Voy a hablar a los lectores del acontecimiento literario más importante de todo el año; de la conclusión de los Episodios Nacionales. Pérez Galdós había escrito sobre la bandera española veinte empresas, que suponían otras tantas novelas prometidas por el autor al público; de ningún modo podía quedar el honor más obligado que prometiendo sobre los colores nacionales. Otro ingenio menos poderoso se hubiera declarado en quiebra antes de llegar al fin; Pérez Galdós, sin dinero en caja, es decir, sin más trabajo hecho que el exigido para el día por los editores, no temía la bancarrota y anunciaba sin miedo novelas, de cuyo plan apenas había formado idea; es más, sobrábale tiempo para escribir obras de otra colección y aun para no saber en qué matar el tiempo mismo.

Cuando yo tuve el gusto y el honor de hablarle por primera vez, llegaban los Episodios a Los cien mil hijos de San Luis; pregúntele por la suerte que en su calidad de providencia literaria reservaba a los personajes que yo conocía y amaba como si fueran amigos de carne y hueso—¿qué piensa usted hacer de Genara? ¿Dónde está ahora? ¿Y Monsalud, qué se hace? ¿Qué es de Pipaón? ¿Y Presentacioncita? ¿Y las de Parreño?. . . Galdós no recordaba dónde estaban muchos de estos señores y señoras, ni sabía dónde los había dejado, ni lo que sería de ellos en lo porvenir.—¡Si la Providencia de arriba hará lo mismo con los mortales! ¡Si después de darnos la vida y enredarnos en sus peripecias se olvidará a lo mejor de nosotros!—Indudablemente, regir la fábrica de la inmensa arquitectura, que dijo Lope, debe ser muy difícil cuando sólo un ingenio tan fecundo y fuerte como el de Pérez Galdós puede conducir el hilo de la existencia de unos poco ciudadanos, necesitando todos los recursos del arte para dar verosimilitud a sus aventuras.

Pero al fin la promesa está cumplida; los veinte Episodios, que llenan siete mil páginas, están publicados; Pérez Galdós ha distribuido, como la Providencia de arriba, bienes y males entre sus criaturas, y ha llevado a término feliz el más difícil y glorioso empeño de cuantos hoy honran las letras españolas.

Pero esto, que es verdad, parece mentira si sólo se atiende al poco ruido que en la anarquía de las letras ha causado tan importante suceso. Lo cual se explica por una multitud de razones: España sigue siendo aquella España, en la que, según Fígaro, escribir para el público es recitar un monólogo en la soledad. Aquí el escribir concienzudo es, en efecto, un maniaco que habla solo. Los españoles leemos los anuncios de los libros en los periódicos y oímos a veces los bombos porque suenan mucho; pero los libros, ¿quién los lee? Nótese ahora que los Episodios constan de 20 tomos. Y, es claro, no hay 20 españoles que hayan leído 20 tomos en su vida.

En Francia se va a levantar una estatua a Flaubert, un novelista; aquí a un novelista se le ofrece una cruz, o mejor una encomienda de Carlos III.

Un literato muy distinguido, erudito (en cuanto aquí se llama erudito al que lee un libro, basta con uno, que no suelen leer los demás), me decía no ha mucho: «Hombre, reconozco el mérito de los Episodios Nacionales; pero… no creo valgan tanto como usted dice.» Yo miré a los ojos a mi erudito fijamente, dispuesto a leer en ellos la respuesta a la pregunta que le hice.—¿Cuántos episodios ha leído usted?—He leído… Trafalgar, y… algo de Zaragoza y un poco del Gran Oriente.—¡Y hablaba de los Episodios y daba su fallo tan tranquilo! Otro literato, más erudito que el anterior, le decía al mismo Galdós:—¿Querrá usted creer que no he leído nada de usted?—Y otro literato, más erudito que los dos citados juntos, catedrático de Filosofía, estiradísimo, capaz de dividir los géneros literarios hasta que no quede casta de ellos, me decía después de publicarse Gloria:— Ese Galdós parece muchacho listo; ¡promete… promete! Yo no he leído nada suyo, pero veo que se habla de él en todas partes…

Ahora figúrese el lector piadoso, si los eruditos dicen esto, cuántos Episodios Nacionales habían leído los no eruditos, entre los cuales entran por muchos millones los que no saben leer.

Cuando se ha pensado un poco en las cualidades que suelen concurrir en las obras literarias que quedan, descúbrense, si la reflexión es imparcial y ajena a preocupaciones impuestas por la escuela, por la moda o por el vulgo (los tres enemigos del buen gusto), descúbrense, digo, como características las que en Pérez Galdós puede notar el lector atento.

Una obra frívola o que responde a intereses accidentales, pasajeros, no puede, por muchos primores que la adornen, ser obra maestra, de las que llevan el sello del genio y sobreviven a su tiempo. Esta verdad , que nos enseñan en la cátedra de retórica y que después suele olvidarse, porque se aprendió sin comprender toda su importancia, vuelve a verse en todo su esplendor cuando la experiencia de la lectura y de la misma vida sustrae el hastío de los libros malsanos que suelen ser la comidilla de la moda, y que a todos en alguna época de nuestra existencia nos seducen.

