Inaugural del Papa Benedicto XVI en Ratisbona y el comentario que hizo de ella Gustavo Bueno, filósofo ateo que reconoce al Papa una admiración no meramente retórica. “Es el Dios de los cristianos quien ha salvado a la razón humana a lo largo de la historia de Occidente”.

Constata que en el aire aún vibran aún las antiguas Ideas de la Razón y Dios, Ideas que no son palabras fijas, sino luces que cambian de color al girar la esfera. La Razón no es bloque ni roca fija, sino corriente. Es un río invisible que atraviesa la historia humana encendiendo imágenes, preguntas, sueños y también pesadillas y alumbrando monstruos. Se perderá quien la busque como sustancia inmóvil y sólo quien la siga como proceso hallará su verdadera acción.

Y luego está Dios, a quien Aristóteles imaginó como un ser solitario, encerrado en sí mismo, como un sol que arde sin mirar nunca a la tierra. Es amado, pero él no ama. Fue el cristianismo el que, quebrando ese cristal, hizo surgir la Trinidad de la soledad, y en ella vio un Lógos que descendió y se hizo carne. El cielo tocó la arcilla y el hombre se descubrió habitado por un resplandor eterno.

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El culto oscuro de la voluntad

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Puede parecer un retorno a la firmeza, pero es un camino untuoso y cómodo

Hay un murmullo que atraviesa las estanterías de las librerías modernas, un eco de antiguas promesas revestidas con palabras nuevas, un soplo de sacralidad laica que no se atreve a decir su nombre. Se disfraza de consejo útil, se presenta como método, se imprime en papel satinado y adopta con frecuencia la forma de manual de autoayuda. Se diría que no hay altar más frecuentado hoy que el de la voluntad, aunque no se le llame templo, y que no hay rito más reiterado que el de hacerse, cada mañana, un hombre de acción.

Este culto encubierto, porque no es uno, sino una constelación de ellos, se manifiesta en el arte de gestionar las veinticuatro horas, en el dominio de la concentración, en el rendimiento laboral entendido como propósito vital, en la ingeniería de la eficacia personal. Lo mismo inspira al ejecutivo que aspira a ascender, que al autor que promete fórmulas para “superar inhibiciones” o conquistar la energía. La voluntad se ha hecho, así, no sólo virtud o capacidad, sino objeto de veneración. Ya no basta con tenerla. Hay que cultivarla, ejercitarla, perfeccionarla como quien afila un instrumento sagrado. El esfuerzo ya no es medio, sino fin; no es camino, sino altar.

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La mistagogia como religión encubierta

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Sobre la liturgia secreta de los números

Hay religiones sin dioses y sin altares, sin himnos ni revelaciones, sin mártires reconocidos ni teologías sistemáticas. Son, sin embargo, más persistentes que muchas fes verdaderas, porque no se reconocen como tales ni se ven amenazadas por la crítica frontal. Son religiones encubiertas, cuya fuerza no reside en el dogma, sino en el rito disfrazado, en el misterio sin nombre, en la pertenencia velada. Y como toda religión encubierta, sólo puede ser desenmascarada por una verdadera religión, nunca por la lógica.

La lógica convence, pero no convierte. Para desarraigar una religión, aunque sea falsa, no basta con desenmascarar su error. Es preciso tocar el alma, ofrecerle otro misterio más digno de adoración. Porque el hombre no puede vivir sin secretos, sin signos, sin símbolos. Toda juventud inventa su jerga, todo club su léxico, todo amor sus claves. Aun cuando no sean necesarios, los secretos se cultivan como dulces y se guardan como tesoros. Lo importante no es lo que significan, sino que no todos lo entienden. Es esa frontera invisible la que confiere identidad, pertenencia, superioridad. Hay en ello una liturgia sin altar, una misa sin hostia.

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La elefantiasis del deseo

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De cómo un gusto privado se torna principio cósmico

No tiene altares ni himnos, ni clero, ni dogmas explícitos. Pero sí mártires, confesores y un fervor que todo lo impregna. La defensa vehemente de la homosexualidad, tal como se ha venido mostrando desde hace tiempo, se presenta como religión encubierta, mas no de incienso y cruz, sino de estética y disidencia. Como toda fe profunda, nace de un deseo de saber más y ser otra cosa. Se separa del cauce común, del hilo elemental que une al hombre con la mujer, y erige su templo en una secesión deliberada del mundo ordinario.

Oscar Wilde, que lo vivió en carne y palabra, dejó trazados los mandamientos de esta religión sin nombre en una conversación con Frank Harris. Decía que, desde el punto de vista de la belleza, ningún muchacho podía compararse con una mujer. Todo escultor, según él, debía corregir los senos y las caderas, suavizar lo abundante, idealizar lo curvo. El juicio era claro: lo que el mundo llama belleza femenina es, en realidad, deseo masculino mal comprendido. El joven, además, carece de celos, es compañero sin exigencia, presencia sin sombra. No siente envidia ni hostilidad hacia el trabajo del hombre. La mujer, decía Wilde, es un gato. El joven, un hombre. La pasión femenina, según él, degrada, pues busca seducir, no amar; desea el deseo del varón más que al varón mismo.

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