Filosofía política de Platón

I. La sociedad como un todo

La descripción del mejor de los estados va en Platón ligada a la descripción del mejor y más saludable estado del alma. La analogía es completa: la ética y la política son inseparables, si es que no son lo mismo.

Cuando un grupo social es pequeño y sencillo, la obediencia a las leyes reporta beneficios al individuo tanto como al grupo, pues no se percibe la diferencia entre obligación moral e interés común. Pero la civilización griega había dejado de ser pequeña y sencilla hacía ya bastante tiempo. Se había extendido más allá de sus fronteras, había asimilado costumbres, religiones y saberes ajenos, se había vuelto más compleja en suma. Esa expansión podía convencer a muchos de que el bandolerismo a gran escala, en el que podían incluirse las conquistas militares, o a una escala más reducida, la de los particulares o las bandas de ladrones, era beneficioso. Que la obediencia a las leyes podía convertirse en un peligro. Y que, en fin, lo bueno tiene que ser agradable para uno mismo y que el placer del fuerte es su único deber. Así se resolvía la diferencia entre la ley y la naturaleza. Sigue leyendo

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Conocimiento y realidad en Platón

1. La percepción sensible

De las varias clases de conocimiento, el más fiable, el auténtico, tendrá que ser aquél que no pueda ser puesto en duda razonablemente por nadie. Para ello deberá ser infalible. Pero no sería suficiente: podría tratarse de un conocimiento infalible pero vacío, lo que le impediría ser auténtico. Luego el conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, no lo que no es.

¿Puede la percepción sensible ser esta clase de conocimiento? Para contestar es preciso ver antes si cumple las dos condiciones mencionadas. En primer lugar, si fueran lo mismo la percepción y el conocimiento, de tal manera que no hubiera ningún conocimiento que no fuera percepción, habría otras actividades mentales que no podrían ser utilizadas para conocer. Tal la memoria: debería admitirse que quien ha conocido y recuerda, pero sin percibir en ese instante, no conoce de verdad. Si, por el contrario, se defiende que recordar algo es conocerlo, será porque percepción sensible y conocimiento no son exactamente equivalentes. Luego parece claro que la percepción no es todo el conocimiento. Sigue leyendo

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Mito y razón

  1. El milagro griego

La explicación usual de la historia de la filosofía da por sentado que ésta nació en Grecia hacia el siglo VI antes de nuestra era, concretamente en las ciudades jónicas del Asia Menor. Destaca además un acontecimiento y una fecha como indicadores de la aparición de esta nueva forma de pensar: la correcta predicción, en el año 585 a. C., de un eclipse de sol por el filósofo Tales de Mileto, a la sazón el primer representante de la más primitiva escuela griega de ciencia. La razón del hecho no habría estado en que Tales hubiera hecho una buena predicción, sino en que fue un hombre que había adoptado una nueva actitud intelectual: en lugar de consultar al oráculo, observó y calculó las trayectorias de los cuerpos celestes[1]. Tal actitud, se concluye, obedecía a una diferente concepción del universo, a una aceptación de la existencia de leyes por las que éste se rige. Esta novedad, este gran acontecimiento con que se inicia la historia de la filosofía y la ciencia de la tradición europea, no puede ser explicado si no es aludiendo al «milagro griego». Sigue leyendo

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La política según Aristóteles

Los fines de la vida ética no son suficientes para un hombre. Necesitan completarse en la vida política, necesaria para él porque no puede vivir en soledad. Todo hombre nace en alguna clase de comunidad.

1) Clases de comunidad humana

La más antigua y sencilla de las comunidades es la familia, que existe porque un individuo no se basta a sí mismo. La familia es ante todo división del trabajo para satisfacer las necesidades cotidianas del alimento, el vestido, la crianza de los pequeños, la protección, etc. El segundo peldaño en la escala de las comunidades es la aldea, o unión de varias familias, que aparece para atender necesidades no cotidianas de la vida. La última es la pólis, o comunidad de aldeas, que no surge meramente para vivir, sino para vivir bien, porque es el único suelo en que puede arraigar una vida plenamente civilizada y autárquica. Solamente en una pólis bien ordenada pueden los mejores hombres, no las pasivas mujeres, los torpes esclavos o los artesanos y campesinos embrutecidos por el trabajo manual, alcanzar la plenitud de la vida humana. Sigue leyendo

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Ética de Aristóteles

Tres son los temas principales de la ética aristotélica: el bien, la felicidad y la virtud, que conviene precisar en cuanto sea posible para evitar equívocos, pues se trata de tres nombres tan comunes que, como suele suceder, creamos saber todo y en realidad no sepamos nada.

1. El bien

Aristóteles en «Crónica de Nuremberg».

El primero, el bien, es aquello a que cada cosa tiende, sea en el orden de la naturaleza, sea en el de la acción humana. En aquél es, en general, el Dios-razón, en éste los fines que los hombres persiguen. Éstos no buscan nunca el mal a sabiendas, aunque muchas veces dan con él sin quererlo. Como son una gran muchedumbre de individuos tan distintos entre sí, unos buscarán un fin y otros otro, de manera que habrá muchas clases de bien, tantas como clases de hombres haya: la riqueza para el pobre, la salud para el enfermo, el placer para el voluptuoso, la libertad para el preso, la victoria para el estratega, etc.

De estos fines, unos se buscarán por sí mismos y otros con vistas a otra cosa. No se busca, por ejemplo, la guerra por sí, sino por la victoria, y ésta tampoco por sí, sino por la paz, por la liberación o por algún otro fin parecido. Tampoco se busca la riqueza por el afán de acumularla, sino para vivir con holgura. Si hubiera algún bien que se buscara por sí mismo y no por otro, ése sería el mejor y todos los demás serían medios en comparación con él. Conocer un fin así es por fuerza necesario para elegir una buena vida. ¿Dónde hallarlo? En la ciencia política, sin duda alguna, dice Aristóteles, porque, aun no siendo distintos el bien del individuo y el de la pólis, siempre será preferible el de un pueblo entero antes que el de un individuo solo.

No debe esperarse que esta ciencia sea necesaria, pues es ciencia práctica. Como no puede exigirse al orador que eche mano de la demostración exacta, tampoco puede esperarse que lo haga el que entiende de ética y política, porque este saber solamente es útil para quienes, una vez llegados a la edad adulta, son capaces de encauzar su vida según los dictados de la razón, no para los jóvenes, que no tienen experiencia de las cosas de la vida. La razón no entra en los hombres hasta que son adultos, debido a que hasta entonces se dejan guiar por la intemperancia y el sentimiento. Lo mismo da a este respecto que sean jóvenes de edad o de carácter (Aristóteles, Política, 1094 b).

Además de ello, lo que importa en esta investigación no es saber con precisión en qué consisten el bien y la felicidad, sino ser buenos y felices. Así sucede siempre con las prácticas y los oficios: el carpintero no saca ningún provecho del conocimiento del ángulo recto, sino de su utilización para hacer la silla, ni el general es mejor por haber contemplado la idea en sí, sino por vencer en la batalla.

2. La virtud

Ser bueno es tener virtud y tener virtud es ejecutar la función o finalidad propia (v. Ética a Nicómaco, II, 1106 a 20). La función del hombre es la de un compuesto que ha de vivir en conformidad con todo su ser. Por una parte es alma vegetativa, que le impone acciones como el alimento y la reproducción. En esto no se diferencia de una planta. Por otra es alma sensitiva, que le impone las acciones del animal. Como no parece que la vida de un hombre haya de ser la de un matorral o la de un caballo, no puede consistir en esto todo. Resta la parte específica de su naturaleza, su alma racional, en lo que no se distingue de un dios. Sería absurdo pretender que un caballo o un matorral hubieran de vivir como un hombre, que es de naturaleza superior, pero no lo es que un hombre viva como un dios, pero, teniendo que contar también con los lados vegetativo y sensitivo de su naturaleza, no puede vivir así ininterrumpidamente.

Aunque la razón es la parte más alta del hombre y debe regir al resto, es preciso asignar otras funciones a las demás. Por esto las virtudes son de varias clases. Están por un lado las dianoéticas o intelectuales, que se adquieren por experiencia y tiempo. Entre éstas se cuentan la sabiduría, la inteligencia, la prudencia, etc. Por el otro están las virtudes éticas, que, como la fortaleza, la templanza, la generosidad, etc., necesitan costumbre.

La virtud no se hereda ni se recibe como un regalo, sino que es efecto de la propia actividad. Es

un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón, y por aquélla por la cual decidiría un hombre prudente (Aristóteles, Ibidem, 1107 a)

Que sea un término medio no quiere decir que sea posible calcularla con exactitud, pues ya se ha acordado que no cabe ser totalmente rigurosos en asuntos prácticos. Lo que la definición de virtud dice es que en las acciones suele haber un término medio entre un exceso y un defecto. La valentía con exceso es temeridad, con defecto, cobardía; el hombre valiente está entre un extremo y otro, como el templado está entre el licencioso y el insensible, el generoso entre el derrochador y el tacaño, el hombre agradable entre el bufón y el desabrido, etc. Ese medio entre dos extremos no es una medida absoluta con validez objetiva para todos los hombres. La generosidad no se mide con la misma vara para un rico y para quien no lo es, ni el valor para un guerrero y para un niño o una mujer. El medio que se debe ejecutar en cada acción es algo que corresponde a cada hombre que actúa y no puede ser dado de una vez por todas y para todos por igual. Conviene, sí, dejarse guiar por aquello que se sabe que haría en las mismas o parecidas circunstancias un hombre prudente, cargado de experiencia en las cosas de la vida. Estos hombres, capaces de servir de modelo para los otros, son los que deberían legislar en las ciudades.

Hay que hacer alguna excepción a esta norma general, pues no de toda acción hay exceso, defecto y término medio. El homicidio y el adulterio, entre otras, no los tienen. Sería ridículo o malvado decir que un homicida que se cuide de los extremos y mate según un término medio actúa bien, o que el adulterio es honroso si se comete con la mujer adecuada, sin excederse y sin quedarse corto. En esas acciones y en otras que se les parecen siempre se yerra y nunca se acierta.

Aparte de estos casos indiscutibles, hay muchas maneras de ser malo y una sola de ser bueno. Será bueno el que, disponiendo de un discernimiento adecuado, sea capaz de acertar en la mayor parte de las ocasiones, y más bueno será cuantas más veces lo logre y menos esfuerzo le cueste hacerlo, lo que sólo se consigue cuando se convierte en hábito. Lo mismo que una golondrina no hace verano, no bastan tampoco para vivir de acuerdo con lo razonable y ser bueno un día o un año, sino la vida entera. Tampoco es buen músico el que ha tocado bien una pieza en una ocasión, sino el que lo hace siempre y sin esfuerzo, lo que solamente se consigue cuando el hábito se ha convertido en naturaleza.

3. La felicidad

Un hombre así encuentra placer en su propia actividad y es feliz. Es un hombre bien educado, pues la buena educación no es más que complacerse y dolerse como es debido (Aristóteles, Ibidem, 1104 b.) Cada uno encuentra placer en aquello a que se aficiona. Son placenteras por naturaleza las acciones acordes con la virtud, de manera que quien es virtuoso no necesita esperar ningún placer añadido. Ésta es la felicidad propiamente humana, la que puede alcanzarse por el propio esfuerzo y no debe abandonarse a los azares de la fortuna. Quien, además de esto, no carece de bienes materiales suficientes, que no deben ser tampoco excesivos, no está privado de amigos, no es repugnante, no tiene hijos depravados, etc., se halla en posesión de la mejor de las cosas humanas. Cierto es que hay una parte de su vida que depende de la fortuna, pero sería un error dejar en manos de ésta también la otra parte, que es lo más hermoso que se puede adquirir por medio de la práctica y el estudio.

Si la práctica de la virtud hace la felicidad y si los hábitos bien seleccionados construyen una naturaleza para el hombre, ¿qué decir de aquellas doctrinas de los sofistas sobre la maldad o bondad natural del hombre? Unos habían defendido que es perverso por naturaleza y que es imposible dirigirlo al bien, otros lo contrario. Aristóteles opone a ambas doctrinas ésta que hemos visto, según la cual los hombres no son buenos ni malos por naturaleza ni contra naturaleza. En ellos no hay inclinación natural hacia el bien o el mal, sino la posibilidad de ser bueno o malo. No sucede aquí como con el ojo, que primero se recibe de la naturaleza y luego se usa para ver, sino como con la música, que no se nace citarista, sino que se es a fuerza de práctica y estudio. Es en nuestras actividades, en nuestros hábitos y costumbres, donde nos hacemos virtuosos o viciosos. Quien no actúa no es bueno ni malo, como no gana triunfos y honores el atleta por el mero hecho de ser atleta, sino por competir. La diferencia es que al hombre le es imposible no actuar.

Quedan, pues definidos el bien, la virtud y la felicidad. El primero es aquello a que cada cosa tiende, la segunda es «un hábito selectivo que consiste en un término medio relativo a nosotros…» y la última la práctica de la virtud.


 

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David Hume

I. Asociación de ideas

Allan Ramsay, Retrato de David Hume

David Hume (1711-1776) respalda el principio empirista según el cual todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible. Su ontología, la más simple que presentó el empirismo inglés, admite un solo tipo de entidad, las percepciones, que divide en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia externa o interna, caracterizadas por su fuerza y viveza, y las ideas, o imágenes difuminadas de las impresiones, representaciones menos fuertes y vivas que proceden de ellas. La diferencia entre ambas es la que hay entre sentir un dolor y recordarlo.

Todas nuestras ideas proceden de nuestras impresiones. Quien pretenda otra cosa, dice desafiante Hume, tiene un único y sencillo método de refutación: mostrar una sola que no derive de dicha fuente. Sobre ese único material trabaja la mente, enriqueciéndolo y aumentándolo merced a la asociación de ideas. En la fantasía pueden fabricarse reinos maravillosos que nadie ha visto, pero, si se examinan con detenimiento, se hallará que están compuestos de elementos simples procedentes de la impresión, elementos que no se unen entre sí por la acción voluntaria del sujeto, sino por la fuerza suave pero irresistible de la asociación de ideas, que, como la ley de atracción de los cuerpos rige todos los fenómenos exteriores, así también rige ella todos los interiores. De esta ley interna conocemos únicamente sus efectos, pero, sin que nos percatemos de ello, se impone a la imaginación, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer como memoria, sueño, entendimiento o fantasía, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia.

Esta ley tiene tres formas:

  1. Semejanza: paso de una idea a otra por el parecido entre ambas: un cuadro nos lleva a la persona representada en él; bajo esta forma la ley es decisiva para comparar ideas en cuanto a sus relaciones formales; así en la matemática
  2. Contigüidad: recorrido de tiempos y lugares contiguos a un objeto cualquiera: el amante despechado recuerda a la amada al visitar el paraje en que la conoció; bajo esta forma es decisiva en el campo de las ciencias de hecho.
  3. Causalidad: contigüidad y sucesión regulares de dos sucesos en el espacio y el tiempo. Más abajo se verá el análisis detenido que Hume dedica a esta forma de la asociación y las consecuencias que se siguen de él.

Esta ley interna da razón, según Hume, de la constancia y uniformidad que se había atribuido a la naturaleza, según los realistas, Locke, etc., o a Dios, según Berkeley. Véanse ahora los efectos de su aplicación a la filosofía.

II. Verdades de razón y cuestiones de hecho

Platón oponía los pensadores menores, que se distinguen por adivinar lo que va a pasar de acuerdo con lo que había pasado, a los filósofos, que saben lo que las cosas deben ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el género de adivinación que Platón despreciaba es el único conocimiento del que disponemos, porque la razón, un instinto maravilloso y oscuro que nos hace seguir los encadenamientos de las ideas, dice, procede de experiencias pasadas y nadie podrá nunca explicar por qué las experiencias pasadas tienen que ser por fuerza semejantes a las futuras. De nuestra seguridad en el orden y regularidad de la naturaleza sólo tenemos la prueba de nuestros hábitos y costumbres, basados en la asociación de ideas.