Esta esencial y primera cualidad de los libros buenos existe en los Episodios Nacionales. Sin el aparato, que hoy sería ridículo, de una introducción de poema épico, Galdós cuenta, ya que no canta, la historia de la patria en los azarosos tiempos en que tocamos al fondo del abismo de nuestra decadencia, y en los que siguieron más venturosos, porque fueron el comienzo de una regeneración gloriosa, lenta, intermitente, pero segura. El proyecto es grande, interesante, digno de los esfuerzos poderosos de un gran ingenio; hay en el asunto valor real y valor estético consiguiente. Pero es necesario que el escritor posea facultades proporcionadas a la gravedad y dignidad del objeto; de otro modo, es necesario que el propósito de tratar semejante asunto haya sido producto de inspiración poética, que la primera visión de tamaña empresa naciera al calor de la simpatía inefable que siente el poeta por la realidad que le sirve de fondo en su obra. Para que esta armonía entre el asunto y el artista exista, es evidente que por necesidad las facultades de éste han de ser proporcionadas al objeto.

Bien puede suceder que, a pesar de esta armonía en la concepción primera y general, resulte desgraciada la obra en el desempeño por accidental error o torpeza; pero siempre será cierto que, sin esa feliz conjunción de que hablaba, la producción de lo bello es imposible.

En los Episodios Nacionales, por fortuna, concurrieron todos los elementos necesarios para que la obra fuese digna del propósito. Las facultades de Galdós eran las más propias para tratar el asunto por inspiración escogido; y, generalmente, en el trabajo ulterior de la producción artística no faltó la habilidad conveniente, merced a la bondad de los medios preferidos. Hay en Pérez Galdós un corazón grande, un noble entusiasmo por las grandes cosas, un supremo amor a la justicia, una fe innominada, mas no por eso poco fuerte; y además, hay una ternura poética y pudorosa para todo lo delicado y débil, que hasta en la burla y en la sátira se transparenta. Estas son cualidades esenciales que en la obra de Galdós se reflejan y le sirven para colocarse a la altura del asunto que trata.

Pero es muy fácil que el lector distraído no eche de ver todo esto, porque Galdós, en su estilo como en su carácter, no es aparatoso ni bullanguero; huye la exageración, no amplifica, satiriza la forma asiática, desdeña la hipérbole, ama el eufemismo, escribe entre líneas y gusta de ser entendido en media palabra; si llora, llora por dentro; si se entusiasma, su entusiasmo es contenido, prudente; si ríe, no da carcajadas; cuando se burla, no desprecia; ama, y contempla y admira las ideas en las cosas que son, no su símbolo, sino su expresión más humilde, asequible y clara para el espíritu vidente; sus mayores enemigos son los tiranos y los charlatanes, porque son los azotes de la justicia y de la prudencia, virtudes cardinales en moral y en literatura.

La prudencia bien entendida, y entendida en todo lo que vale, se puede decir que es la musa de Galdós. Y esto me lleva a tratar un punto que ha tocado la crítica al hablar de los Episodios Nacionales. Se ha dicho que la epopeya de nuestra regeneración nacional no ha inspirado en Galdós el entusiasmo necesario para cantar la gloria de aquellos días; se ha dicho que Galdós ve con suficiente frialdad nuestros hechos de entonces para poder repartir elogios y censuras por igual; y esta justicia se cree extremada, porque la equidad, añaden, exigía un cristal de aumento para las hazañas de aquellos tiempos.

A esto respondo que Galdós no canta; cuenta, como dejo advertido, y cuenta la verdad, que, después de todo, es siempre lo que más conviene. Aparte de que es contrario al estilo del autor y a su carácter, según va también notado, lo que de él se exige: para el efecto de reflejar por manera artística la belleza de nuestra historia nacional, es preferible el procedimiento de Galdós, cuyo entusiasmo latente, pero profundo y activo, le inspiró tanto, que dio a su fantasía la fuerza necesaria para ver la copia fiel de aquellos días tal como fueron en realidad. Y es preferible este procedimiento, porque hoy la única forma que puede reemplazar al antiguo poema épico es la novela histórica, en el sentido lato de la palabra, que es una especie de realismo, como el realismo puede y debe admitirse. Dije antes que la prudencia inspira a Galdós, y la prudencia manda no ver más de lo que hay; no hacerse ilusiones. Si Galdós, en alas de un entusiasmo, digno de respeto, pero que no es como él lo siente, hubiera fantaseado una España homérica en los días de Carlos IV y Fernando VII, hubiera lisonjeado el patriotismo un tanto pueril de algunos, pero no hubiera escrito una novela histórica de tan subido mérito. ¿Novela histórica? Sí, por cierto; en el más estricto rigor de la palabra —Yo no he visto hasta ahora escrito en parte alguna, ni siquiera en la Revista de Ambos Mundos, que a la literatura pueda llevarse la división que en la realidad existe de lo ideal y lo histórico; yo juzgo que no habré visto nada escrito sobre el caso, no porque no se haya tratado tal asunto, sino por lo poco que leo. Lo que a mí (y a cualquiera, por consiguiente) me ocurre acerca del particular, es esto: el realismo o naturalismo, que tanto monta para el caso, peca de orgulloso exclusivismo al atribuirse semejante manera y anatematizar todo otro género de literatura. El realismo verdadero abarca la moderna escuela, que se cree única legítima, y el postergado idealismo, de glorioso abolengo.

