En la ontología aristotélica, el punto de partida no es la unidad ya dada del ente sensible, sino más bien su problematicidad intrínseca: aquello que es, en cuanto sometido al devenir, se presenta como capaz de ser y no ser, esto es, como potencia abierta a determinaciones diversas. De ahí que Aristóteles pueda afirmar que en cada ente hay un principio de indeterminación —la materia— que lo hace susceptible de alteración y de tránsito, de modo que «cada uno de los entes es capaz de ser y no ser», siendo precisamente esta potencia lo que en Z, 7, 1032 a 19, se designa como materia. La consecuencia inmediata es que el ente sensible, lejos de ofrecerse como unidad simple, parece disgregarse en una tensión interna entre lo que es actualmente y lo que puede llegar a ser. La cuestión de su unidad no puede, por tanto, resolverse en el plano del puro aparecer.
Es en este contexto donde se comprende la decisión aristotélica de reconducir la pregunta por el ser a la pregunta por la esencia, tal como se desarrolla en el libro Ζ de la Metafísica. Esta identificación, sin embargo, introduce una dificultad que no debe pasarse por alto: el ente sensible no se agota en su esencia, puesto que incluye también la materia y el compuesto. ¿Cómo, entonces, justificar que la ontología deba comenzar por la esencia? Aristóteles ofrece tres razones fundamentales: la esencia es lo primero en el orden categorial; es aquello que puede existir separadamente; y es, además, el núcleo mismo de la definición, de tal suerte que nada puede conocerse verdaderamente si no se conoce su esencia. Ahora bien, estas razones parecen oscilar terminológicamente entre esencia (tò tí ên eînai) y sustancia (ousía), pues la subsistencia separada conviene primariamente a la sustancia, mientras que la inteligibilidad definitoria parece remitir a la esencia. Esta ambigüedad no es meramente verbal: revela la dificultad de fijar con precisión el estatuto de aquello que, siendo principio de inteligibilidad, no coincide sin más con el compuesto sensible.
La esencia, entendida como tò tí ên eînai, es la quididad, aquello por lo cual una cosa es lo que es. Pero Aristóteles se ve obligado a plantear dos cuestiones decisivas: si todos los entes poseen quididad, y si, allí donde la poseen, ésta se identifica con el ente concreto. La respuesta no puede ser uniforme, pues depende del tipo de ente considerado y del modo en que en él se articulan forma y materia.
En efecto, el análisis de la ousía en el libro Ζ muestra que ésta se dice en varios sentidos: como universal, como género, como sujeto (hypokeímenon) y como quididad. El término sujeto introduce una ambigüedad capital, pues puede referirse tanto a la materia —en cuanto sustrato indeterminado— como a la forma o al compuesto. Sin embargo, dado que la materia, por sí sola, carece de subsistencia, parece más adecuado identificar la ousía con el compuesto de materia y forma. Y, sin embargo, el análisis filosófico, al descomponer este compuesto, conduce a privilegiar lo inteligible, esto es, la forma, como aquello que verdaderamente merece el nombre de sustancia en sentido pleno. De ahí que, en otro lugar (libro Δ), Aristóteles pueda afirmar que son sustancias las cosas que hay en el cielo y sobre la tierra, pero sólo en la medida en que en ellas puede aislarse conceptualmente el principio formal que las constituye.
Quedan así en pie los otros sentidos de la ousía: el universal, el género y la quididad. Pero los dos primeros, al no existir sino en el discurso, carecen de la plena dignidad ontológica. El universal no subsiste fuera del entendimiento, y el género no es sino una determinación lógica. Por consiguiente, la investigación ontológica debe concentrarse en la forma y en la quididad, que, aunque íntimamente ligadas, no son sin más idénticas.
Si se atiende a la raíz misma del término eîdos —forma—, ésta designa originariamente aquello que se muestra, lo que se ofrece a la visión. Pero mientras que en Platón esta visión es intelectual e inmediata, en Aristóteles la forma no se da sin mediación: es, en cierto sentido, lo más difícil de alcanzar, aquello que requiere el trabajo del concepto. Y, sin embargo, el propio Aristóteles vuelve una y otra vez a ese sentido originario: la forma de una cosa es lo que puede ser expresado en su definición, en el lógos que dice lo que la cosa es.
En este punto emerge con toda su densidad la noción de tò tí ên eînai. Aristóteles la introduce como «lo que se dice que cada ser es por sí», es decir, como aquello que no depende de otra cosa para ser lo que es. No se trata, por tanto, de una mera determinación conceptual, sino del principio mismo de inteligibilidad que funda la unidad del ente. La esencia, así entendida, no es un añadido al ente, ni una abstracción subjetiva, sino la verdad interna de su ser: aquello que, en medio del devenir y de la multiplicidad de accidentes, permanece como razón de identidad y de unidad.
De este modo, la ontología aristotélica no resuelve la tensión inicial del ente sensible suprimiendo su carácter dinámico, sino reconduciéndolo a un principio formal que, sin anular la materia, la ordena y la hace inteligible. La unidad del ente no es la de lo simple, sino la de una composición estructurada en la que la forma —como esencia— actúa como principio de determinación y de conocimiento. Sólo en ella, y por ella, el ente deja de ser mera posibilidad dispersa para constituirse como algo que es, propiamente, lo que es.