No obstante, Hume reconoce que el saber matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y hábito. Por esto establece que hay dos clases de conocimiento:

  1. Relaciones de ideas: toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta, como las de las matemáticas. Proposiciones como «el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados» o «tres veces cinco es igual a la mitad de treinta» son proposiciones cuya verdad puede descubrirse por la mera operación del pensamiento, aunque no existan en parte alguna del universo triángulos ni números, porque su negación incurre en contradicción (v. Tratado…, págs. 47 y 48).
  2. Cuestiones de hecho: toda afirmación cuyo contrario sea posible por no implicar una contradicción. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que su negación. En vano se intentaría demostrar que es falsa. (v. ibid.).

No hay más conocimiento que el formal demostrativo de las matemáticas y el positivo de las ciencias empíricas. Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:

Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías (pág. 192)

Esta teoría se parece a los principios admitidos por los miembros del Círculo de Viena hacia 1930. Según esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido más que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemáticas están basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad empírica, y las segundas, una verdad lógica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafísica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte.

III. Análisis de la idea de causa

Locke había advertido ya que la relación causal es una relación entre ideas y no entre objetos, pero no había extraído ninguna consecuencia ulterior, limitándose a aducir que el orden natural se fundamenta en Dios, que lo ha previsto de manera que los objetos lo reproduzcan en nuestra mente. Como Descartes antes que él, aceptó el influjo de la divinidad y la oscura acción de la causalidad sin detenerse a analizar ambos principios.

Hume fue más consecuente y, tras comprobar que todos nuestros conocimientos, a excepción de las matemáticas, reposan sobre la validez que concedemos al principio de causalidad, decidió que era sumamente importante desentrañar el carácter de necesidad que se le atribuye para conocer cuál es el fundamento de las ciencias empíricas.

Argumentó, en primer lugar, que no es una relación de ideas, un principio racional que hubiera que aceptar por fuerza, porque es posible concebir que un objeto no existe en un momento dado y sí en el siguiente, sin tener que aceptar que otro lo ha causado. Luego la idea de comienzo en la existencia y la de causa pueden separarse sin cometer contradicción y no es posible, en consecuencia, demostrar racionalmente que, dada la primera, la segunda se ha de seguir necesariamente (v. Treatise, I, 183).

A continuación probó que tampoco es una cuestión de hecho, un principio basado en la experiencia. Quien imagine a Adán recién creado por Dios, dotado de una capacidad intelectual superior a la del común de los hombres, pero desprovisto de experiencia, admitirá que de la simple visión del agua no podrá inferir que puede ahogarle ni de la del fuego que puede quemarle. Para saberlo tendrá que recurrir a la experiencia, pero en ella no hallará una relación necesaria entre hechos. Observará que la hierba seca arde después de aplicarle la llama, que arde la que entra en contacto con la llama y que lo mismo sucederá tantas veces como lo haga en circunstancias similares. Nada más que esto observará. Todas sus experiencias se reducirán, pues, a sucesión temporal, contigüidad en tiempo y espacio y repetición constante de dos hechos.

¿No existe entonces conexión necesaria alguna entre la llama y la hierba ardiendo? ¿De dónde extraemos si no la seguridad que sentimos cuando nuestra mente da ese pequeño paso que consiste en saltar desde un hecho presente, la llama, a otro próximo en el futuro, la hierba ardiendo? ¿Por qué estamos convencidos, en fin, de que el futuro es igual que el pasado? Según Hume, la razón no nos sirve de ayuda en este caso, porque la suposición de que el futuro es conforme al pasado, apoyada en la confianza de que la naturaleza sigue siempre un curso regular, es indemostrable. En efecto, es posible pensar que el sol saldrá mañana, pero también que no saldrá, y en ninguno de los dos casos se comete contradicción. Luego puede pensarse que no saldrá, porque lo que no es contradictorio es posible, aunque nunca suceda de hecho. No existe, en conclusión, conexión necesaria entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto.

Si razonamos causalmente en todas las cuestiones de hecho no es por la necesidad de las cosas, sino porque la memoria guarda la sucesión de dos hechos pasados, los sentidos nos presentan uno de ellos y la imaginación nos ofrece el otro con la misma fuerza y vivacidad que si estuviera presente. La causalidad no es más que esa conexión entre los sentidos, la memoria y la imaginación, un mecanismo mental por cuya acción existe para nosotros orden y regularidad en la vida y en todo conocimiento que no sea relación de ideas (v. Rábade, Hume…, pág. 228)

La causalidad es una costumbre de la que no nos es dado prescindir. Gracias a ella encuentra fundamento y aceptación en nuestro interior la noción misma de realidad, la cual es obra de la creencia. Si solamente influyeran en nosotros las impresiones y las ideas nuestra vida sería imposible. Afortunadamente contamos con ese mecanismo que levanta ante nosotros un sistema ordenado de ideas e impresiones que no confundimos con las fantasías de la imaginación, un sistema al que damos el nombre de realidad.

La causalidad, entendida como una costumbre, conduce en línea recta al escepticismo, a la renuncia al ideal griego platónico-aristotélico de la universalidad y necesidad de la epistéme cuando se trata de ciencias reales (matters of fact), debido a que la universalidad y la necesidad sólo caben en las ciencias formales o relaciones de ideas. Hume considera, sin embargo, que el resultado de su análisis de la causalidad no es el fin de la ciencia, ni siquiera el fin de la creencia en la ciencia. Por suerte, dice, cosas tan importantes como creer y no creer no han sido dejadas por la naturaleza en manos de los filósofos. Es decir, todo sigue igual en cierto modo: la imaginación continúa con sus ficciones, los hombres siguen creyendo y, en definitiva, el entendimiento funciona así, necesariamente. Pero ¿cómo conformarse con el hecho de que la necesidad no resida ya en principios evidentes, sino en la naturaleza humana?

Debe admitirse, con todo, que la crítica de la causalidad tiene una gran importancia práctica, pues en adelante no es posible justificar el dogmatismo ni hay ya razones para subordinar la vida a verdades que se ha visto que son ficciones. El hombre, dice Hume, creerá espontánea y naturalmente más en estos o aquellos principios, en estas o aquellas ideas, según la fuerza con la que le afecten, según su utilidad para la vida, según el placer que le proporcionen. Es mayor la legitimación de una idea que produce felicidad que la de otra verdadera.

IV. Las tres sustancias

Otra categoría rechazada por Hume es la de substancia. El ataque no va dirigido ahora solamente contra la sustancia material, sino contra cada una de las tres que venían siendo estudiadas por la filosofía a partir de Descartes: el mundo externo, el alma y Dios.

Acerca de la primera empieza diciendo que cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idéntica a un objeto cualquiera que tuviera una existencia exterior. Estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad, pero esto no es sino una ficción que nos forjamos para eludir la contradicción entre la imaginación, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexión, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre sí y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen más que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúen existiendo cuando no son percibidos.

Una cosa es la existencia empírica, aquella de la que nos informa la experiencia sólo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento, y otra la existencia de los objetos en el sentido que la opinión común da a esa expresión, como realidad independiente y continuada fuera del acto de percepción. Tratamos de garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relación causa-efecto que hacemos trascender la existencia empírica, lo cual carece de toda justificación.

Según la disertación de Hume, la filosofía, por un lado, muestra que la existencia de los cuerpos es una hipótesis admitida gratuitamente: ¿cómo sentirnos obligados a aceptar que existen si para ello es preciso o bien que la razón nos dé una prueba, lo cual es imposible, porque puede pensarse sin contradicción su inexistencia y, en consecuencia, su existencia es indemostrable, o bien que los sentidos nos presenten simultáneamente los objetos y sus impresiones, lo cual es también imposible?

La naturaleza humana, por el otro, no admite que se elimine la creencia en la existencia del mundo externo. Esta oposición se debe a que la naturaleza humana y la razón filosófica son dos cosas separadas, distintas y, en muchos casos, contrarias, dice Hume. Por suerte para nosotros, somos hombres antes que filósofos, agrega.

Sobre la segunda sustancia de nuestra lista, el yo, su Tratado de la naturaleza humana, I, 4, expone que muchos se figuran ser conscientes de su propio yo, experimentarlo y sentir que permanece en la existencia, sin advertir que la experiencia misma que debería abogar en su favor sirve más bien para desmentirlo. ¿De qué impresión podría proceder la idea del yo? Tendría que ser de una que permaneciera invariablemente idéntica durante toda la vida, pues así se supone que es el yo, pero no hay una sola que cumpla el requisito:

cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jamás puedo sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones (ibid.)

Sería absurdo encontrar el yo sin ninguna percepción. Por otro lado, cuando se suprimen todas, como en un sueño profundo, no se es consciente de nada y no existe diferencia entre ese estado y estar muerto.

Hume compara el espíritu a un teatro «donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparición, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones». Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que está hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y también a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, añade Hume en el mejor estilo del humorismo británico y del talante liberal:

todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto […]. Pero, dejando a un lado a algunos metafísicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes […] en perpetuo flujo y movimiento (ibid.)

En cuanto a Dios, la tercera sustancia puesta en solfa, es obvio que no ha sido jamás objeto de impresión alguna. De hecho, nunca podremos conocer por impresión algo que, de ser, sería necesario. Tampoco es posible convertirlo en objeto de una demostración racional, porque una tal demostración solamente es posible cuando su negación es contradictoria. Pero todo lo que podemos pensar que existe podemos también pensar que no existe, sin que en ninguno de los dos casos se halle contradicción alguna. Luego no hay ningún ser cuya inexistencia implique contradicción y, en consecuencia, no hay ninguno cuya existencia sea demostrable. Los argumentos a posteriori, apoyados en la experiencia, son más convincentes, pero no bastan para demostrar que Dios es uno, bueno, providente, perfecto, etc.

La teoría del conocimiento de Hume se llama fenomenismo porque reduce la realidad a fenómenos, suprime la sustancia y en su lugar pone la apariencia sensible. El fenomenismo es en conjunto, como puede comprobarse, una demoledora crítica de la metafísica y la ciencia, y una vía abierta al escepticismo. A éste, declara Hume, nos conduciría la filosofía si no lo impidiera la naturaleza.

V. Filosofía moral

La primera cuestión a dilucidar en moral es la existencia de la libertad, pues si ésta no existe ningún hecho puede calificarse como bueno o malo, debido a que no imputamos la culpabilidad o la inocencia a quien actúa involuntariamente. El pensamiento de Hume sobre ella no rehuye las consideraciones que se hacen sobre el mundo físico, toda vez que mantiene que, lo mismo que en éste hay leyes que rigen la aparición de los fenómenos, así también en el mundo humano las conductas están sometidas a leyes que las hacen previsibles. Lo cual, lejos de ser un inconveniente, favorece en sumo grado la vida social. Sabemos, dice Hume, que una bolsa de dinero abandonada en la calle tardará menos de una hora en desaparecer. Esperamos asimismo con toda confianza que nuestro vecino seguirá comportándose como una persona de bien y no como un loco iluminado. Si la conducta humana no fuera previsible tal vez abandonaríamos el dinero en la calle y no nos fiaríamos del vecino. Pero entonces nuestra propia conducta sería un caos. En conclusión, si los hombres no fueran previsible no entenderíamos la vida ni podríamos mantenernos en ella.

Esta forma de ver la libertad no es, a juicio de su autor, un ataque al libre albedrío, antes al contrario es una confirmación del mismo, sólo que de manera poco usual para muchos. No puede admitirse que una persona que sigue su voluntad, aunque ésta esté causada, no es libre. Por otro lado, siempre que se sigue un deseo, éste tiene un motivo, y éste otro, etc. Sería incomprensible que una acción fuera voluntaria y la voluntad careciera de causa para inclinarse hacia un lado u otro.

Causación no es coacción, por lo que nada impide que una voluntad causada sea una voluntad libre. Debe admitirse, pues, que existe la libertad y, en consecuencia, que los actos pueden ser calificados como buenos o malos. Falta saber cuándo puede hacerse esto último, es decir, qué condiciones debe cumplir una acción para ser juzgada moralmente.

Unos creen que lo moral está en la razón y otros que en los sentidos, pero se equivocan todos. Los primeros porque la acción pertenece a la cadena causal de los hechos y la razón no está antes ni después de los mismos para impedirla, modificarla o continuarla. Además un acto o una decisión no puede recibir su calificación moral a partir de la razón porque ésta puede conocer lo natural, lo que las cosas son, no lo que deben ser. Atribuir a la razón la capacidad de establecer y juzgar el deber ser porque conoce el ser es incurrir en la falacia naturalista, que confunde lo bueno con lo natural.

Los que creen que lo moral reside en los sentidos tampoco están en lo cierto porque entonces habría que aceptar que las conductas animales también son morales, pues son las mismas en muchos casos que las que consideramos como morales en los hombres. Habría que aceptar, por ejemplo, que, dado que el hecho es el mismo, el incesto cometido por un perro es tan reprobable como el de un hombre, lo cual es ciertamente disparatado, pues equivale a pensar que los animales tienen deberes morales.

No son la razón ni los sentidos el fundamento de la moral, dice Hume, sino la pasión, el sentimiento. Cuando alguien sabe de un asesinato siente en su pecho un sentimiento de repulsa. Ahí está lo moral. El sentimiento es la fuerza que nos determina a obrar y dota de valor moral a una decisión. Los juicios morales expresan sentimientos naturales y desinteresados de aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas. Los sentimientos son el origen de las virtudes y los vicios, pues nos indican qué clase de cualidades suscitan la estima propia y la de los demás.

Un problema subsiste, sin embargo: si el sentimiento es el que decide, ¿cómo es posible que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es que el sentimiento descansa en la naturaleza humana y, puesto que ésta es común a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por el sentimiento serán universales, sin necesidad de reflexión teórica a priori.

V. Fernández Rueda, E., Historia de la filosofía


 

 

 

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Cosmovisiones científicas

Introducción

El nombre un tanto impreciso de cosmovisión suele aplicarse a un conjunto más o menos sistemático de ideas cuando éstas son generalizaciones de una o varias tesis procedentes de las ciencias positivas. Un conjunto así puede estar sujeto a la aceptación y el rechazo de la experiencia si es verdad que se nutre de ella, pero en ocasiones se aleja excesivamente. Cuando esto sucede es porque se ha convertido en una doctrina general sobre la totalidad del mundo físico. Su objeto es entonces la omnitudo realitatis (totalidad de la realidad), una Idea filosófica, dejando así de ser una ciencia parcial y presentándose como una ciencia universal, la Ciencia del Mundo.

En ese momento es más una cosmología, o metafísica especial, que una cosmovisión científica. Si todavía trata de convertirse en un saber que abarque no solamente el mundo físico, sino también el humano y el divino, será una ontología general, una metafísica del ser. Este fue el caso del antiguo materialismo atomista, que no debe ser contado, por tanto, entre los saberes sectoriales, como a veces se hace, sino entre las doctrinas metafísicas.

1. Antigüedad y Edad Media

Durante más de veinticinco siglos imperó la misma idea general de la naturaleza como el ser estable, cerrado sobre sí mismo y eterno que llega por sí a su realización y, por ello, marca el límite de lo que puede y no puede hacerse. Una semilla se convierte en árbol por sí sola, un río llega al mar siguiendo su cauce natural, un hombre crece hasta su edad adulta siguiendo su tendencia biológica y así para todos los seres. La naturaleza es principio de movimiento que nada ni nadie puede alterar.

Esta visión es la que brota de la concepción de la verdad como alétheia, de la verdad ontológica que pensaron los filósofos antiguos y que el cristianismo, pese a que introdujo en la historia el disolvente de la redención, el pecado, la pena y la degradación metafísica de la naturaleza, se encargó de continuar.

La Idea general del Mundo fundamentada sobre estas nociones cobró cuerpo en los sistemas de Aristóteles y Ptolomeo. El de Demócrito no tuvo peso alguno sobre ella, pero su influencia se mantuvo larvada durante el periodo antiguo y medieval y fue determinante después, en la cosmovisión de la Edad Moderna. Por esto se menciona aquí.

a) Demócrito: el materialismo atomista

El materialismo de Demócrito de Abdera, nacido hacia el 460 a. d. C., es un caso claro de ontología o metafísica general, pues se presenta como una doctrina sobre el ser, una filosofía que, no reconociendo límite, abarca la totalidad de lo real.