Cuando se copia (por modo artístico siempre, esto es claro) la realidad actual o pasada de la vida fenomenal, en la que todos los individuos existen determinadamente en infinita determinación, insustituible ya, la única real en tal caso, se escribe la novela histórica, propiamente dicha, y es necesario, so pena de falsedad, que a los caracteres y acción de la obra se les dé toda esa concreta determinación histórica que en la realidad tienen, y tal como es en la realidad, ni más ni menos, sin que el poetizar consista en rigor, en alterar, en falsificar personajes ni acción, sino en hallar el momento expresivo artístico de esa misma existencia individual histórica infinitamente finita de la realidad vivida que se copia; dispénsenme los lectores esta manera de decir lo que pienso, que puede hacer que algún malicioso me tome por un attaché; pero confieso con cierto rubor que yo no sé expresar de otro modo eso que tenía que decir,—Esta clase de novelas son con toda propiedad y exactitud y precisión históricas; son además realistas (cuando lo son, por supuesto, no siempre ya se lo llaman), pero este último adjetivo, si es propio no es preciso, pues que el realismo abraza mucho más. Así, la novela idealista, propiamente tal, es también realista, sin que haya aquí paradoja sino en la apariencia.

La historia en la novela no necesita coincidir, aunque bien puede, con la historia pragmática, y puede aventurarse que conviene que no coincida para que la época que se pinta aparezca con sus caracteres propios mejor y más conocida. En los acontecimientos políticos que suelen formar la materia de la historia pragmática hay siempre cierto aparato de una personalidad que les quita no poco de la aptitud necesaria para la obra artística del género histórico. Compréndenlo así Walter Scott, Manzoni y actualmente Freitag y Galdós entre nosotros; en sus novelas históricas no nace de las vicisitudes políticas la trama de la acción, sino que imaginan una particular, en la que influyen los acontecimientos de la historia pragmática, pero como un factor entre nosotros, siendo el principal el que resulta de los caracteres individuales que comentan y en los cuales expresan, como por modelo o mejor muestra, la vida real del tiempo que describen, vida que se manifiesta en las relaciones privadas más y mejor que en los grandes hechos políticos que suelen guardar los anales históricos.

Walter Scott, por ejemplo, para hacernos conocer el carácter de la época de Cronwell, imagina una acción que se desenvuelve en el castillo de un noble toda ella, y no es de carácter político sino en su desenlace; Manzoni, para mostrarnos el cuadro de la Italia del siglo XVII, se vale de los amores de Renzo y Lucía, dos aldeanos; Freitag, en su ya célebre serie de novelas históricas, Los Antepasados, sigue la suerte de una raza a través de los siglos, desde el de Juliano hasta el presente; Galdós enlaza hábilmente con los episodios de nuestra historia contemporánea las aventuras Gilblasianas de Araceli y Monsalud. Si en este punto su buen instinto le ha llevado por el camino más propio para su objeto, en todo lo demás no le ha abandonado la misma feliz inspiración.

Eso que llama una señora muy discreta en una notable crítica de los Episodios escepticismo de Galdós, no es tal escepticismo; es la copia fiel de la vida de nuestro siglo en España antes del reinado de Isabel II; parece escéptico Galdós en los Episodios porque la resultante de las fuerzas sociales en los días de que trata parecía tan desconsoladora en sus enseñanzas, que Monsalud, producto psicológico de esa azarosa existencia social, no podía menos de sacar el alma desengañada y sin ánimo de todas aquellas luchas. Porque es de advertir que la realidad histórica exigía de Galdós no hacer de Monsalud un héroe, sino el término medio del espíritu español de aquellos días; un héroe en su lugar no se hubiera desanimado, pero cualquiera español algo talentudo se desanimaba. En cambio., D. Benigno Cordero, D. Patricio Sarmiento, ¡véalos la señora Pardo Bazán, qué valientes se muestran hasta el último trance: para uno el trance de la horca, para otro el trance de las calabazas! D. Patricio estaba loco, y D. Benigno era un pobre hombre. Entre Araceli y Monsalud hay también diferencia, que refleja la de los tiempos. Araceli es testigo de los días gloriosos de nuestra guerra de la Independencia; en La batalla de los Arapiles, sus aventuras terminan logrando el premio glorioso de sus proezas. Pero Monsalud vivió en los tiempos de Riego y de Calomarde, de Martínez de la Rosa y el obispo de León, del conde de España y Fernando VII; vio esfuerzos generosos empleados sin conciencia y sin constancia; vio a la populachería cobarde y necia pasar plaza de liberalismo heroico; vio al despotismo brutal disfrazar el miedo con el terror impuesto; vio a la debilidad usurpar por vanas simpatías el puesto de la energía; vio al fanatismo llamar a la ignorancia religión; vio a la crueldad del salvaje pasar plaza de disciplina; vio al tigre ungido, y de tanta miseria sacó en consecuencia ese escepticismo, que nada tiene que ver con el autor de los Episodios , sino que debió ser y fue fruta del tiempo, que nos da ogaño la cosecha de políticos eclécticos que todos sufrimos y lamentamos.

Si Araceli y Monsalud, protagonistas de las dos series de episodios nacionales, representan tan perfectamente el tipo individualizado para la expresión de sus respectivos tiempos, los personajes que les acompañan, influyendo en su acto y carácter, no son menos dignos de elogio. Pero este artículo, que en las consideraciones generales se ha extendido tanto, no puede ya servir para tratar de este particular, ni de otros muchos que por culpa de mi impericia se quedan en el tintero. Nada digo, pues, de la propiedad y vigoroso colorido con que están pintados tipos, costumbres y hasta trajes, paisajes y espectáculos de la variable actualidad de nuestro siglo en sus comienzos y primer tercio. De todo eso, al tratar de cada uno de los episodios, ha dicho la crítica cuantas alabanzas merecía, o poco menos. Yo mismo tendría que repetirme si me detuviese ahora en tal asunto. Sin embargo, confieso que este artículo queda incompleto, y aunque he dicho algo de lo principal que me proponía, declaro que me falta no poco; y por si no tengo ocasión de decirlo otro día, conste que en resumen es esto: el Sr. Galdós ha escrito, en el género más difícil y más agradable para nuestros días, la novela mejor pensada, más inspirada y de forma más bella de cuantas se han publicado en España en todo el siglo; esta novela se llama: Episodios Nacionales.

(Leopoldo Alas (“Clarín”), Obras completas. Tomo primero. Galdós, Editorial Renacimiento, Madrid, 1912, páginas 307 á 319)

Haida Totem Poles

Las teorías fundamentales acerca del origen y naturaleza de la religión han sido quizá las primeras interpretaciones rigurosas con que la sociología se ha enfrentado a la psicología. Tachadas frecuentemente de sociologistas, lo que da idea de la línea que las guía, han solido coincidir en pensar la religión, no por lo que ésta tenga de verdadera o falsa, sino por la eficacia con que contribuye a mantener la cohesión y estabilidad sociales. Sabido es que los iniciadores principales de esta tendencia son Durkheim, Malinowski y Radcliffe-Brown. Del primero de ellos afirman los otros haber aprendido esa idea directriz. De hecho se la encuentra en las primeras páginas de la obra que éste dedicó al totemismo australiano. Esa convicción pudo suplir en los escritos funcionalistas la persistente e injustificada inclinación ilustrada por el desprecio de las creencias religiosas, y en particular las primitivas, bien por suponer que proceden de las confusiones mentales o las actitudes irracionales de los individuos o bien por la pretendida comprobación de que no poseen el tipo de eficacia que el nativo les atribuye. Ante un primitivo que practica un ritual con el que espera conseguir más alimento o lluvia, el librepensador ilustrado concluye que la religión engaña al primitivo o que éste tiene perturbadas sus facultades mentales. Sin embargo, esa esperanza que el nativo pone de manifiesto en su ritual no se diferencia de la actitud del creyente que, en nuestra época, reza por la salud de un ser querido.

El funcionalismo actúa con más sensatez. Insiste en que, al interpretar ambas acciones como de igual naturaleza, es inútil indagar el resultado visible obtenido, porque su efecto real no es sino la satisfacción de haber cumplido un deber religioso con el que el primitivo, y acaso también el civilizado, espera haber colaborado al mantenimiento de un orden universal del que tanto el hombre como la naturaleza forman parte. Esta es una opinión que sostiene Radcliffe-Brown[1] en particular. Las ideas de Malinowski pasan por ser más extremas, pero también, al igual que las de aquél, siguen en líneas generales las tesis que Durkheim había preconizado. Sin embargo, las aportaciones particulares de ambos al tema que nos ocupa merecen ser puestas de relieve, pues sirven de interlocutores con los que discutir la verdad del totemismo.

1. El pragmatismo de Malinowski.

La manera en que Malinowski concibe las culturas y la capacidad mental del primitivo quedan de manifiesto en las palabras siguientes:

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la religión, y el dominio de la ciencia[2]

La diferencia que estas líneas establecen entre la ciencia, por un lado, y la magia y la religión, por el otro, prosigue la ya establecida por Durkheim, del mismo modo que el evolucionismo de Malinowski recuerda, aunque no repite con exactitud, el evolucionismo durkheimiano, puesto que éste último hace proceder el pensamiento científico del pensamiento religioso primitivo, en tanto que aquél, llevando la distinción entre lo sagrado y lo profano más allá que su creador, entiende que la ciencia actual es heredera de la actitud toscamente científica del salvaje, actitud que a pesar de todo no es ineficaz, aunque sí precaria, si se la compara con la ciencia evolucionada. Para el autor es indudable que existe ciencia primitiva, y en la demostración de ello aduce tres razones. La primera es que en las comunidades salvajes es posible siempre hallar un cuerpo de reglas y concepciones basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradición, continuada además por alguna suerte de organización social[3].