De la filosofía de Parménides se seguía que el vacío no puede existir, pues es nada, no ser, y que sólo puede existir el ser, el cual, por carecer de espacio donde moverse, es inmóvil, y, por no existir más que él, no puede transformarse en otra cosa. Demócrito, por su lado, estableció que el ser es la materia eterna y que no se transforma, pero sí se mueve, pues el vacío, o no ser, también existe.

La materia consta de un número infinito de partículas indivisibles, o átomos, que no nacen ni mueren y se mueven sin fin y sin sentido en el vacío infinito. Son invisibles, pero sus movimientos dan lugar a objetos mayores que sí pueden ser vistos. Habiendo un número infinito de ellos, ha de haber asimismo un número infinito de mundos, de los que algunos se parecen a este nuestro y otros no, pero todos están igualmente compuestos de átomos en movimiento.

Estos pocos y sencillos principios bastan para explicar todo en la ontología materialista. Las diferencias entre objetos, sean vivos o inertes, son diferencias en la posición, velocidad y número de los átomos. El color no es color, sino un efecto luminoso provocado en el ojo por el choque de los átomos de luz contra otros agregados atómicos. El peso no es peso, sino el resultado del mayor o menor vacío que queda entre los átomos. Las almas y los dioses son conjuntos de átomos más sutiles. Y así en todo lo demás.

b) Aristóteles: el vitalismo en la naturaleza

Los escritos físicos de Aristóteles establecían, en contra de Demócrito, que el movimiento natural tiene sentido y finalidad. La experiencia misma parece confirmarlo: el fuego tiende hacia arriba, el agua hacia abajo; por eso ponemos la olla sobre el fuego y el paraguas sobre la cabeza; en el interior del fuego y del agua habita una tendencia hacia un lado u otro que tienen que seguir. La naturaleza, por tanto no es isomorfa, sino jerárquica, pues las cosas se ordenan en distintos reinos, según el impulso que las mueve:

  1. a) Reino inorgánico. Su único movimiento es el local. Tiende a un lugar y, una vez ocupado, permanece en él: la tierra abajo, el fuego arriba, etc.
  2. b) Reino vegetal. Su movimiento es nacer, alimentarse, crecer, reproducirse y morir. En esto consiste su alma.
  3. c) Reino animal. Posee alma de vegetal, pero además tiene vida “interna”, psique, pues está dotado de sensibilidad, por cuya causa tiene además deseo e imaginación. Siendo así, tiene también memoria.
  4. d) Reino humano. El hombre tiene alma vegetativa y alma animal, a las que añade el alma racional, el poder pensar, que es la manifestación más alta de lo divino.

c) Astronomía: la perfección de los cielos

Los filósofos y científicos griegos pensaron que el mundo sublunar está compuesto por los seres que describe la física aristotélica y el supralunar por las esferas celestes, cúpulas de éter en que se hallan prendidas las estrellas girando alrededor de la Tierra en perfecto orden. En la construcción de este sistema colaboraron Pitágoras (582-500 a. C.), su discípulo Filolao (siglo V a. C.), Platón (428-347 a.C.), Eudoxo de Cnido (408-355 a. C.) y Calipo (408-355 a. C.) Aristóteles y Claudio Ptolomeo (s. II d. C.) lo llevaron a su perfección.

Como resultado de esta larga línea de ideas, el universo fue concebido durante mucho tiempo como una esfera de unos 200 millones de kilómetros de diámetro, una esfera eterna en el tiempo y limitada en el espacio.

Aristóteles, que conoció la idea de infinitud promovida por Demócrito, dedicó largas páginas a refutarla. Muchos siglos más tarde, Nicolás Copérnico (1473-1543), pese a tener que alargar el diámetro del universo hasta unos 400.000 millones de kilómetros, por haber situado el sol en el centro, negaba todavía la infinitud del universo. También Juan Kepler (1571-1630), que la veía como un espantoso ser irracional por el que sentía “no sé qué horror secreto y oculto”. Sobre este punto argumentaba de la siguiente manera: si el cuerpo y el espacio ocupado por él son dos seres, el segundo no existe, pues sólo el primero es algo, y si son uno solo, entonces el segundo no es infinito, pues, para que lo fuera, debería serlo también un cuerpo cualquiera o la suma de todos ellos, lo cual es absurdo.

También decía que si el espacio es infinito, puede pensarse una distancia realmente infinita entre dos objetos cualesquiera, lo cual es también absurdo, pues habría un límite en cada uno de ellos.

d) Conclusión sobre la cosmovisión antigua y medieval

Este diseño general del mundo constaba de varias piezas que habían encajado en un sistema coherente de conceptos por obra de la filosofía natural de Aristóteles y la astronomía de Ptolomeo. El conjunto, una sólida construcción teórica que no tuvo rival durante más de 2.000 años, era coherente también con una gran multitud de hechos observados, sobre todo con los más cercanos a la experiencia cotidiana de la gente, y cuadraba además a la perfección con la idea que ponía al hombre en la cúspide de la realidad natural.

El fuerte vitalismo que animaba aquella cosmovisión conducía a concebir la realidad en movimiento hacia un fin, que era en esencia la divinidad. El hombre ocupaba un lugar privilegiado en el cosmos porque era un compendio suyo, un microcosmos: poseía un cuerpo compuesto de elementos minerales, alma de vegetal y animal y a todo ello añadía su alma racional, que lo hacía idéntico a Dios. Este vitalismo sería barrido por la introducción de las matemáticas como método exclusivo de comprensión de la naturaleza en la ciencia moderna.

2. Edad Moderna

La revolución intelectual del siglo XVII, que alumbra la cosmovisión moderna, fue el éxito en la aplicación de las nociones matemáticas del tiempo y el movimiento al mundo empírico, lo cual ocurrió en contra de Aristóteles, según el cual el espacio real, el de la experiencia, es metafísicamente curvo y físicamente diferenciado, razón por la que no puede albergar la geometría euclidiana. La experiencia, habría dicho Aristóteles, clama contra esa pretensión de introducir lo abstracto en lo concreto, pero la ciencia del XVII, desoyendo su advertencia, geometrizó el espacio sensible y pensó un universo infinito y mecánico, de componentes iguales y leyes uniformes.

El trabajo fue emprendido por unos pocos científicos. El resto de las gentes  siguió creyendo en la cosmovisión anterior, pues no sintió la necesidad de tener una inteligencia formada en el rigor de los razonamientos matemáticos. Todos siguieron observando con los ojos, tocando con las manos, oyendo con los oídos… ¿No basta acaso con saber que un color rojo es más oscuro que otro, que el fuego de una hoguera es más vivo que el de otra, que un objeto pesa más que otro, etc.? El que hubiera tratado de convencerles de que la temperatura del fuego, el sonido, el calor, etc., pueden determinarse con exactitud numérica habría sido tomado por un orate.

Pero la obra de los científicos siguió adelante. Dice Louis de Broglie (1892-1987) que el trabajo consistió en pasar de la cinemática a la dinámica. La primera es un estudio matemático del movimiento, estudio hecho sobre un espacio geométrico de tres dimensiones con abstracción de los movimientos reales. La segunda es un estudio de las leyes físicas reales del movimiento. Los seguidores de la cosmovisión antigua y medieval habían pensado que la cinemática es, como mucho, un auxilio para la investigación de los movimientos reales que nunca debe suplantar a la dinámica, pues las cosas de la naturaleza no son cosas matemáticas. La Edad Moderna, por el contrario, pensó que la cinemática expresaba la realidad misma, como Galileo dejó dicho en su célebre comparación de la naturaleza con un tratado de matemáticas.

El paso fue en realidad un salto gigantesco, pues significaba el abandono decidido de todo lo que no fuera matemático. La experiencia corriente se puede matematizar sólo en muy contadas ocasiones. Los colores, olores y sabores, las experiencias estéticas, etc., parecen refractarios al número. Pero eso no fue un obstáculo y, una vez aplicada la matemática, tenida durante milenios por una ciencia especulativa “inútil”, a la comprensión de la naturaleza, todo se redujo a fórmulas exactas.

La antigua cosmovisión saltó por los aires. La Idea del Mundo como un conjunto de elementos materiales distribuidos en un espacio geométrico de tres dimensiones y evolucionando según la coordenada temporal no admitió contrario. A ella contribuyeron principalmente Galileo, Kepler, Descartes y Newton, pero todos los científicos y filósofos del momento aportaron conceptos, teorías y discusiones. No en vano el siglo XVII ha sido llamado el siglo del genio.

a) Galileo (1564-1642): el principio de inercia

Galileo Galilei nunca se preocupó de observar espontáneamente la naturaleza. En vez de ello, experimentaba a partir de conjeturas previamente forjadas en su imaginación. Tan seguro estaba de haber pensado correctamente los experimentos que a veces ni siquiera los hacía. Su idea del experimento científico era plenamente moderna.

No buscaba las propiedades de los objetos naturales, sino que trataba de deducirlas de principios físicos anteriores, fijados por el razonamiento. A continuación procuraba confirmar en la experiencia sus deducciones.

Esto no era despreciar la sensibilidad, sino ponerla al servicio de la razón, particularmente de la razón matemática. Ese y no otro debe ser, según él, el proceder del científico. Quien no se atenga a él se condena a no entender nada.

La forma en que hacía frente a los problemas físicos revelaba una mente tan distinta de cualquier otra que hubiera existido hasta entonces que más parecía pertenecer a un hombre de otro mundo que a un profundo conocedor de la tradición, sobre todo la aristotélica, que cayó por tierra por su causa.

b) Kepler (1571-1630): la geometrización del mundo

Juan Kepler participó del mismo espíritu geometrizante de Galileo, que fue aplicado por él a la explicación del sistema solar. Los astros errantes, o planetas, en número de seis, tienen que guardar entre sí proporciones geométricas, porque Dios siempre hace geometría, pensaba. Ni siquiera el hecho de que sean seis (los únicos conocidos entonces: Mercurio, Venus, la Tierra, Marte, Júpiter y Saturno) puede ser fruto de la casualidad. Antes al contrario, cuando Dios dispuso sus órbitas tuvo ante sí un modelo donde cada uno se mueve en una esfera que inscribe en su interior uno de los cinco sólidos regulares mencionados por Euclides en los teoremas 13 a 17 del libro XIII de sus Elementos de Geometría.

La teoría resultó incorrecta por haber tomado los datos de Copérnico, que había cometido errores, pero Kepler no cejó en su empeño de geómetra, que finalmente le llevó a descubrir sus tres famosas leyes:

  1. a) Las órbitas de los planetas describen elipses, teniendo al Sol como uno de sus focos.
  2. b) La línea que une al Sol con un planeta barre áreas iguales en tiempos iguales.
  3. c) El cuadrado del periodo de un planeta es proporcional al cubo del semieje mayor de la órbita.

El espíritu de Kepler fue mecanicista por ser teológico: «la Geometría, eterna como Dios y surgida del espíritu divino, ha servido a Dios para formar el mundo, para que éste fuera el mejor y más hermoso, el más semejante a su Creador». La obra de Dios solamente será comprendida por quien descubra las relaciones entre cantidades y figuras geométricas, no por quien observe los hechos empíricos. Estos tienen que acoplarse a aquéllas, pues Dios no puede haber hecho un mundo carente de armonía.

La ciencia de Kepler era teoría, una contemplación de Dios, de la Verdad. Era ciencia sin interés práctico alguno, no pensada para mejorar la vida del cuerpo por medio de la tecnología, sino para hallar el reposo del espíritu contemplando la eterna perfección de lo creado.

c) Descartes (1596–1650): la infinitud del mundo

Una pieza importante de la cosmovisión moderna, el espacio infinito, fue aportada por Descartes. Según él, el simple hecho de suponer un límite para el espacio obliga a rechazarlo y, en consecuencia no es posible pensar que es finito. Con todo, Descartes no creyó que fuera vacío. Si lo fuera, argumentaba, no podría decirse nada de él, ni siquiera que es extenso en longitud, anchura y altura. Si es extenso es algo, y si es algo es materia. ¿Qué otra cosa podría ser?

Hubo de ser Newton quien, superando estos escrúpulos lógicos y ontológicos, impusiera la visión del espacio vacío infinito propio de los antiguos atomistas a la cosmovisión moderna.

d) Newton (1643-1727): la gran ley universal

El último componente de la cosmovisión moderna, el que sirvió de cierre a todo el sistema, fue la ley de gravitación universal de Newton.

Abandonados a sí mismos, los cuerpos caen hacia abajo. Este hecho, el más familiar de todos, ha sido siempre el problema más difícil. ¿Qué fuerza misteriosa se ejerce instantáneamente sobre ellos para precipitarlos al suelo?

Antes de Newton  se tenía una idea de que los objetos, tanto terrestres como celestes, se atraen entre sí. Se sabía también que la atracción aumenta en proporción a las masas y disminuye en proporción a las distancias, pero nadie había precisado esas proporciones en una fórmula matemática.

El geocentrismo, que postulaba la existencia de esferas en cuyo interior se hallan tachonadas las estrellas, tenía la ventaja de no obligar a preguntarse por qué éstas no se pierden en el vacío. Se comprende bien que la diminuta luz nocturna que es para nosotros un cuerpo celeste ocupe la misma posición respecto a los demás una noche tras otra si todos están prendidos en el interior de una esfera enorme que gira eternamente alrededor de la Tierra. Pero cuando la esfera desaparece como efecto de la idea de espacio infinito, ¿por qué las pequeñas luces, abandonadas a sí mismas, siguen una trayectoria curva? ¿por qué no se alejan y se pierden?

La respuesta fue el principio de gravitación universal de Newton, contenido en su Philosophiae naturalis principia mathematica, publicado en 1687:

Era una fórmula sencilla que explicaba casi todos los complicadísimos movimientos de las estrellas errantes, reducía a una sola las leyes de Kepler, daba razón suficiente de la traslación y rotación de la Tierra y los demás planetas, de las mareas, los movimientos de la Luna y los cometas, etc. Era en verdad una ley universal. Con ella y el principio de inercia establecido por Galileo y Descartes se podía explicar con precisión matemática cualquier movimiento de cualquier objeto, ya fuera terrestre o celeste. La cosmovisión moderna había cumplido el objetivo de geometrizar el mundo físico.

e) Conclusión sobre la cosmovisión moderna

El empeño de la cosmovisión moderna, que empezó con Copérnico y culminó en Newton, alcanzó un éxito tan grande que los científicos posteriores estuvieron convencidos durante doscientos años de que muy pronto no quedaría nada por explicar.

Todos los autores que promovieron esta cosmovisión habían pensado que Dios era la piedra clave del sistema. El hombre, por el contrario, había ido siendo desplazado del mismo. A principios del siglo XIX, sin embargo, el segundo fue visto finalmente como un conjunto de fuerzas físicas que en nada lo diferencian del resto de los cuerpos y el primero o bien fue expulsado de la realidad o bien quedó reducido a mero observador del universo físico, como pasó en la obra de Pierre Simon, Marqués de Laplace (1749-1827). Este científico, que aspiró a completar la física newtoniana, logró dar cuenta de los pocos hechos que todavía requerían la acción de Dios, algo que fue advertido por Napoleón Bonaparte, quien le mostró su extrañeza por haber prescindido de Él, a lo que respondió que ya no era necesario. Con todo, pareció reservarle el papel de inteligencia del mundo, un papel que recordaba lejanamente al que Aristóteles había asignado al Primer Motor Inmóvil.

La ciencia física, una ciencia sectorial entre las demás, había desbordado sus límites y no solamente se había convertido en una cosmovisión científica, sino que, yendo mucho más allá, pretendía ser una auténtica metafísica general, u ontología, una teoría del ser en general. Según esta doctrina metafísica, el mundo vuelve a ser eterno y autosuficiente, una maquinaria perfecta que no requiere ninguna causa externa, una maquinaria de la que forman parte todos los seres sin excepción. Así resurgió de nuevo el materialismo mecanicista de Leucipo y Demócrito.

3. Cosmovisión contemporánea

Las ciencias positivas de nuestro tiempo han puesto de manifiesto algo que los antiguos no podían imaginar: que la naturaleza consiste en un caudal enorme de energía, lo que obliga a concebirla como una potencia dinámica. Este hecho es el resultado de pensar sobre la realidad en términos de lenguajes artificiales, fabricados por los propios científicos. Tales lenguajes constan de ecuaciones diferenciales, cálculos de probabilidades, simbolismos artificiales, etc. Es también resultado de observar la realidad no con los sentidos naturales, con los ojos y los oídos, sino con verdaderos sentidos artificiales como radiotelescopios, contadores Geiger, cámaras Wilson, ciclotrones, etc., sentidos que han sido también fabricados por los científicos como elementos indispensables de su actividad.

Éstos son la nueva razón y los nuevos sentidos de las ciencias del presente, razón y sentidos que no se han destinado al mero conocimiento de la realidad física, sino a su manipulación y explotación. La antigua alétheia ha quedado muy lejos. La verdad consiste ahora en obligar a las profundidades de la materia a que se descubran conforme a los planes inventados por el hombre de ciencia, que no es ya un fenomenólogo pasivo, sino un tecnólogo.

La naturaleza no es estable, eterna e inalterable como lo fue para la cosmovisión antigua y medieval. Tampoco es materia inerte, como creyó la moderna. Es más bien un campo inagotable de posibilidades. Y la tecnología científica es la creación ininterrumpida de novedades. La ciencia y la tecnología, que en rigor no son diferentes, ya no se ajustan al concepto de verdad como alétheia, sino al de verdad como construcción (verum est factum).

Los elementos principales de esta cosmovisión son la teoría de la relatividad y la mecánica cuántica. La primera apareció para explicar el experimento de Michelson y Morley, que resultó crucial las ciencias físicas de nuestro tiempo.

a) El experimento de Michelson (1852-1931) y Morley (1838-1923)

A finales del siglo XIX la luz era uno de los pocos casos sin explicar por la física. Se creía que debía seguir el principio de relatividad formulado por Galileo tiempo atrás. Según dicho principio, las leyes de la mecánica se cumplen lo mismo en un sistema de coordenadas en reposo que en otro que se mueve en línea recta y a velocidad constante. Esto explica, por ejemplo, que un niño que corre por el pasillo de un tren en marcha lo hace a la misma velocidad para un viajero que esté sentado tanto si va hacia la locomotora como si va hacia el vagón de cola. Sin embargo, para un hombre que esté quieto fuera del tren correrá más hacia delante que hacia atrás, porque en ese caso deben componerse las velocidades del niño y del tren.

Se creía que la luz consta de ondas como las del sonido y que, como éste se propaga a través del aire, aquélla lo hace a través del éter, que ocuparía todo el espacio. Por último, se supuso que cuando se propaga en un sistema en movimiento, como el niño en el tren, o bien transporta el éter consigo o bien se propaga a través de él, como un submarino en el agua.

Si era cierto lo primero, entonces tenía que poderse probar que su velocidad no es la misma cuando se mide en un sistema en movimiento, por ejemplo en un cohete que lleva una fuente luminosa en el centro, que cuando se mide desde un sistema fijo. Tendría que ser de 300.000 km./s en el primer caso y habría que sumarle o restarle la del cohete según que se midiera el rayo que partiera hacia la cabeza o el que partiera hacia la cola.

Pero todos los experimentos diseñados para confirmar esta hipótesis fracasaron. El resultado era siempre que la velocidad de la luz es la misma cuando se mide en un sistema móvil y cuando se mide en otro inmóvil.

Luego debía ser verdadera la segunda opción: que los objetos se mueven a través del éter sin desplazarlo. Puesto que uno de tales objetos es la Tierra, ésta debía navegar con todos los demás planetas y estrellas sumergida en un mar de éter inmóvil. El movimiento de nuestro planeta (unos 1.600 km./h. en el Ecuador) debía provocar entonces una “corriente de éter” semejante al viento que siente quien viaja en una moto un día de calma. La luz transmitida en contra de la corriente debía tener menor velocidad que la emitida a favor, pues, según se suponía, las ondas de luz son ondas de éter.

Michelson y Morley diseñaron un sofisticado experimento para probar esta hipótesis. Esperaron comprobar que la velocidad de la luz es constante solamente en relación con el éter inmóvil y que entra en composición con la de cualquier sistema que esté en movimiento uniforme. Puesto que el éter tenía que estar fijo, la luz tenía que moverse con menos rapidez al llevar la dirección de la Tierra y con más al llevar la contraria. El éxito del experimento demostraría por fin qué sistema está en reposo y qué otro en movimiento. Era de esperar, por supuesto, que el sistema en reposo sería el éter y el móvil la Tierra.

Pero el resultado fue el contrario: la velocidad de la luz era idéntica en todas direcciones. ¡Se había probado que la Tierra es inmóvil! Pero esto era inaceptable, pues obligaba a retornar a las ideas precopernicanas cuando otros experimentos habían probado ya suficientemente que la Tierra está en movimiento. ¿Qué hacer? La experimentación demostraba que la velocidad de la luz es independiente de todo sistema, ya se halle en movimiento ya en reposo, y nunca puede componerse con otra. Por esto no encajaba bien con ninguna de las perspectivas de la física de Newton.

Una cosa parecía cierta: que debía abandonarse la idea de que existe el éter y admitir que la luz, onda sin materia que ondule, se propaga en el vacío. Luego, nuevamente en contra de Demócrito, el vacío tiene al menos una propiedad física, la de servir de medio de propagación de la luz.

b) La relatividad restringida de Einstein (1879-1955)

La solución fue la teoría de la relatividad de Albert Einstein. Lo que cambia, según dicha teoría, no es la velocidad de la luz, sino el tiempo, el espacio o ambos a la vez. Dado que cualquier distancia que se recorra equivale a la velocidad que se lleve multiplicada por el tiempo empleado en recorrerla (d = v x t), si la velocidad es constante para dos observadores diferentes, pero la distancia medida por el primero de ellos es mayor que la medida por el segundo, debe concluirse que el tiempo del primero fluye con más rapidez, que el espacio del segundo se contrae o ambas cosas a la vez.

Esta conclusión parece disparatada, pero no sólo no lo es en absoluto, sino que además se ha podido comprobar experimentalmente. El tiempo y el espacio no son absolutos, sino relativos a los sistemas de medición. Luego el tiempo es la cuarta coordenada necesaria, junto a las tres del espacio, para la debida localización de un fenómeno. Es lo que se ha denominado espacio-tiempo.

Sea el ejemplo siguiente: un cohete que viaja en línea recta a una velocidad próxima a la de la luz va provisto de dos fuentes luminosas, una en cada extremo; en el centro hay un científico provisto del instrumental necesario para hacer mediciones; en una estación espacial inmóvil con respecto al cohete hay otro científico, provisto también del instrumental técnico necesario; cuando ambos están frente a frente cada uno comprueba que le llegan simultáneamente dos rayos de luz, uno emitido desde la cabeza y otro desde la cola del cohete.

El científico que viaja en el cohete pensará que los dos rayos han partido simultáneamente de su fuente, pues, sabiendo que la velocidad de la luz es constante y que él está a igual distancia de las dos fuentes luminosas, tendrá que deducir que los dos han hecho un recorrido igual.

El otro pensará que un rayo ha partido antes que otro, porque razonará así: para que los dos hayan llegado hasta mí al mismo tiempo han tenido que partir antes de ahora, cuando el cohete todavía no había llegado hasta aquí; pero en ese instante estaba más cerca de mí la cabeza que la cola; luego el rayo delantero ha tenido que recorrer una distancia menor que el trasero; teniendo en cuenta que la velocidad de la luz es constante y no debo, por tanto, sumar o restar la del cohete, el de delante ha partido más tarde que el de atrás, pues de otro modo no habrían llegado simultáneamente hasta mí.

Los dos físicos razonan correctamente y no es posible que se pongan de acuerdo sobre la simultaneidad de los dos sucesos, porque no pueden componer la velocidad de la luz con la del cohete. Como se ha dicho más arriba, el tiempo y el espacio son relativos a los sistemas de medición.

Otra consecuencia importante de la teoría de la relatividad es la equivalencia entre la masa y la energía, equivalencia que no se advierte en los objetos grandes de la experiencia, en los cuales es demasiado pequeño el coeficiente de intercambio entre ambas.

De la teoría de Einstein se desprende que un trozo de hierro calentado al rojo vivo adquiere energía, por lo que debe pesar más que cuando está frío, pues con la energía se adquiere masa. Gracias a esta equivalencia sabemos ahora que un gramo de masa contiene calor suficiente como para evaporar unos veinte millones de litros de agua y un kilo de cualquier materia basta para producir unos veinticinco mil millones de kilowatios / hora. Esto es lo que prueba la conocida fórmula que hace equivaler la masa y la energía, el cuerpo y la luz: (E = mc2 ).

Éste era un cálculo meramente teórico cuanto Einstein lo propuso. Entonces no había materia disponible para probarlo. Más tarde, en 1938, Hahn y Strassmann descubrieron que el uranio sí estaba al alcance de la técnica del momento, que con medio Kg. se podía obtener el equivalente a diez mil toneladas de dinamita y alcanzar la temperatura de diez mil millones de grados, superior a la del centro del Sol, y que la presión en el centro de la explosión sería varios billones superior a la de la atmósfera.

Cómo hacerlo fue invento de Fermi, Oppenheimer, Teller, etc.: la bomba atómica, la comprobación de que lo profundo de la materia, lo que compone a todas las cosas naturales, es energía. La materia no es, pues, algo eternamente estable, como había creído Demócrito, sino una especie de volcán que puede expandirse y explotar.

c) La mecánica cuántica

La mecánica cuántica, a cuya confección contribuyeron autores como Planck (1858-1947), Heisenberg (1901-1976), Rutherford (1871-1937), Bohr (1885-1962), De Broglie (1892-1987), Schrödinger (1887-1961), etc., es actualmente aceptada como una teoría adecuada para el orden de las partículas elementales.

Las bases de la teoría fueron propuestas por Max Planck en 1900. Este postuló que la energía solamente puede ser emitida por la materia en cantidades discretas o discontinuas. Discontinua es la cantidad de trabajadores empleados en la producción de vino de Jerez, pues solamente aumenta o disminuye de acuerdo con números enteros. Continua es la cantidad de vino producido, excepto que se encareciera tanto que hubiera que venderlo molécula a molécula.

Durante mucho tiempo se pensó que la electricidad es también un fluido continuo, pero en el siglo XIX se halló que aumenta o disminuye por saltos, según magnitudes mínimas, o cuantos, llamadas electrones. Entonces pasó a ser tratada como una magnitud discontinua.

La totalidad de la materia es discontinua, o granular, siendo los electrones uno más de sus componentes. Granular es también la luz, como toda radiación. Los cuantos de luz se llaman fotones.

Para resolver una ecuación clásica sobre el movimiento de un sistema era necesario conocer la posición y la velocidad de sus partículas, pues, según se creía, todo sistema consta de un número determinado de partículas. Pero la mecánica cuántica ha probado que no es posible conocer simultáneamente la posición y la velocidad de una partícula dada. De acuerdo con las relaciones de incertidumbre establecidas en primer lugar por Heisenberg, cuanto más se haya conseguido determinar el estado de movimiento de una partícula, menos se conseguirá determinar su posición, y viceversa, cuanto más conocida sea su posición, más desconocida será su velocidad.

d) Conclusión sobre la cosmovisión contemporánea

Por la teoría de la relatividad, la mecánica cuántica y otras ramas del estudio de la materia sabemos ahora que el universo se compone de electrones, positrones, neutrones, quarks, etc., entidades de una dimensión aproximada a la millonésima de millonésima de milímetro, capaces de reacciones violentas entre sí y de uniones que dan lugar a átomos. La masa de una molécula de hidrógeno, por ejemplo, es 0,000.000.000.000.000.000.000.0033. Estos seres actúan por gravedad y, por causa de sus diámetros pequeños, pueden acercarse extraordinariamente unos a otros, produciendo unas fuerzas de interacción insospechadas para la imaginación sensorial común. Son la trama del tejido de la materia, que, pese a que se nos antoja continua, es fundamentalmente discontinua, llena de huecos.

La materia consta de unas cuantas partículas elementales. El problema es averiguar cuáles son exactamente. En los años 50 se creía que eran el electrón, el neutrón, el protón y sus equivalentes de antimateria, pero luego empezaron a aparecer centenares de partículas subnucleares. En los años 70 se descubrió el quark y se creyó haber llegado al final, al elemento definitivo del que todo se compone. Pero después han surgido nuevas complicaciones con la aparición de nuevas familias de quarks, hasta tres. Algunos físicos están convencidos de que hay una cuarta familia y no muchas más. El antiguo ideal filosófico de la simplicidad sigue vigente.

Esas partículas mínimas son las piezas de que se compone un universo que se halla en estado de violenta explosión por causa del cual las galaxias se alejan unas de otras a velocidades cercanas a las de la luz. En el interior de las galaxias las estrellas alcanzan casi los cien kilómetros por segundo, lo que significa aproximadamente unos diez mil millones de kilómetros anuales. Si no lo percibimos es porque las distancias son todavía mil veces más pequeñas que la que separa a la Tierra de la estrella más cercana. La estrella de Barnard, por ejemplo, se halla a 56 billones de kilómetros y se mueve a 89 kilómetros por segundo, lo que hace unos 2.800 millones de kilómetros al año, por lo que su posición con respecto a nosotros cambia únicamente 29 milésimas de grado, una variación que nuestros ojos no pueden percibir.

Si todos los objetos se alejan unos de otros es que el tamaño del universo está aumentando. Si es así, hay que admitir que era progresivamente más pequeño según fuera más antiguo, hasta un momento en que no podía haber galaxias, estrellas, moléculas, ni átomos, debido a la enorme densidad de la materia. Esto debió suceder hace unos 10.000 millones de años o, a lo sumo, hace unos 20.000.

Por causa de aquella densidad el universo entero sufrió una gran explosión (big bang, de ahí el nombre de la teoría). En el presente estaríamos aún bajos sus efectos. En el futuro ha de suceder una de las dos cosas siguientes: o bien seguirá expandiéndose sin fin a la velocidad actual, en cuyo caso habrá temperaturas eternas cercanas al cero absoluto, o bien, llegado a un punto máximo en su crecimiento, volverá de nuevo a contraerse, a aumentar progresivamente la densidad y la temperatura hasta la disolución completa de todo objeto, que dará lugar a una nueva explosión, etc.

Cf. Lecciones de filosofía, cap. V


 

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Sobre el socialismo

La fe socialista

La fe del socialismo, un resultado de la fe cristiana o un sucedáneo suyo para la vida sobre la tierra, confía en que su realización en este mundo dará lugar a un sistema de producción inagotable de bienes y espera con ilusión beatífica su advenimiento. Se caracteriza, igual que su precedente, por la fe y la esperanza, dos virtudes teologales ligadas entre sí. Convencida de que es moralmente superior el interés común que el indiviual, ha sustituido además la caridad por la solidaridad. Es una fe religiosa casi perfecta. Algunos la caracterizan como religión civil.

Su poder de atracción es extraordinario, muy superior al de cualquier otro credo desde hace unos doscientos años. Es una gran idea-fuerza, que mueve las voluntades sin necesidad de penetrar en la inteligencias. Cierto es que el socialismo que se llamó científico a sí mismo pretendió sentar plaza de actividad intelectual, pero el transcurso de los hechos durante el siglo XX lo ha relegado al lugar que le es propio: el de las convicciones fabricadas con fines de acción política a base de convicciones utópicas, milenaristas, mesiánicas, etc., más parecidas a las de los antiguos albigenses, patarinos y otras sectas de la Antigüedad y la Edad Media.

Retrato de Carlos Marx, de John Jabez Edwin Mayall

Ese poder de la idea-fuerza socialista prueba una vez más que no son las ideas verdaderas o consistentes las que desembocan en la acción. La idea socialista no lo es, pero ninguna le disputa hoy su reinado. Las gentes siguen su enseña con fe inmarcesible. Los planes políticos de los distintos partidos siguen la dirección que ella les impone. Su fuerza sigue siendo enorme. En el siglo XX dio origen a proyectos tan grandiosos como el comunismo soviético o el chino. La caída del muro de Berlín el año 1989 fue el acta notarial del fracaso del primero y el segundo, pese a conservar un poder despótico en manos del Partido Comunista Chino, parece haber abandonado la fase socialista por haberse mostrado ineficaz a quienes estaban encargados de realizarla.