La segunda es una respuesta a una posible objeción que, según anticipa Malinowski, podría oponerse a este concepto de ciencia. La objeción podría revestir esta formulación: no debe tratarse la ciencia como si fuese un arte u oficio cualesquiera, sino como un conjunto de leyes explícitamente formuladas y sometidas a control racional; a lo que replica Malinowski con la tesis de que sería imposible toda actividad práctica para el primitivo si en su mente no habitaran, aunque oscuramente, los principios teóricos que la rigen. En tercer lugar, el pragmático Malinowski llega a decir que la mente del primitivo posee una inclinación desinteresada por el conocimiento, si bien ésta deriva casi exclusivamente hacia temas de su propia cultura y tradición[4]

Estas palabras conceden al salvaje capacidad mental y capacidad de acción suficientes para enfrentarse racionalmente al mundo natural. Le conceden conocimiento sobre los medios que han de emplearse en cada ocasión para conseguir los fines de que se tiene necesidad. Gracias a ello consiguen sobrevivir, como también lo hacemos nosotros, sin encontrarse abrumados por un ambiente hostil empeñado en malograr todas sus tentativas y deseos, según tantas veces se ha pretendido presentar su vida. Con todo, hay momentos en que el primitivo comprende la insuficiencia de los medios racionales con que cuenta y deja de confiar en ellos:

De suerte que en su relación con la naturaleza y el destino, ya sea que se trate de explotar a la primera o de burlar al segundo, el hombre primitivo reconoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales, y trata de usar de ambas para su beneficio. En las ocasiones en que la experiencia la ha enseñado que el esfuerzo que guía el conocimiento es de alguna eficacia, no escatimará el uno ni echará al otro en olvido. Sabe que una planta no crecerá por influjo mágico tan sólo, o que una piragua no podrá flotar o navegar sin haber sido adecuadamente construida y preparada, o que una batalla no puede ganarse sin habilidad y valentía. El nativo nunca fía en su magia solamente, aunque en algunas ocasiones prescinde ésta en absoluto, cuan en encender el fuego o en ciertos oficios y quehaceres. Pero recurrirá a ella siempre que se vea compelido a reconocer la impotencia de su conocimiento y de sus técnicas racionales[5].

De donde se desprende que la magia brota en las zonas a que no alcanza el conocimiento humano. Esas zonas, a tenor de lo dicho por Malinowski, son preferentemente la práctica de la guerra, el arte de la navegación y el cultivo de los huertos[6]. En la última de ellas es donde mejor parecen cumplirse las condiciones necesarias para escindir el pensamiento en dos partes, una racional y otra mística. La agricultura es un tipo de economía que sólo parcialmente se somete a las previsiones racionales del hombre, puesto que, aun exigiendo que éste ponga de su parte los medios, tales como arar, sembrar, escardar y otros, que son ciertamente indispensables para las cosechas, no por ello asegura el éxito a sus acciones, debido ante todo a que el clima, un factor nunca dominado ni totalmente entendido por el agricultor, puede en cualquier momento desbaratar todos sus planes y esfuerzos, de lo cual puede ser una muestra la cantidad de dichos y refranes que se oyen en nuestras tierras sobre lo impredecible del tiempo. En todo ello coincide notablemente Malinowski con Max Weber, quien interpretaba como básicamente irracional la religiosidad del campesino, que por lo general gira en torno a la conjuración del tiempo y a la magia animista o ritualismo[7].

Malinowski por su lado amplía a todas las culturas sus ideas sobre el nacimiento de la magia: para reducir en lo posible esa contingencia debida a la meteorología, el nativo opta por el intento de dominarla simbólicamente, para lo cual recurre a otro tipo de pensamiento, ya que el habitual no tiene tanta fuerza. Cualquier cosa es preferible antes que abandonarse y confesarse impotente. Y nace la mística, en forma de magia o religión, para remediar las insuficiencias del pensar diario.

Luego el salvaje no es un hombre incapaz de raciocinio, sino alguien que todavía no ha desarrollado una comprensión y dominio completos del medio natural que habita. Por tal motivo, puesto que su interés principal es el de sobrevivir, supedita a él todo lo demás, y, en consecuencia, todo habrá de llevar la huella de ese interés. Si hasta la fe en la inmortalidad procede ese instinto de autoconservación y está puesta en el individuo antes ya de que se lo haga conocer la sociedad, cuyo papel se reduce en este asunto a negar religiosamente la idea de aniquilación que pudiera asaltar al creyente[8], si, pues, el instinto produce la fe en la continuidad espiritual tras la muerte, y la religión sólo viene a socorrer esa necesidad, ¿acaso podríamos esperar que el totemismo, una creencia que ritualiza las conductas humanas ante animales y plantes fuese algo más que una combinación de ansiedad utilitaria por los más necesarios objetos de las inmediaciones[9], en lugar de una especulación demasiado prematura sobre fenómenos oscuros y confusos?