Pese a todo, la convicción socialista sigue presente por todas partes. Incluso quienes se declaran enemigos suyos participan de ella. Un ministro de hacienda de un gobierno conservador que se pronuncia a favor de la necesidad de que el Estado intervenga en ciertos sectores de la economía para cumplir con las demandas de la justicia social, un campesino que se queja de la volatilidad de los precios del cereal y pide que el Estado los mantenga en un nivel más o menos fijo a la vez que cobra las subvenciones estatales a la agricultura, un director de cine que exige la protección del arte nacional, etc., hacen profesión de fe socialista aunque de labios afuera se manifiesten contra ella.

Las clases sociales

Una tesis importante del socialismo dice que existen clases sociales. Según esta tesis, los individuos están agrupados según ciertos intereses comunes que dirigen su acción. Son los intereses de clase. Llevada a sus consecuencias lógicas últimas, esta convicción llevó a creer a sus adeptos que, en palabras de Mao Tse Tung, toda idea denota su origen clasista, con lo cual sustancializaron la clase social y acabaron pensando que es ella y no la propia voluntad del individuo quien mueve a éste sin que él mismo sea consciente de ello.

Las clases más importantes de una sociedad que ha sobrepasado la fase industrial o se halla en ella son el proletariado y la burguesía capitalista. Los proletarios, así llamados inicialmente porque solo pueden tener prole, son ahora llamados “trabajadores” y los burgueses “empresarios”. Dicho sea de paso: en estas denominaciones va implícita la idea de que los empresarios no trabajan.

En España existen sindicatos de clase, como la UGT y CCOO, cuyas creencias proceden directamente del socialismo, y sindicatos de empresarios, o patronales, como la CEOE, que dicen oponerse a él en la creencia de que los intereses de los patronos son comunes y opuestos a los de los proletarios o trabajadores, pero su sola existencia prueba que aceptan el supuesto socialista de la existencia de clases sociales.

Ese supuesto afirma que la posición que cada hombre ocupa en la sociedad no ha sido elegida por él ni determinada por su personalidad, sino por las necesidades del mercado capitalista. Las ideas, gustos, conocimientos e inclinaciones de cada uno, su propia existencia, no van más allá de la existencia de su clase social, porque todos nacen en el interior de algún grupo que fija de antemano las posibilidades de elección entre las que habrán de optar. Esta división de la sociedad en clases es también un engaño que oculta la auténtica naturaleza común de los individuos.

Cada clase tiene sus intereses. De éstos brotan las ideas y las ideas configuran la visión del mundo y de la sociedad que tiene cada persona.

Las ideologías

En esto consisten las ideologías, las cuales, por nacer de intereses de clase, tienen que estar enfrentadas entre sí y representar solo una fracción de la sociedad. No obstante, la del proletariado es netamente distinta porque representa en realidad los intereses generales de la sociedad, debido a que no es una clase más, sino la clase universal. La sociedad en su conjunto no puede tener más interés que el de suprimir las barreras que distinguen a unos individuos de otros, barrer las sombras que ocultan la verdad humana. Al no tener propiedades que defender, sino sólo prole, el proletariado tiene que aspirar a destruir el actual modo de trabajo que le mantiene alienado. Su interés, en fin, no puede ser otro que el comunismo, la fase que habrá de llegar por la dinámica interna de esta sociedad capitalista y por la actividad revolucionaria de la vanguardia del proletariado, es decir, del partido socialista o comunista.

La confrontación entre ideología burguesa e ideología proletaria es, en fin, la misma que entre falsa opinión y verdad. Las ideas del proletariado reflejan la realidad auténtica, las del burgués la apariencia de lo real.

La realidad contra la idea

Si las ideas propias de la clase trabajadora o proletaria son un fiel reflejo de la realidad histórica y social y si, por añadidura, dichas ideas se recogen en los escritos de los sociólogos, economistas y filósofos socialistas, sobre todo en los de Carlos Marx y en el partido político comunista, verdadera vanguardia del proletariado, entonces, una vez que se les presentara la ocasión de convertirse en realidad, bien por la evolución propia de la sociedad, bien por la revolución emprendida por los actores políticos socialistas, bien por ambas fuerzas actuando de consuno, deberían rodar por sí mismas e ir cobrando cuerpo en la vida de las gentes. Deberían dar lugar a la sociedad opulenta pensada en la doctrina socialista, pues, una vez que hubieran saltado por los aires las trabas que impedían la libre expansión de las fuerzas productivas, los bienes fluirían casi por si solos, como en el Jardín del Edén.

Pero nada de esto ha sucedido en ninguno de los casos en que tales ideas tuvieron la oportunidad de pasar de lo mental a lo real. La Unión Soviética, Cuba, Vietnam, China, etc., han completado el silogismo en modus tollens que hace falsa la premisa socialista: “si tal cosa pensada es verdadera, debe convertirse en realidad cuando se presente su ocasión; es así que no se ha convertido en realidad; luego tal cosa pensada es falsa”. En otras palabras: la realidad ha negado la idea, lo que es un serio contratiempo para un sistema filosófico que se declara contrario al idealismo. Es el principio del falsacionismo popperiano.

Pero la eficaz reducción a la falsedad mediante la aplicación de este principio no ha tenido nunca importancia para los adeptos al credo socialista, pues lo que importa no es la verdad, sino el dominio de la realidad política y social. De ahí la probada eficacia que ha tenido siempre el hecho de reducir al adversario a mero portador de ideología por su pertenencia ineluctable en cuerpo y alma a una clase particular.

Hermann Cohen, litografía de Carl Doerbecker

Quien se atreve a criticar la idea es un individuo vendido a la burguesía capitalista, al neoliberalismo, al mercado o a cualquier otro ídolo fabricado ad hoc. Ya fue un subterfugio exitoso puesto en marcha por el llamado socialismo científico a partir del siglo XIX para eludir toda crítica científica. Se llegó incluso con harta frecuencia a acusar de maldad a quien traspasara esa línea. Solo existen personas de buena o mala voluntad, llegó a decir Hermann Cohen. Exhibe un sentido moral defectuoso quien se atreve a criticar o poner trabas a cualquier política social, añadió (Mises, II). El egoísmo y la codicia son, según parece, lo único que puede oponérsele.

He aquí una actitud que se coloca en las antípodas de todo pensamiento científico y se adentra en el campo del fanatismo religioso, porque exige sumisión acrítica a sus postulados.


 

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Cualquiera, particular, individuo, persona

Ser un cualquiera

De la misma manera que en los árboles del bosque no brotan dos hojas iguales así tampoco nacen dos individuos iguales en el género humano. Cada uno es un yo único e irrepetible, un individuo sin copia exacta posible, un ser vivo que no puede clonarse.

Nadie piense sin embargo que ese yo tan íntimo y tan suyo es siempre íntimo y propio de la misma manera, pues le sucede lo mismo que al agua, que sin dejar de ser agua, puede hallarse en tres estados diferentes: sólido, líquido y gaseoso. Si fuera cierto lo que dijo Tales de Mileto, el agua podría hallarse en muchos más estados todavía, porque podría encontrarse como piedra, diamante, matorral o leopardo.

Lo primero que puede ser el yo es uno más entre tantos como existen, un cualquiera, es decir, un don nadie. Este es un estado que se ha generalizado con tal fuerza en nuestra época que todos nos hallamos forzosamente en él en un momento u otro a lo largo de cada día de nuestra. Muchos no se darán cuenta de ello, pero será por lo mismo que el pez en el agua, porque nunca salen de él. De ahí que sean muy pocos los que piensan siquiera en entenderlo y menos aún en evitarlo, cosa que, por otro lado, sería imposible aunque se lo propusieran. Sería además seguramente indeseable, por más que pueda parecer un mal.

Esta fase de ser uno más en una multitud de desconocidos, un cualquiera que apenas cuenta para nada, la fase más común de ser uno mismo en el presente, es una inevitable. Cualquiera puede verlo con claridad con solo pararse un momento a pensar lo que sucede cuando compra una prenda de vestir. Una chaqueta o una camisa de la talla 42 no se han tejido para Don Fulano de Tal y Tal, para alguien diferente de todos los otros, para un yo único con sus señas de identidad intransferibles, sino para todos los que se ajusten a esa medida, que seguramente se contarán por decenas de miles y hasta por millones de iguales, de los que no importan en absoluto sus cualidades personales, a veces ni siquiera las físicas. Con tal de que pueda, mal que bien, enfundarse una de esas prendas, lo demás importa poco o nada. Obsérvese que no se ajusta la prenda al sujeto, sino el sujeto a la prenda. Ya pasó la época de los sastres, que ajustaban el traje a las circunvoluciones del sujeto.

¿Acaso podría subsistir la industria manufacturera si no fuera así, si el aumento de la población no hubiera traspasado un cierto umbral por cuya causa todos hemos pasado a ser gotas de agua iguales y confundidas en un mismo mar? ¿Es que no era necesario dejar de ser alguien y empezar a ser algo para que floreciera la producción de bienes económicos? La industria de la alimentación, la del calzado, las comunicaciones terrestres, aéreas, telemáticas y de toda suerte, la fabricación de coches, la construcción de viviendas, etc., ¿no requieren todas ellas la existencia de millones y millones de hombres con los mismos gustos, inclinaciones, hábitos, ideas y creencias? Ni una sola de esas actividades puede existir en una pequeña población de hombres que tienen como único programa de vida el ser diferentes.

Las formas de alimentarse, sentir, pensar, vestirse, relacionarse, creer y otras muchas más descienden de manera natural a una medianía uniforme cuando todos nos convertimos en unos cualesquiera, en unos don nadie. Una vez dado este paso, no hay retorno posible. Querer volver atrás equivale a desear que casi toda la población pase hambre, que vuelva el analfabetismo, que se extinga el sistema democrático, que una inmensa mayoría carezca de techo, etc. Además, es querer algo imposible. Las aguas del río nunca remontan su cauce.

No es lo mismo alimentar a diez individuos que alimentar a diez millones. La comida no puede tener el mismo gusto. Pero se gana mucho con esto, pese a los agoreros, pues se consigue que diez millones no pasen hambre.

En democracia tienen que valer lo mismo la opinión de Agamenón y la de su porquero: cada hombre un voto. Esto es inevitable, piense lo que piense Agamenón o piense lo que piense su porquero. Los nobles, los notables, solo pueden serlo entre inferiores. La democracia solo funcionará si nivela a todos rebajando a los nobles hasta la altura de los plebeyos. Por eso hubo de extinguirse en la antigua Atenas, porque entonces los individuos sobresalían demasiado. Los hombres libres no pasaban de treinta o cuarenta mil y eran los únicos que tenían derecho a hablar en la boulé, a proponer y votar leyes, a ser designados jueces o estrategas, es decir, eran los únicos que tenían derechos políticos. Los demás, o sea las mujeres, los esclavos, los metecos, los extranjeros, los menores de dieciocho años y los delincuentes no contaban para la política.

Es obvio que si la masa de partícipes aumenta el sistema no puede seguir siendo el mismo, pues entonces aparecen fenómenos nuevos, de la misma manera que al aumentar el número de moléculas de un gas aparece la presión. Cien o doscientas moléculas no lo consiguen. Es necesario que se cuenten por grandes cantidades, por billones e incluso trillones. Tiene que haber algún umbral que, una vez traspasado, haga que el conjunto sea diferente. Lo mismo ocurre en política. No es lo mismo un sistema democrático para treinta mil individuos que para cuarenta y cinco millones. Dar el mismo nombre a la forma de regirse que tuvieron los atenienses durante casi dos siglos y a la que tenemos en el presente es engañarse vanamente. O alimentar ilusiones vanas por parte de los demagogos para adormecer mejor a la gente.

Aquella democracia genuina, que prohibía los partidos porque eran una amenaza para las individualidades, no ha vuelto a darse nunca. Creer que la nuestra es continuación suya o que se le parece en algo es como creer que se está bebiendo un buen vino por haberse servido un vaso de un tonel de agua de diez mil litros donde antes se ha derramado una botella de Jerez. Es seguro que en el vaso hay algunas moléculas de vino, pero sabe a agua. En la democracia actual no puede haber demasiadas moléculas de genialidad política, porque le habría llegado su final. Para asegurar su futuro tiene que haber una inmensa masa de ciudadanos que no pasen de ser unos cualesquiera y que voten, callen y no molesten demasiado. A ninguno de ellos se le debería pasar por la cabeza que se tenga en cuenta su voto particular como expresión única y razonada de opiniones políticas. Su voto tiene más bien que perderse en la enumeración estadística de los ordenadores del Ministerio del Interior. Estas cosas son así forzosamente.

La ciencia que se trata de ilustrar a todo el mundo mediante planes generales de enseñanza programados por leyes de nombre pomposo tampoco puede ser lo mismo cuando la ponen en marcha diez o quince sabios en el siglo XVII, que cuando, comprimida en manuales fáciles de digerir, transmitida en sesiones mecánicas por dictámenes ministeriales, estructurada y domesticada en programas o curricula, se muestra a una masa de individuos que apenas tienen interés en ella y no pueden verla más que como una dedicación tediosa. La mente del común de los mortales no soporta más que unos pocos gramos de aprendizaje exigente y continuado. Hay que darles poco y en pequeñas dosis. Y hay que decirles además que ese poco es mucho, no sea que se sientan inferiores en vez de iguales, lo cual podría ser peligroso.

A cambio de esta mediocridad en el conocimiento, la política, el arte, la alimentación, etc., la mayoría de la gente puede vestirse, no pasar hambre, oír algo que llama música, tener algunos conocimientos, pero no demasiados, etc. Es lo que se obtiene por ser cada uno un cualquiera en todas estas cosas. Lo malo no es esto. Lo malo es no ser otra cosa que un cualquiera.

Un particular

Otro estado en que puede hallarse un hombre es el de ser miembro o parte de un todo, bien entendido que este todo no puede extenderse más allá de la línea del horizonte a que alcanza la vista. No es fácil determinar dónde se halla exactamente esa línea. Lo que importa es que uno se vea a sí mismo como parte o partícipe de un grupo humano. Por eso este estado es el del particular, por formar o pensar que se forma parte de algo mayor.

El todo que tenemos más al alcance de la mano es el de la familia. Es un pequeño grupo dotado de una red de sentimientos, obligaciones y derechos que asigna a cada uno un puesto preciso en relación a los demás, lo cual es posible solo si la familia no es demasiado grande. Un jeque árabe con cien esposas, cuatrocientos hijos, otros tantos yernos y nueras, mil nietos, una multitud de sobrinos, etc., no es parte de un todo familiar, porque un grupo de ese tamaño no puede ser un todo vivo y activo.

Una aldea de Castilla lo fue en el pasado, pero si en unos cuantos siglos creció hasta contar con una población de cinco millones de habitantes, dejó de serlo, por más que éstos insistan en engañarse manteniendo el mito de su descendencia común a partir del tótem originario. La Iglesia Primitiva pudo serlo en sus comienzos, cuando los pocos cristianos que entonces había se conocían por su nombre, pero no lo es ahora que reúne a mil millones de fieles. También lo fue el grupo de los primeros científicos del siglo XVII, que se escribían entre sí para comunicarse sus ideas, pero no lo es ahora que la ciencia se ha convertido en un procedimiento institucionalizado en miles de laboratorios, facultades, escuelas, centros de investigación, etc., repartidos por todo el planeta. Entre la ciencia de los principios y la actual apenas hay algo en común; tal vez no más que lo que hay entre una botella de buen vino y el agua del estanque donde se ha derramado un vaso de esa misma botella.

El vino de la botella es vino: de tal añada, tal región, tal denominación de origen, tal bodega… Vino con “talidad”, como decían los escolásticos. Derramado en el estanque, se diluye, se confunde con las moléculas de agua de alrededor y pierde su “talidad”. No tiene ya nombre propio y nadie lo reconocerá como distinto de los elementos del medio.

Del mismo modo todo cambia para un sujeto humano que vuelve a casa, porque en cuanto cruza la puerta es padre, madre, hijo, esposo, esposa, etc. Es alguien, no algo, un ser que juega un papel único y necesario en el conjunto. Se ve a sí mismo imprescindible y lo es en gran medida. Así es como pasa de ser uno más, uno de tantos, algo que no se distingue del medio, a ser un particular. Cruzando la puerta de su casa.

Más sobre la familia

Pido que se me permita una anotación más sobre la familia, por lo que pudiera valer, que tal vez no sea poco.

Decía que para que una familia se mantenga como tal y para que sus miembros se vean y se comporten como miembros de la misma es imprescindible que el número de éstos no sea grande. Una familia corriente actual se compone de uno o dos hijos y los padres. Súmense, como mucho, los abuelos. Lo que arroja un número no superior a ocho o diez personas como promedio. Más allá de estas tres generaciones podría correrse el riesgo de la disolución, como el de la botella de vino en el estanque. Ese grupo está formado por los contemporáneos, los que viven en un periodo de unos ochenta o cien años nada más. ¿Qué pasaría si viviéramos mucho más tiempo?

Supóngase que en lugar de morirnos hacia los ochenta años, como suele suceder ahora, viviéramos doscientos, trescientos o mil. Si en cada siglo conviven tres generaciones, en diez convivirían treinta. Un hombre tiene dos padres, cuatro abuelos, ocho bisabuelos, dieciséis tatarabuelos, etc. La generación ascendente dobla siempre el número de los de la descendente. ¿Cuántos serían los componentes actuales de una familia si convivieran todos ellos durante diez siglos o treinta generaciones? No es difícil averiguarlo:

1 1
2 2
3 4
4 8
5 16
6 32
7 64
8 128
9 256
10 512
11 1.024
12 2.048
13 4.096
14 8.192
15 16.384
16 32.768
17 65.536
18 131.072
19 262.144
20 524.288
21 1.048.576
22 2.097.152
23 4.194.304
24 8.388.608
25 16.777.216
26 33.554.432
27 67.108.864
28 134.217.728
29 268.435.456
30 536.870.912

La columna izquierda indica el número de generaciones, la de la derecha el número de miembros de una familia durante ese periodo. La última cifra (536.870.912) dice cuántos serían los miembros de una familia de treinta generaciones en lugar de las tres actuales. Un número tal de individuos humanos no existía seguramente sobre el planeta hace mil años. Los cruces habidos entre los existentes realmente a lo largo de ese tiempo explican la incongruencia.

Para lo que quiero decir no es necesario afinar más el cálculo. Lo que importa es mostrar que un grupo familiar de muchas generaciones diluye a sus miembros en un magma donde no pueden reconocerse como distintos unos de otros. Que un grupo así no es una familia, por mucho que alimenten el mito de la procedencia de un tótem epónimo. El requisito fundamental es que la familia se distinga de las demás, lo que es imposible en este supuesto. En conclusión: no podrían existir familias si tardáramos demasiado tiempo en morir, excepto si dejáramos de reconocer a todos los que estén más allá de la segunda generación ascendente y descendente como familiares nuestros.

Individuo

Dejado ya el asunto de los todos familiares, en los que uno puede ser y reconocerse como un particular, pasemos al siguiente grado en los estados del sujeto humano.

Que se es individuo porque se es indivisible es algo que no hace falta decirlo siquiera. La filosofía clásica definía el concepto por medio de dos nociones que parecían redundantes pero que se pueden entender como contrarias. Decía que es “indivisible en sí” (indivisum in se) y “dividido de cualquier otro” (divisum ab alio). La unidad del individuo procede de que sea uno en sí mismo o bien de que se distinga de los demás. Son dos formas distintas de ser uno mismo.

Y así es en verdad, según reza la clásica definición. La unidad interna puede venir causada por el exterior, al que se opone el sujeto con el fin de afirmarse a sí mismo, porque no encuentra otra manera de hacerlo. Es el espíritu que dice no, como Mefistófeles en El Fausto. Pero en esto mismo revela estar vacío y no ser distinto de nadie.

Cada habitación de mi casa tiene un volumen único definido y delimitado por los tabiques que la separan de las otras. Cada una se define por lo que la separa de las demás habitaciones. Quítense esos separaciones y se comprobará que forman el mismo hueco y son un solo y único volumen.

Así son muchos individuos. Cada uno de ellos es un yo real, pero tiene alma de cántaro, bien rodeada por el barro endurecido, pero sin nada dentro. Se rodean de paredes y vallas para tratar de ese modo de ser un yo. Se revisten de mitos que dicen identitarios, pero que no dotan a nadie de identidad real, adoptan tradiciones inventadas hace poco o hace mucho y las mantienes como arietes contra los otros. Son un yo a fuerza de no ser otro.

Pero de cada uno de ellos hay un ejemplar único en la realidad. Tal vez sea que unos lo viven como una carga insoportable y otros como una tarea sin fin. Los primeros en forma negativa y en forma positiva los segundos.

Burla burlando, ya tenemos tres maneras de ser uno mismo lo que le corresponde ser: la de ser uno más, la de ser miembro de una comunidad viva y la de ser alma de cántaro.

Persona

Otra forma de ser uno mismo es la de no tener que negar a los demás con tal de afirmarse a sí mismo, debido a que ya va cargado de suficiente riqueza propia como para tener que hacerlo. Unamuno llamaba persona a este tipo positivo e individuo al tipo negativo, y decía que entre los españoles había muy pocos de la primera clase y demasiados de la segunda. En este momento nuestro, a casi ochenta años de distancia de Unamuno, es seguro que hay que admitir que decía verdad, pero no solamente de los españoles.

Un individuo, afirmaba, es como una tinaja: duro por fuera y vacío por dentro. O como un cántaro… Si da contra la piedra o la piedra da contra él, malo para el cántaro, dice el refrán. Pero en este caso es al revés, porque la que se rompe es la piedra. El español tiene una testa tan dura que puede estrellarla una y otra vez contra la misma roca sin aprender nada. No hay piedra que se le resista. Sus paredes son, entre otras, el localismo. Lo decía hace tiempo Antonio Pérez, el secretario traidor de Felipe II, a la reina de Inglaterra: España no será nunca un pueblo grande porque padece la enfermedad incurable del localismo. Si decía verdad o no, júzguelo el lector por sí mismo.

Un hombre con personalidad no huele a rebaño. Es como una vasija de finas paredes elásticas que puede expandirse sin cesar para dar cabida a ideas religiosas, valores estéticos, principios morales, conocimientos, etc. Un hombre con personalidad desarrollada al máximo abarca el universo. Mejor dicho: es el universo en persona, un microcosmos, como gustaban de decir los antiguos renacentistas.


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Ciudadanía

Puesto que todos somos miembros de la pólis, del Estado, todos somos políticos. Lo somos además en un sentido más real y auténtico que los que pertenecen a la “clase política”, aquellos que han hecho un oficio de su dedicación a la conquista del poder. Los verdaderos políticos, o, como les gusta decir a ellos para halagarnos, los ciudadanos, estamos interesados en el buen orden de la pólis por encima de cualquier otra cosa para podernos entregar con tranquilidad y seguridad a nuestras actividades económicas, familiares, religiosas, sociales, deportivas, etc. Para entregarnos a ellas con la tranquilidad de quien sabe que no será importunado en ninguna y con la seguridad de quien tiene a su favor la fuerza del Estado para protegerle de quien trate de impedírselo. No otra es la paz social. Ese es nuestro máximo interés, que es más bien una necesidad básica de nuestra pertenencia al Estado y no puede ser, por tanto, más general. No es el mismo interés el que mueve al político de profesión. Es que lo nuestro es necesidad general y lo suyo es demasiadas veces interés particular.

El político de profesión ordena sus afanes a la conquista y ejercicio del poder sobre la sociedad. Forma grupos, partidos o secciones que estima por encima de todo y se apoya en la capacidad de presión de que dispone sobre el resto de los individuos para acaparar las magistraturas del Estado. Dice que busca dirigir la nave a buen puerto y organizar las cosas en orden al bien, pero esto es algo de cuya verdad o falsedad hemos de juzgar nosotros y no es él quien debe anunciarlo con demagogia para que le prestemos nuestro consentimiento y nuestro voto. Su interés suele ser interés de partido o de sección, no interés del conjunto de los ciudadanos. Alguien podría decir incluso que es interés sectario por esto mismo. No es su pertenencia a esos grupos lo que debería inclinar el juicio del ciudadano a su favor, sino el trabajo bien hecho. Se le debe juzgar por lo que hace, no por lo que dice.

Es inevitable, desde luego, que haya hombres dedicados a la tarea de mandar a los demás, a administrar el poder político. En todo cuerpo compuesto alguien tiene que regir y alguien ser regido y el cuerpo social es compuesto: de oficios, religiones, valoraciones morales, grupos de interés, etc.

La desigualdad entre gobernantes y gobernados es, pues, necesaria, pero debe limitarse al máximo obligando a que los que ocupan cargos del Estado no perduren en ellos más de un cierto tiempo, a que se vean obligados a rendir cuentas de su actuación al frente de ellos, a que existan mecanismos de control y de poder que sirvan de contrapeso a su poder, a que éste se halle dividido, pues su superioridad, aunque sea temporal, es peligrosa para los individuos y con excesiva facilidad limita o suprime la libertad de éstos.

Ellos arriesgan nuestras las libertades. Podemos pasar sin darnos cuenta de ser ciudadanos a ser súbditos, lo que es intolerable para todo aquel que no esté dispuesto a abandonar su criterio en manos de otro ni a aceptar injerencia alguna en su vida, para todo aquel que haya decidido ser el único juez de su persona.

La primera libertad que está hoy perdiéndose, si es que no se ha perdido del todo, es la de pensamiento. En un tiempo en que los individuos se pierden entre la muchedumbre amorfa y en que es la opinión de ésta, transformada en opinión pública, la que gobierna todo, los políticos de profesión hacen gala de una enorme habilidad para aglutinar en su persona y su partido los impulsos y querencias de la muchedumbre. Saben ponerse al frente de ella, adivinar sus movimientos antes de que se produzcan, orientarla y, por medio de una pléyade de profesionales de la comunicación, hablar en su nombre sobre lo divino y lo humano, etc. Así se forma un magma de ideas que lo impregna todo y al que es casi imposible resistirse. Ese magma no solo se hace intolerante con cualquier atisbo de originalidad e individualidad, sino que se introduce en el alma misma de todo hombre, de modo que ninguno se atreve, no ya a expresar ideas diferentes, sino ni siquiera a concebirlas.

Todos oyen lo mismo, ven lo mismo, leen lo mismo, tienen los mismos deseos, anhelos y temores, gozan con lo mismo. Todos se han asimilado entre sí y forman un cuerpo único de opinión. Antes de ponerse a pensar, cualquiera de ellos se cuidará ante todo, sin que ya nadie tenga que imponérselo, de que lo que a él se le ocurra no se salga del camino que todos siguen.

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La filosofía

En sus Disputaciones tusculanas, V, 3, 8-9, guardó memoria Cicerón de un hecho que había recogido Heráclides Póntico, discípulo de Platón y hombre de grandes conocimientos: que Pitágoras llegó en cierta ocasión a Fleunte y habló allí tan bien y con tanta elocuencia ante León, el príncipe de los fliasios, que éste, admirado de ello, quiso saber qué oficio profesaba, a lo que respondió Pitágoras que él no profesaba oficio alguno, sino que era filósofo.

Extrañado León de aquel nombre, que se pronunciaba entonces por vez primera, preguntó de nuevo que a qué se dedicaban los filósofos y en qué se diferenciaban del resto de los hombres. Pitágoras contestó que él veía la vida de los mortales muy semejante a lo que pasa en una olimpíada, a la que unos concurren para alcanzar gloria y celebridad después de un duro entrenamiento, otros por ver si ganan algún dinero comprando y vendiendo mercadería, pues aprovechan así la gran cantidad de gente que se congrega con ocasión de una feria semejante, y otros, por último van allí solo para observar y ver lo que sucede y cómo sucede, porque es lo único que les importa, dándoles igual el dinero y la gloria. Y que de la misma manera que todos estos van a la olimpiada movidos por esos intereses, hemos venido nosotros a esta vida, unos para servir al dinero y otros a la gloria, pero que hay algunos, los menos, que tienen en poco ambas cosas, pues lo que ellos quieren por encima de todo es ser sabios. Estos se llaman a sí mismos amantes del saber, que eso es lo que significa la palabra “filósofo”, y, lo mismo que pasa en la feria, donde el más noble es el que se limita a comprender la naturaleza de las cosas, sin buscar nada para sí, igual ocurre en la vida, pues el conocer y el pensar son superiores a todo lo demás. Este y no otro es el significado de la palabra “filósofo”, concluyó Pitágoras ante León.

Platón encontró más tarde que la palabra “filosofía” incluye otro significado no menos importante que el que Pitágoras halló en ella. En El banquete explicó que el amor no puede ser bello, sino feo, pues se ama lo que no se tiene y es bueno, pero no puede ser llamado se llamado bello el carecer de algo que es bueno, y que esto es así porque el dios Amor es hijo de Poros, el Recurso, y de Penía, la Pobreza, y que por eso es privación, miseria, carencia de hogar, rudeza y terquedad. Por ello asimismo tiene que ser filósofo, pues, no siendo bello, desea ardientemente las cosas bellas y el saber es una de ellas. Los dioses no son filósofos por el motivo opuesto, pues son sabios. Tampoco los ignorantes, para su mal, que consiste justamente en creerse sabios no siéndolo.

Por donde se ve que el filósofo está entre el saber y el no saber, entre el dios y el ignorante. El segundo no sabe que lo es, por eso nunca será sabio, para su mal, que no es otra cosa que su incurable ignorancia. Un ignorante así es malo. El filósofo, por el contrario, ha descubierto sus errores, que antes había tomado por verdades, y los ha destruido o procura hacerlo. Por ello puede aprender algo, pues el que cree que sabe es imposible que salga de ahí. Ni los dioses ni los ignorantes pueden cambiar en este punto, unos para su bien y otros para su mal.

¿Qué cosas hay que saber? Seguramente muchas, pero hay una que debe ser la primera, al menos según decía Sócrates una y otra vez a quien quisiera escucharle: vivir bien. Es lo primero de todo. Lo demás puede esperar hasta que esto se haya logrado.

Para vivir bien es necesario ser justo y para ser justo deben estar bien ajustadas entre sí las inclinaciones y tendencias del propio temperamento. La justicia no es en realidad algo diferente de la armonía, que consiste en general en el equilibrio entre las partes de un todo, lo que hace que el todo sea bello. Justicia y belleza son, pues, inseparables, y un hombre será justo y bello si da a cada uno de sus impulsos el lugar que le corresponde por naturaleza.

Al final de una larga serie de razones que Sócrates y sus discípulos desgranan en otro pasaje de La república, se concluye que las tendencias básicas de cualquier humano coinciden con las mencionadas por Pitágoras, y son el amor al dinero, el amor al poder y el amor al saber, además de que cada una se aloja en algún lugar del cuerpo. Están en guerra constante entre sí y, según se alce con la victoria una u otra, su dueño será de una u otra manera y tendrá una vida acorde con su elección. El hombre está compuesto de elementos tan contrarios como el fuego y el agua, por lo que está en guerra consigo mismo desde que nace hasta que muere. En esas victorias o derrotas es donde se decide cómo es su vida.

En la parte baja del tronco se aloja el afán de dinero, con que se da satisfacción a dos impulsos principales, el del hambre y el del sexo, dos impulsos buenos en sí, pues uno sirve para la perpetuación de uno mismo y el otro para la de la especie, pero que arrastran a la mayoría de los hombres más allá de lo necesario. Ambos están ligados a la vida. Si esta parte se impone sobre el total, no se estará liberando otra energía que la encaminada el comer, el fornicar y otras cosas aparejadas a éstas. Un hombre así ha dejado crecer su vientre y su bajo vientre a expensas de lo demás.

En la sección de en medio anida la parte fogosa de todo individuo. Ahí está el asiento del orgullo, la fuerza de voluntad, el amor propio, etc. Esta parte mueve todo, pero puede inclinarse por la de abajo y se trocará entonces en principio de un hombre esclavizado, o por la de arriba, y será el principio de un hombre libre.

En la parte superior, por último, se encuentra la razón, lo que el hombre tiene de divino e inmortal. Es la capacidad de pensar, que debería gobernar la vida entera para que ésta pudiera vivirse bien.