Si este pragmatismo fuera real, estarían justificados los sarcasmos que Malinowski dedica a otras concepciones antropológicas:

La religión del primitivo, según sale de las manos de la moderna antropología, ha ido asimilando toda suerte de cosas heterogéneas. Confinada en un principio al animismo en las solemnes figuras de espíritus ancestrales, aparecidos y almas, además de algunos fetiches, fue admitiendo gradualmente el delgado, fluido y omnipresente mana; a continuación, cual el Arca de Noé, se enriqueció con la carga del totemismo y de sus animales, y no por parejas, sino por manadas y especies, además de plantas, objetos e incluso artículos manufacturados; vinieron después las actividades y preocupaciones humanas y el fantasma descomunal del Alma Colectiva y la Sociedad Divinizada. ¿Puede tal mezcolanza de cosas y principios conformarse según un orden o sistema?[10]

Pero dicho pragmatismo está bien lejos de la realidad, como habrá de verse al final de este capítulo dedicado al funcionalismo. La teoría del totemismo que de él emana es ya fácil de condensar ateniéndonos a las palabras precedentes. Si se acepta que el pensamiento humano obedece a necesidades cotidianas y que, en consecuencia, es pragmático y se inclina únicamente hacia fines útiles, entonces la necesidad de obtener comida y el deseo de que ésta sea lo más abundante posible concurren a que el interés del primitivo se despierte fundamentalmente ante aquellas especies vegetales y animales que sirven de alimento a la comunidad. De esa manera, la tribu clasifica las especies en comestibles y no comestibles, no por inclinaciones mentales especulativas, sino por necesidades estomacales que no admiten demora. La naturaleza ofrecería al salvaje un fondo indiscriminado y continuo sobre el que sus necesidades alimenticias establecerían criterios de diferenciación. Una vez distinguidas las especies por este procedimiento, los impulsos, intereses y emociones que los vegetales y animales suscitasen hallarían “expresión en el folklore, el credo y el rito”[11], camino que conduciría a los hombres, guiados por el afán de dominar las especies comestibles, a creer que realmente tienen sobre ellas un poder eficaz, que son afines por parentesco y que pueden controlar su reproducción. Si se añade a esto que las acciones mágicas encaminadas a la realización de esos poderes se especializan por familias y sus secretos se transmiten por herencia, se hallará que, con el paso de las generaciones y la conversión de las familias en clanes, encargado cada uno de los de un determinado poder mágico y unas prohibiciones rituales con respecto a las especies naturales alimenticias, la sociedad en general acabará inadvertidamente reproduciendo la misma clasificación que con anterioridad se había impuesto a la naturaleza. Así es como se explican y coordinan los tres ingredientes básicos del totemismo, a saber, la selección concreta de especies animales y vegetales, las creencias y rituales que acompañan esa división y la repartición de la sociedad en clanes portadores de un tótem animal o vegetal[12]. También de ese modo se entiende la institución totémica como un fruto natural, que no social, de las condiciones de existencia del primitivo, pues se la interpreta en un sentido exclusivamente biológico, en cuanto contribuye a que el hombre se mantenga alerta sobre las características de las especies que son indispensables para su supervivencia[13].

2. Radcliffe-Brown.

Ya en el comienzo del primer artículo en que este autor trata el totemismo[14], se propone entenderlo como un caso que pertenece a un grupo mucho mayor de fenómenos y que, en consecuencia, no puede ser estudiado aisladamente. Según él, el totemismo es una más de las ideologías generales que en todas partes postulan alguna suerte de correlación entre la sociedad y la naturaleza, y consiste en ser una expresión particular, a través de la mitología y los ritos, de las relaciones existentes entre el hombre y las especies naturales[15]. En consonancia con esta idea concluye, después de una compleja enumeración de sistemas totémicos diferentes, que la cualidad común a todos ellos es la tendencia general, que caracteriza los segmentos en que se divide la sociedad, a una asociación entre cada segmento y alguna especie natural o alguna porción de la naturaleza. La asociación puede tomar cualquiera de las muchas formas diferentes[16].

Una vez definido el totemismo como asociación ideológica entre grupos de la sociedad y especies o porciones de la naturaleza, Radcliffe-Brown trata de resolver la cuestión que Durkheim, a pesar suyo, había dejado abierta:

¿por qué en ciertas sociedades se impone a los miembros de un grupo social particular una actitud ritual hacia ciertas especies de objetos naturales?[17]

Entiende, sin embargo, que su solución exige llevar el problema más allá y preguntarse por las relaciones rituales en general. Ahí cree formular la respuesta definitiva:

Partimos de la generalización empírica de que entre los pueblos cazadores y recolectores, los animales, plantas y fenómenos naturales más importantes son tratados, en la costumbre y en la mitología, como si fueran “sagrados”, es decir, se hacen objeto de actitud ritual, en forma y grado diferentes. Primariamente, esta relación ritual entre el hombre y la Naturaleza es una relación general entre la sociedad como un todo y sus “sacra”. Cuando la sociedad está diferenciada, es decir, dividida en segmentos o grupos sociales diferenciados entre sí, cada uno con su propia solidaridad e individualidad, actúa un principio que está más extendido que el totemismo y que es realmente parte importante del proceso general de diferenciación social; un principio por el que en la relación general de la sociedad con sus sacra existen relaciones especiales, establecidas entre cada grupo o segmento, y uno o más de aquellos sacra[18].