El que logra la armonía entre estos tres estratos del alma es justo y bello y no es posible que sea infeliz, por lo que carece de sentido preguntarse, como hacían los sofistas, si favorece más al hombre la justicia que la injusticia. Pero, como ya había advertido Pitágoras, los filósofos son los menos, en tanto que los que buscan el placer a costa de lo que sea, por lo que muy a menudo se dan de frente con el dolor, son los más. A lo largo de más de dos milenios, y muy en particular durante los siglos XIX y XX, otros han concluido que el predominio de la muchedumbre, compuesta de individuos que son esclavos de sus pasiones, no es otra cosa que la aceptación de la tiranía de quien no aspira a la justicia y la felicidad. Tienen por dios a su vientre y a su bajo vientre.

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Manuel J. Castellano

Ayer tarde me visitó Manuel J. Castellano, que, como todos saben, es un joven bachiller inteligente, algo descuidado y poseedor de un amor al estudio no mayor que su descuido. Venía a contarme lo que había tenido ocasión de oír aquella misma mañana, una mañana jerezana fría, lenta y luminosa como pocas. La rutina diaria le había llevado hasta una de las aulas de la Escuela de Arte, casi esquina entre la Ponce y la Porvera, justo a lado de la Iglesia de la Victoria. Aquel día quería que le vieran por allí. El programa había prefijado que se examinara el concepto de libertad y alguna otra idea aneja a éste, como la de educación o la de moral, uno de tantos asuntos estériles y vacíos que los planes gubernamentales reservan a los jóvenes encomendándolos a la desidia de algún funcionario de enseñanza. El tema prometía una hora más de tedio, pero ya era tarde para evitarlo sin desdoro de las buenas maneras de Manuel, pues el viejo profesor encargado de la materia había ya cruzado la puerta de entrada. No había más remedio que hacer de la necesidad virtud y disponerse a prestar atención por si su buen hado le deparaba algún minuto de entretenimiento que pudiera destilarse de la hora larga que se avecinaba.

Libertad no es elegir entre varias opciones, comenzaba a decir aquel profesor, antes al contrario, el tener que elegir es un obstáculo, no una condición, de la libertad. Ésta se contiene en solo tres palabras: querer, poder y saber.

En seguida hizo mención de un caso extraído de algún libro medieval que acaso nadie haya leído jamás. Se trataba de un galgo que perseguía a una liebre por un sendero hasta que éste se bifurcaba por el cruce con otro y se perdía el rastro de la liebre. Sucedía entonces lo previsible: que el galgo olisqueaba veloz el ramal primero, no hallando en él señal alguna de la liebre, luego el segundo, por donde tampoco había huido, y a continuación se lanzaba como una centella por el tercero, sin detenerse ya a examinar nada.

Así en nuestra vida, siguió diciendo, pues no somos de estirpe distinta de la del galgo. Las más de las veces no optamos por lo que más queremos, sino que nos contentamos con lo que detestamos menos. Mas no se crea que termina aquí el parecido, como podrá comprobar el que quiera averiguar ahora en qué momento fue libre el galgo, si cuando perseguía a la liebre o más bien cuando, perdido su rastro, pero no su impulso, se vio forzado a elegir uno de los tres ramales.

Está claro que en el primer momento hacía lo que quería hacer. ¿Qué otra cosa habría de querer un animal así, una máquina perfecta de instinto y velocidad producida por la naturaleza para el único fin de cortar el viento con una flecha y capturar la liebre?

También es obvio que en el segundo se interpusieron la zozobra y la ansiedad entre su deseo y el objeto de su deseo. En eso no puede consistir entonces la libertad. Esta no es puede ser elegir algo, sino quererlo y lograrlo sin que nada se interponga entre lo uno y lo otro. La elección es más bien interposición e impedimento.

Me dijo Manuel también que en este punto sintió la comezón de la duda. No le pareció verosímil que aquellas cuatro palabras sobre un galgo disolvieran el parecer de la mayoría de la gente sobre el tema de la libertad, pues todos creen que consiste en elegir entre varias opciones. Me dijo además que apenas tuvo tiempo de formular para sí la duda, porque aquella voz había vuelto a tomar aliento tras una breve pausa y no parecía dispuesta a descansar hasta llegar al final que se había marcado.

Además, continuaba alegando, si ser libre fuera lo mismo que elegir, los ricos serían libres, y tanto más cuanto más ricos fueran, y lo pobres, por el contrario, serían tanto menos libres cuanto más pobres fueran. Esto no tendría más remedio que ser, pues unos tienen más cosas que elegir que los otros.

Parecía como si hubiera previsto la duda de Manuel. El tiempo de éste se deslizaba con lentitud inexorable hacia un desenlace que no adivinaba. Decidió dejarse llevar de él sin oponer resistencia a su desarrollo.

Ahora estaba hablando del rey David y de cómo sintió un deseo incontenible de poseer a Betsabé, la esposa del hitita Urías, un buen capitán de su ejército, y de cómo, obcecado por su lujuria y su poder, lo envió a la muerte para poder disfrutar libremente de ella. Grande debió ser el atractivo de aquella mujer para que todo un rey perdiera la cabeza y la honra por su causa. A lo cual añadió que el mismo David, siendo ya viejo y avanzado en días, no se calentaba por más ropas que ponían en su lecho para cubrirle y que sus siervos creyeron hallar la solución trayéndole a la mujer más hermosa de toda la tierra de Israel, a la sunamita Abisag, una joven virgen, para que durmiera a su lado y así entrara en calor el cuerpo del anciano rey, pero que éste “no la conoció”. Así se narra en el libro de Samuel.

Por causa del atractivo de Betsabé cometió David adulterio y homicidio, un doble crimen por el que le perseguiría el remordimiento toda su vida. Pero el atractivo de Abisag, que era sin duda mayor, no le impulsó a poseerla, lo que le estaba permitido. Ni siquiera la tocó, satisfaciendo el único deseo que sentía por ella, el de que le diera el calor que su cuerpo anciano había ya perdido.

Piénsese más despacio en esto. ¿Qué hace el rey cuando una mujer le atrae con fuerza? Apoderarse de ella si está en su mano. ¿Y cuando no le resulta atractiva? Entonces no hace nada. ¿Por qué una le atrae y no la otra? ¿De dónde procede esa fuerza que arrastra al hombre? Una única respuesta se impone: de él mismo. En David reside la potencia del atractivo de Betsabé, a la que no hay otra fuerza que se resista dentro de él. Por eso hubo de poseerla. Es el deseo del rey, un deseo que nunca duerme, pero que unas veces apunta a un objeto y otras a otro, el que tiñe con el color de la atracción las personas y los objetos a donde se dirige. El querer no descansa jamás y siempre se inclina por una cosa antes que por otra. Y no hay duda alguna sobre lo que hará quien se halla poseído por el querer, que somos todos: si puede se tendrá que apoderar de la primera y si no puede se resignará a la segunda. Pero nunca serán ambas iguales. Nunca habrá dos opciones de idéntico atractivo.

Querer y poder. En estas dos palabras se cifra casi todo el misterio de la libertad. Falta una tercera, que brotará por si sola en cuanto se avance un poco más, pero véanse antes estas dos. ¿Qué cosas queremos? Las que se nos presentan como buenas. Para el galgo era bueno capturar a la liebre, para el rey poseer a Betsabé o no pasar frío. Una vez que algo se quiere se tiene que hacer, excepto si otra fuerza se interpone. ¿Qué otra cosa habían de hacer el galgo o David salvo llevar adelante el deseo de que se hallaban poseídos, si es que estaba en su poder hacerlo?

Además de esto, al animal se le presentó el cruce de caminos porque estaba sano y era veloz. Si hubiera estado enfermo y cojo no habría sentido el deseo, no habría llegado al cruce y no habría tenido que elegir ningún ramal del mismo. Los cruces de caminos solo se ofrecen a los capaces. El tener que elegir entre varias opciones se presenta solo a los fuertes, no a los ricos ni a los indolentes. También el rey hubo de decidir si mataba o no a Urías para disponer libremente de Betsabé porque tenía poder. Un vasallo suyo no habría tenido ocasión de llegar a ese cruce. Sin embargo, no se trata aquí en verdad de esa clase de fuerza física que exhibió el rey, sino de otra más grande de la que careció.

No puede suceder otra cosa que la que sucede una vez que el animal o el hombre ponen en marcha su deseo, uno por la liebre y por la mujer el otro. Cuando alguien quiere algo lo hace si puede. Es así de sencillo y aquí no hay nada más que entender. El centro del asunto está, pues, en el querer. También en el poder. En ambos consiste por ahora la libertad. Pero aún falta una tercera cosa. Para hallarla véase de nuevo cuál es el objeto del querer, que es siempre algo que se presenta como bueno.

Como bueno se presenta siempre, por ejemplo, el seguir vivo, pues es imposible detestar la vida. Algunos dicen que prefieren morir, pero no es creíble. Ellos no detestan vivir. Lo que detestan es vivir así. Pese a todo, puede ocurrir que algo parezca mejor que seguir vivo, como el deber al que sirvió Tomás Moro en contra de su rey.

Que una unión sexual es vista como algo bueno nadie lo dudará. Este no es el problema. El problema es que alguien no vea nada superior, como la vida ajena, la propia o el respeto a un igual en la persona de una mujer. El que no comprende esto es un necio y puede incluso ser un homicida, como el rey David, que se inclinó por un bien a costa de otro superior, que destruyó. Su necedad y su crimen brotaron de una mente que no supo entender qué es lo mejor, presentó a su voluntad como un bien lo que no era tal, sino la destrucción de otro mayor, y no dispuso de una fuerza que pudiera oponer a su deseo lujurioso. Por eso fue un hombre débil, un imbécil moral.

No tuvo la clarividencia de Tomás Moro, el cual, pese a tener la vida por un bien, comprendió que era inferior al servicio a Dios que él mismo había decidido. Entendió que la vida es inferior a la libertad y actuó en consecuencia. Una vez que un hombre es así, actúa del modo que es y no de cualquier otro. ¿Qué otra cosa es posible que haga?

Pensar como se debe, pensar bien, era entonces la tercera idea que faltaba. Añadida al querer y al poder completa la de libertad.

David se inclinó por lo peor porque no pensó como debía y por causa de ello creyó que era bueno lo que no era. Ese es el motivo de que deseara poseer a Betsabé, de manera que, una vez que lo quiso lo hizo, puesto que tenía poder para ello. Si su conciencia hubiera sido más clara, su deseo habría sido otro y se habría inclinado por él. Él mismo habría sido entonces la fuente de un deseo superior, como el que tuvo Tomás Moro. No lo fue porque su mente estaba oscura, de lo que solo él era responsable. En una palabra: David habría sido más fuerte y más libre de lo que fue si hubiera pensado bien lo que tenía ante sí, si hubiera nacido de ahí su deseo y si, por último, lo hubiera ejecutado. En ese caso habría sido dueño de su lujuria, en vez de que la lujuria fuera dueña suya, como sucedió en realidad. Habría tenido más poder que la mera fuerza de que abusó por ser el rey, pues habría sido dueño de sí. Por eso fue esclavo de su deseo y le prestó obediencia. ¿Qué otra cosa podía haber sucedido siendo él como fue? El hombre es su propio destino.

La libertad es determinación de uno mismo, capacidad de decidir por sí y no por otro una vez que se ha pensado lo que es mejor y más conveniente. Lo demás es un falso sucedáneo suyo.

De aquí que uno de los negocios más importantes de la vida consista en ser libre. Esto eleva a un hombre por encima de sí mismo y es lo más bello y elevado que cualquiera puede adquirir. Decidir por uno mismo, sin equivocarse, qué es lo bueno y lo mejor y ejecutarlo: no hay nada que esté por encima de esto. Cierto es que no se adquiere en un instante, pero otorga los mejores goces conforme se va adquiriendo.

En aquel momento preguntó uno de los asistentes por la relación que aquellas ideas tenían con la educación de los jóvenes, pues al principio se había dicho que había que mostrarla. La respuesta fue inmediata:

Pensar correctamente lo que es bueno y conveniente, tomar la decisión de ejecutarlo y  actuar en consecuencia, es decir, ser libre, es el fruto maduro de una buena educación, porque un hombre bien educado es el que se dule y se complace como es debido. Por este motivo es una de las mejores adquisiciones que un hombre puede lograr, pues sirve para determinar por sí mismo qué es lo mejor y para trazar los planes necesarios para alcanzarlo. Por esto no debería educarse a los jóvenes para el juego y la diversión de hoy, pues a su edad el aprendizaje va necesariamente acompañado de esfuerzo sin recompensa, sino para el recreo en el saber y en el decidir de mañana, cuando sean hombres hechos y derechos. La libertad de mañana es disciplina de hoy.

Si un instituto de bachillerato sirviera solo para lograr una pequeña parte de este fin ya estaría justificada su existencia.

El tiempo se había acabado. El funcionario de educación advirtió que todo lo que había dicho era una introducción a las ideas de Santo Tomás de Aquino y que en los días venideros habría que adentrarse en las mismas.

Aquí se detuvo el relato de Manuel. Había fatigado su memoria cuanto había podido para no dejar nada importante sin decir. Y como deseaba repensar lo que había oído, salió a la calle y al pasar por la puerta de la Iglesia de la Victoria dedicó un recuerdo a Santo Tomás.

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La impostura de Agamenón

¿Habrá que llamar libre al que solamente tiene una oportunidad de obrar? ¿No merece esto más bien el nombre de fatalismo? De ninguna manera. Es más bien su negación. La coartada fatalista está presente por doquier en la poesía y en el mito, donde no ha carecido de una gran belleza. No es otra cosa que creer que las cadenas del hado sujetan de tal manera la acción de un hombre que no puede evitar lo que hace por más que lo intente. No otra fue la justificación de Agamenón cuando en la asamblea de los aqueos admitió haberse apoderado injustamente de Briseida, la bella esclava que pertenecía a Aquiles. Estas fueron sus palabras:

No fui yo, dijo, la causa de aquella acción, sino Zeus, y mi destino y la Erinnia que anda en la oscuridad: ellos fueron los que en la asamblea pusieron en mi entendimiento fiera ate (locura) el día que arbitrariamente arrebaté a Aquiles su premio. ¿Qué podía hacer yo? La divinidad siempre prevalece[21]

La indefensión frente a lo divino, el saberse señalado por los dioses, la admitida ausencia de libertad, etc., todo colabora para concluir que el protagonista es inocente. Los hombres, se cree, son como las figuras del ajedrez, que piensan que hacen lo que quieren y se empeñan en tomar decisiones por sí mismos pero no advierten que un ser detrás de ellos está jugando la partida. Así lo versifica Borges:

No saben que la mano señalada
Del jugador gobierna su destino.
No saben que un rigor adamantino
Sujeta su albedrío y su jornada.

También el jugador es prisionero
(La sentencia es de Omar) de otro tablero
De negras noches y de blancos días.

Dios mueve al jugador, y éste, la pieza.
¿Qué dios detrás de Dios la trama empieza
De polvo y tiempo y sueños y agonías?[22]

Si dejamos atrás la poesía de Borges y la Ilíada y volvemos a la prosa de la vida cotidiana observaremos cuán cándidos fueron los que creyeron las palabras de Agamenón y los que siguen aceptando disculpas iguales a aquellas, disculpas que llevan consigo el supuesto falso de que un hombre se transforma en un autómata cuando interviene lo divino y ya no tiene, en consecuencia, que rendir cuentas por lo que hace, pues ha sucedido en contra de lo que él quería.

Hoy no creemos ya en Zeus, el destino o la Erinnia que anda en lo oscuro, pero tenemos fe ciega en las pastillas, los genes y las circunvoluciones cerebrales. La justificación de Agamenón sigue viva, pero despojada de poesía y revestida de ropaje científico, el más oscuro y potente de todos los ropajes, porque otorga a sus acólitos una seguridad inapelable. Ya no son los dioses, y menos aún el Dios del catolicismo, que hizo al hombre libre y responsable de su conducta, quienes encadenan las acciones humanas, sino algunas sustancias que inhiben ciertos circuitos cerebrales, genes que impulsan a sus dueños en contra de lo que ellos querrían hacer, traumas infantiles que emergen cuarenta años después, la educación, la sociedad, la cultura, el sistema político, el poder de la prensa, etc.

Todo coopera para hacer de los hombres autómatas inconscientes e involuntarios, seres poseídos de algo que no son ellos y que actúa en contra de ellos. Y todo se acepta de buena gana como fuerza externa irresistible con tal de no tener que cargar con el fardo pesado de la responsabilidad, que es un efecto de la libertad. La asamblea de los hombres actuales es más crédula que la de los aqueos que destruyeron Troya.