Si a este párrafo se agregan otras palabras del autor, en las que se pone de relieve cómo las gentes tienden a ritualizar todo aquello que tenga efectos “importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una sociedad[19], se puede conformar una idea cabal acerca de su teoría. Pero aparece de inmediato una importante incongruencia. De lo dicho se desprende que, si los pueblos recolectores y agricultores sacralizan los objetos naturales de que se nutren, entonces la relación entre el hombre y la naturaleza es directa, puesto que sus necesidades biológicas ocasionan directamente el ritual, pero en el mismo texto se dice que esa relación es mediatizada y que, en primer lugar, el contacto se establece “entre la sociedad como un todo y sus sacra”. Las mismas palabras citadas declaran además que el ritual se interpone entre lo humano y lo natural, pero, puesto que es obvio que también las técnicas de caza y recolección se interponen, ha de inferirse que, si los hombres sacralizan los animales y plantas que comen, lo hacen mediatizados por su cultura, tanto material cuanto espiritual, y, en consecuencia, el haber elegido esas especies naturales no obedeció a una necesidad biológica, sino a una convención cultural. Por estas razones es claro que tampoco Radcliffe-Brown explica convincentemente por qué los primitivos eligen animales y plantas para sus representaciones rituales.

A pesar de esa insistencia en los impulsos biológicos como origen del simbolismo ritual, la institución totémica, que es, según el decir de Radcliffe-Brown, un “mecanismo por el que se establece un sistema de solidaridad entre hombre y naturaleza”[20], insinúa al autor conclusiones más generales que las citadas, al situarla dentro de una más amplia manera de pensar que se esfuerza por incluir a la naturaleza, al universo no humano en su conjunto, en el interior de un orden moral y social. De modo inverso a Durkheim, que naturalizaba la sociedad, Radcliffe-Brown cree ver que el totemismo es, para el pensamiento primitivo, algo similar a lo que, para el pensamiento occidental, representan las filosofías de Platón y Aristóteles, a saber, un intento de moralizar el mundo natural de la antigua filosofía griega introduciendo dentro de él la aspiración hacia un modelo de plenitud ontológica. De ahí el que Radcliffe-Brown advierta que la dualidad naturaleza-cultura puede y debe ser útil a efectos científicos, pero a condición de que su uso no sirva para entorpecer la investigación, pues su proyección sobre la vida del salvaje podría hacer olvidar que éste no suele concebirla, sino que, muy al contrario, integra toda la realidad dentro de un solo orden, que es moral o social, y está gobernado por una sola ley, que es moral o ritual[21].

Estas reflexiones que el autor va engarzando a propósito del totemismo se continúan con otras que versan sobre:

1. Los motivos o razones de los ritos, cuando se los considera desde el punto de vista del que los practica,
2. su significado, cuando se los concibe como simbólicos, y
3. los efectos psicológicos y sociales que de ellos se siguen.

El hecho de pararse en estas consideraciones indica que su autor va alejándose gradualmente del biologismo que se advertía al principio. Pero su fidelidad al funcionalismo también es patente al señalar que, de las tres, las más provechosas son la dedicada al estudio de los ritos desde una perspectiva simbólica y la que apunta al descubrimiento de sus funciones sociales[22]. Esta última perspectiva se asocia inesperadamente a la de los seguidores de Confucio, en la China de los siglos III y II a. d. J., cuando éstos enfrentaba a MoTi (reformador empeñado en una moral altruista y utilitarista que la llevaba a condenar por inútiles las representaciones rituales) la teoría de que esas representaciones tienen una utilidad de otro estilo, la de cumplir una importante función social.

Resumida, la teoría es que los ritos son la expresión ordenada (el Li Chi dice “embellecida”) de los sentimientos adecuados a una situación social. Sirven así para regular y perfeccionar las emociones humanas. Podemos decir que la participación en la representación de los ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientos de cuya existencia depende el mismo orden social[23].