Esas excusas son inaceptables ¿Significa esto que Agamenón pudo hacer una cosa distinta que la que hizo? La respuesta es que no, pero para verla con claridad hay que examinar antes las tres perspectivas siguientes:

  1. Lógica.- Solamente es posible lo que no es contradictorio. No es posible, por ejemplo, hacer y no hacer una cosa en el mismo momento y lugar. Agamenón no pudo raptar a Briseida y devolverla a Aquiles al mismo tiempo. Desde esta perspectiva sí fue posible que hubiera hecho otra cosa.
  2. Natural.- No es posible que suceda algo que viole una ley natural. Lo mismo que una fuerza superior impide que el río remonte su curso, Agamenón se impuso a Aquiles y le robó la esclava. Luego también desde esta perspectiva pudo haber actuado de otra manera.
  3. Psicológica.- Es imposible que alguien no haga lo que quiere hacer si nada se lo impide. Alguien que no fuera Agamenón seguramente habría hecho algo diferente en circunstancias idénticas, pero no él, pues lo que él quería era raptar a Briseida.

En consecuencia, el lógico y el naturalista no tienen nada que oponer si alguien dice que Agamenón pudo hacer otra cosa. Pero no basta con ello. Todavía hay que tener en cuenta el carácter del personaje. En casi todos los momentos de nuestra vida, si no en todos, hacemos lo que hacemos porque así lo queremos. Examine el lector si una mala acción de la que ahora se arrepiente volvería a ejecutarla en idénticas circunstancias, con el mismo estado de ánimo y las mismas esperanzas por lo que viniera más tarde. Es seguro que contestará que sí.

Luego Agamenón no pudo hacer otra cosa que robar a Briseida, porque cuando un hombre quiere hacer algo tiene que hacerlo, excepto si desea otra cosa con más fuerza, en cuyo caso hará esto otro, o se le opone una barrera infranqueable, y entonces abandonará su pretensión y hará también algo distinto. Nunca suceden los actos por la fuerza superior de los dioses, sino por la propia voluntad. Si el deseo de humillar a Aquiles fue más fuerte que su previsión de lo que sucedería tras el ataque de Héctor ¿qué otra cosa podía hacer que seguir el impulso más fuerte? Cuando un deseo supera a los demás se impone sobre ellos y desemboca en la acción.

Todo se le puede arrebatar a un hombre menos su voluntad. Cuando ésta se oscurece, lo que ocurre en muy contadas ocasiones, el hombre es otro ser. Está fuera de sí y no es él quien obra. Y si no se le puede arrebatar al hombre la voluntad, entonces tampoco la libertad. Parece ser que a un tirano que aseguraba ser dueño de todo respondió Epicteto que él, sin embargo, era libre:

–¡Cómo! ¿Tú libre?
–Sí, me ha libertado la Divinidad y no pienses ni remotamente que ella consintiese que uno de sus hijos pudiera estar bajo tu yugo. Hagas lo que hagas conmigo, lo más que llegarás será a ser dueño de un cadáver; pero sobre mí, sobre mí no tienes ni tendrás nunca poderío[23].

 Era verdad. Se puede ser dueño de un hombre convertido en cosa, no de un hombre que tiene voluntad, salvo si ésta decide doblegarse. Y esto sólo puede hacerlo voluntariamente. Luego nadie puede hacer que otro actúe contra su voluntad. Ni siquiera el mismo individuo puede, pues sería absurdo. Todos somos responsables de lo que hacemos y a todos se nos pueden imputar nuestros actos.

[21] HOMERO, Ilíada, XIX.
[22] BORGES, J-L., Obra poética, 125
[23] Atribuido a EPICTETO. V. VV. AA, Los estoicos: Epicteto, Séneca, Marco Aurelio, 32.

(Extraído de Sobre la libertad, cap. 9)

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Mito y lógos

Tratar la relación entre mito y lógos -vocablo griego traducido al latín por ratio y al español por «razón»-, o entre religión y filosofía, es situarse, según muchos, en la frontera que ha dejado en el lado de acá a nuestra disciplina, cultivada por unos pocos hombres dados a la reflexión, y en el de allá las formas tradicionales de pensar, seguidas por el común de los humanos. Pero en el comienzo no hay una frontera, sino un río caudaloso que fluye de la religión a la filosofía. Es así porque aquélla ha sido siempre origen de múltiples ideas con las que entender el mundo y el hombre. En ella han nacido y de ella han pasado a otras esferas de la actividad humana, sobre todo a la filosofía, cuando ésta ha existido, como sucedió en Grecia.

La filosofía no nació de sí misma, de punta en blanco, como Atenea de la cabeza de Zeus. Se ha querido a veces verla aparecer después de una ruptura con todo lo anterior, de un acto revolucionario por el cual los hombres habrían apartado por fin de sus ojos el velo de la tradición religiosa para mirar el mundo de frente, tal como es en sí. Pero esto no ha podido suceder nunca, porque a nadie le ha sido dado encarar el estado puro de lo real, sin interferencias de las ideas de alguna tradición particular. Un hombre que medita tiene que hacerlo sobre las ideas propias del lugar y tiempo en que vive. Esta sujeción, por otro lado, no afecta sólo a la filosofía, sino a toda forma de acercamiento a lo natural, ya sea estética, industrial, política o científica. Creer que puede ser de otra manera es estar fuera de razón.

La religión griega, que contaba con un abundante repertorio de relatos míticos para explicar al creyente cualquier cosa que despertara su curiosidad, constituyó el armazón de la racionalidad griega anterior a la filosofía y, una vez que ésta entró en escena hacia el siglo VI a. C., le hizo entrega de una gran cantidad de conceptos que ella desarrolló según sus propios métodos hasta el punto de olvidar su origen.

En este capítulo se traerán a colación solamente dos de ellos, ambos importantes para la filosofía griega y, por extensión, para toda la filosofía posterior. Son los conceptos de alma y de orden universal. Habría sido conveniente dedicar algún espacio a un tercero, el de Dios, pero éste es un elemento confuso que solamente adquiere claridad en la Metafísica de Aristóteles y, por influjo suyo, en la teología y la filosofía cristianas posteriores, pero una tal investigación es innecesaria en este momento.

Sobre el origen del alma existe un mito órfico de indudable interés:

Zeus, adoptando la forma de una serpiente, se unió a Perséfone y engendró en ella un hijo, de nombre Zagreo o Dioniso. Para que no fuera víctima de los celos de Hera, su esposa, lo confió a la custodia de los Curetes, pero ella lo encontró y ordenó a los Titanes que lo mataran. Éstos lo despedazaron, cocieron los trozos en un caldero y los devoraron a continuación. Zeus, enterado del crimen, los fulminó con un rayo. De las cenizas nació la raza humana.

El mito dice que los humanos son en parte mortales e indignos, por proceder de los Titanes, y en parte inmortales y excelsos, por proceder de Dioniso. Por lo primero están destinados a la corrupción y la muerte, por lo segundo a la eternidad, donde les espera el goce o el sufrimiento, según haya sido su conducta en la vida. Así lo versifica Píndaro, el poeta lírico del siglo V a. C.:

Al lado de los dioses
que venera el averno
los que guardaron fieles
sus santos juramentos
sin lágrimas disfrutan
reposo sempiterno,
mientras al malo afligen
terroríficos tormentos (Odas, pág. 25)

Quienes creyeran estas cosas sabían que su vida verdadera no pertenece a la tierra, sino al más allá, donde habrían de vivir eternamente, porque su alma venía de lo más alto y estaba de paso por su cuerpo. Por eso debían cuidarse de ella como de la parte más preciada de su ser y despreocuparse del cuerpo cuanto les fuera posible.

Éstas son ideas familiares. Originadas en un mito casi olvidado, se incrustaron en la filosofía desde los pitagóricos y Platón. El segundo presentó una serie compleja de argumentos acerca de la existencia e inmortalidad del alma en el Fedón, donde los Titanes, Zeus, Hera, Dioniso, etc., ya no eran elementos de convicción, pero se conservaba lo esencial del mito: la doble naturaleza humana, la superior dignidad del alma y su inmortalidad. Cuando se pasa del mito al lógos se pierde en imágenes de seres personales, reales para el creyente sin condición alguna, lo que se gana en argumentos abstractos, obligatorios para todos los seres humanos a condición de que estén correctamente construidos.

La noción religiosa de orden universal, el segundo concepto de nuestra lista, había sido más antigua y firme que los dioses homéricos, a juzgar por el hecho de que las veleidades de éstos, agentes de desorden en sí mismas, no habían podido modificarla. Era un orden intangible, inexorable, superior a las divinidades olímpicas, que había que rescatar del derrumbamiento del mito, de lo cual se encargaron los filósofos. La presencia de dicho orden es incontestable en los relatos homéricos. Poseidón, por ejemplo, recurre a él en un famoso pasaje de la Ilíada con el fin de resistirse a una orden de Zeus que le ha traído Iris:

Aunque él sea poderoso, tales palabras son imposibles de soportar, si es que pretende hacerme torcer mis propósitos con violencia, por más que yo sea su igual en rango. Pues tres hermanos somos, nacidos de Cronos y Rea, Zeus y yo, y Hades es el tercero, el señor de los muertos. Y todas las cosas fueron divididas en tres regiones y cada uno tomó la parte que le correspondía. Por lo tanto, jamás obraré conforme al propósito de Zeus; no, y por más que su poder sea grande, que viva tranquilo en esa tercera parte que es la suya» (Cit. en Cornford, F., De la religión… pág. 29; subrayado nuestro)

Se comprende bien por qué lanzó Platón sus invectivas contra Homero y los poetas, pues todos ellos habrían ocasionado la rebelión de los dioses contra aquel orden antiguo que no debía morir, un orden merced al cual se había dividido el universo en partes y asignado a cada cosa su lugar apropiado. Era una ley que abarcaba todo y que los filósofos desarrollaron en forma de arjé, cuando la aplicaban a la naturaleza, a la physis, y de nómos, cuando la aplicaban a la ciudad, a la pólis.

La primera filosofía no fue un forcejeo contra el mito irracional ni un dique levantado contra el oleaje del misticismo religioso, sino una continuación por otros derroteros de los temas presentes en la tradición griega, que había sido fundamentalmente religiosa. Si ésta se arruinó no fue por los ataques de la descreencia racional, sino por su propia evolución interna. La religión se estaba destruyendo por sí sola a causa de que los dioses del Olimpo se habían trocado en seres humanos engrandecidos, dotados de una voluntad irresistible y un capricho sin freno que los hacía tan imprevisibles como sus modelos humanos y no podían servir para comprender la realidad.

Antes de que Grecia alcanzara su esplendor intelectual existían ya en Egipto y Babilonia una cosmología, una astronomía y una matemática rudimentarias, pero, por evidente y grande que sea el legado oriental en la filosofía y la ciencia griegas, difícilmente los grandes sistemas que veremos sucederse podrían pasar como frutos de la especulación oriental. La filosofía griega se origina en el momento en que en Grecia se produce una situación económica, social y política que libera a una clase social de la necesidad de trabajar para procurarse la subsistencia. Ésta puede entonces dedicarse a otras actividades, la filosofía entre ellas. Al hacerlo recogió lo que le brindaba su pasado, de estructura profundamente religiosa, e integró las ideas llegadas de fuera. El resultado fue esta tarea del intelecto que llamamos filosofía, la cual no pudo consistir en la creación de nuevas herramientas conceptuales, sino en la “clarificación de un material religioso, e incluso prerreligioso” (Cornford, De la religión…, pág. 150). Los conceptos fueron descubriéndose “mediante análisis cada vez más sutiles y definiciones más ceñidas de aquellos elementos confundidos en su dato original” (ibid.).

El cambio radical no tuvo lugar en el escenario del pensamiento, sino en el de la acción política y económica, y consistió en esa mencionada transformación por cuya causa se desembarazó una clase social de problemas prácticos. En ella arraigó la inclinación por la especulación pura y simple, sin trabas materiales que la obligaran. Quiérese expresar con ello que el pensamiento comenzó en aquellas fechas a verse libre de las pesadas trabas impuestas, no por el pensamiento religioso, sino por la acción. El gusto por la especulación y los problemas teóricos, por lo completamente inútil en sentido vulgar, requería la existencia de hombres que no tuvieran que ocuparse de su subsistencia, de hombres libres, lo cual requería a su vez un alto grado de prosperidad económica y de ocio para una parte al menos de la población. Esta no fue una condición suficiente para la aparición de la filosofía, pero sin ella no habría aparecido en suelo griego.

(Extraído de Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, lección 1, 1)

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Los cuatro nombres de la esencia

Et quia illud, per quod res constituitur in proprio genere vel specie, est hoc quod significatur per definitionem indicantem quid est res, inde est quod nomen essentiæ a Philosophis in nomen quiditatis mutatur. Et hoc est etiam quod Philosophus frequenter nominat quod quid erat esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid. Dicitur etiam forma secundum quod per formam significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit Avicenna in secundo Metaphysicæ suæ. Hoc etiam alio nomine natura dicitur, accipiendo naturam secundum primum modum illorum quattuor, quos Bœthius in libro De Duabus Naturis assignat: secundum scilicet quod natura dicitur 40omne illud quod intellectu quoquo modo capi potest. Non enim res est intelligibilis nisi per definitionem et essentiam suam. Et sic etiam Philosophus dicit in quinto Metaphysicæ quod omnis substantia est natura. Tamen nomen naturæ hoc modo sumptæ videtur significare essentiam rei, secundum quod habet ordinem ad propriam operationem rei, cum nulla res propria operatione destituatur. Quiditatis vero nomen sumitur ex hoc, quod per definitionem significatur. Sed  essentia dicitur secundum quod per eam et in ea ens habet esse.

Y lo que hace que una cosa quede constituida dentro de un género propio o una especie es lo que viene significado por medio de la definición que indica qué es la cosa, por lo cual los filósofos han cambiado el nombre de esencia por el de quididad; esto es asimismo lo que el Filósofo llama con frecuencia “lo que era ser”, esto es, aquello por lo que algo tiene el ser un qué. También se le llama forma, siempre que por forma se entienda la perfección o certeza de una cosa cualquiera, según dice Avicena en su Metaphysica, II. Otro nombre que se le asigna es el de naturaleza, entendida en el primer sentido de los cuatro que Boecio menciona en su libro De duabus naturis, según el cual se llama naturaleza todo aquello que de una manera u otra pueda ser captado por el entendimiento; ninguna cosa, en efecto, es inteligible si no es por medio de su definición y su esencia. Y así dice también el Filósofo en Metaphysica, V, que toda sustancia es naturaleza. No obstante, el nombre de naturaleza tomado en este sentido parece significar más bien la esencia de la cosa según presente orden u ordenación a su operación propia, pues ninguna hay que pueda ser destituida de la operación que le es propia. La quididad se toma ciertamente de lo que es significado por medio de la definición, pero la esencia se dice según que por ella y en ella tiene existencia el ente.

[Se limita el autor a enumerar los cuatro vocablos con que también se nombra la esencia: quididad, forma, naturaleza y “lo que era ser”. Esta última designación pretende poner en español la intraducible expresión aristotélica τό τί ἧν εἴναι, que Santo Tomás por su lado vierte por quod quid erat esse. Aubenque, tras una búsqueda por las expresiones vulgares del griego de tiempos de Aristóteles la traduce como “lo que se dice que cada ser es por sí”. Aparte de esto, el texto es claro. Apoyan la lista de nombres de Santo Tomás un texto de Metafísica, VIII, de Aristóteles, donde dice que a cada número corresponde su esencia y forma pensada en la mente, y que su esencia es la unidad merced a la cual es lo que es, y otro de De duabus naturis, de Boecio, que afirma que al hablar de la naturaleza en general es necesario proporcionar una definición capaz de abarcar todas las cosas que existen, una definición como: “tienen naturaleza las cosas que existiendo pueden ser captadas de alguna manera por el entendimiento”.]

(Extraído de Santo Tomás, El ente y la esencia, capítulo primero)

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Publicado en Filosofía teórica, Ontología, Metafísica | Comentarios desactivados en Los cuatro nombres de la esencia