En consecuencia, Radcliffe-Brown mantiene la idea que los actos simbólicos del ritual mantienen vivos los sentimientos que la sociedad necesita para no desaparecer. Esa sería su contribución al orden social. Ahora bien, cabría transformar, con el autor, el dicho aquel según el cual el temor crea a los dioses, en su inverso, a saber, en la afirmación de que la creencia en dioses crea sin cesar temores y ansiedades que sin ella no existirían, y que, a semejanza de las selvas tropicales, que se alimentan de sus propios desechos orgánicos, las religiones podrían entenderse como entidades mantenidas sobre los cimientos que ellas mismas se construyen. Parecería que en nuestros miedos, preocupaciones y esperanzas somos condicionados por nuestra comunidad, pero que, gracias a la participación común en esperanzas y miedos logra ella mantenerse. Por todo ello lo social consistiría, según parece, en un mecanismo de controles de sentimientos sin los cuales no podría sobrevivir.

3. La inconsistencia del funcionalismo clásico.

Esta tesis, que es utilizada por Radcliffe-Brown para refutar a Malinowski, se convierte en base, a decir verdad harto débil, de su propia teoría. Con todo, su enfoque es más riguroso, en gran medida porque sabe permanecer fiel a Durkheim, aunque el recurso a los sentimientos como cimiento de lo social sea un error, seguramente aprendido en Las formas elementales de la vida religiosa, que oscurece su teoría, pues, del mismo modo que sucede en otras ocasiones, cuando se echa mano de conceptos tales como la casualidad, o incluso la fatalidad, para proporcionar explicaciones científicas, con ellos sólo se consigue dar la medida del propio desconocimiento o manifestar la incapacidad de la ciencia en cuestión[24], porque esos conceptos participan de los fenómenos que están llamados a explicar.

Sobre el asunto de los efectos ya se ha insistido bastante en páginas anteriores, donde he procurado mostrar que la afectividad no engendra comprensión, según la teoría estructuralista, sino que, como máximo, entra en contacto con ella cuando se filtra a través de sistemas que son obra suya, sino del intelecto. Los sentimientos, por tanto, no intervienen en la elaboración de esos sistemas, sino que muestran la manera en que los individuos los viven.

Se objetará: pero ¿y la libido?, ¿y el id?). Responderemos que la noción de libido freudiana análogamente a la de equivalencia de las diversas formas de energía física está destinada a introducir una medida común entre manifestaciones cualitativamente distintas: nada, por tanto menos fijado a un sustrato natural. En cuanto al Id, éste designa lo que en el sujeto hay de susceptible de convertirse en Yo y no una realidad bruta (lo que tampoco es energía). Para el analista hay siempre allí una planta construida y que funciona. En otros términos, esta vez lingüísticos, decimos que no hay nada en lo significado (flujo viviente, ansias o impulsos) que no se presente marcado con la impronta del significante, con los deslizamientos de sentido que de ahí derivan y que constituyen el simbolismo[25].

La crítica que a estos funcionalismos dirige Lévi-Strauss no ahorra esfuerzos para dejar claro que lo subjetivo no es válido como fuente de explicación. En primer lugar, encuentra que Radcliffe-Brown comete una contradicción. Cuando éste dice que los hombres guardan actitudes rituales hacia las plantas y animales por las que sienten interés espontáneo, no parece caer en la cuenta de que, más tarde, al criticar él a Malinowski, afirma que son los rituales los que despiertan en los hombres interés por las especies naturales. Por otro lado, no es plausible que la ansiedad u otros sentimientos, oscuros y confusos como son, se puedan postular como causa y explicación de conductas rituales perfectamente marcadas, rigurosas y establecidas en diferentes categorizaciones[26]. Por último, aducir el interés como razón del ritual obliga a cambiar constantemente el significado de esta palabra cuando se encuentran tótems como la enfermedad, el vómito, el aire o los mosquitos, seres que, sólo ampliando tan considerablemente el contenido del vocablo que al final ya no tenga sentido, se pueden incluir en su campo semántico[27].

Respecto a las flaquezas que, a juicio de Lévi-Strauss, podrían extraerse de las conclusiones funcionalistas sobre el totemismo, la primera de ellas vendría ocasionada por el evolucionismo, ante todo el de Malinowski, que, por contraste con el de Durkheim, parece intentar una concordancia entre la dicotomía que separa el pensamiento técnico del simbólico, lo profano de lo sagrado, y la tesis sobre las transformaciones del pensamiento antiguo hasta producir el moderno. Pero me temo que el utilitarismo de Malinowski sea pernicioso para el simbolismo ritual, y en especial el totémico, porque si el precedente de lo científico es la actividad profana del salvaje, en tanto que su mundo de ideas y objetos sagrados es sólo una expresión de su impotencia para dominar prácticamente el entorno, entonces lo único que tiene validez es el pensamiento utilitario. En la evolución de lo mental, la porción de lo profano habría ido transformándose paulatinamente en un conjunto de conceptos cada vez más acordes con los proyectos prácticos de los hombres, mientras lo sagrado, en cuanto no se ajustase también a esos mismos intereses, se iría relegando cada vez más a ser una manifestación del decreciente mundo que los hombres no llegaran a dominar. Pero el simbolismo apenas llega a entenderse en un mínima parte si se postula esa interpretación. Sería como si, para comprender el cristianismo, hubiera que retroceder hasta las motivaciones que hicieron a Constantino introducirlo en el Imperio, utilizándolo acaso para satisfacer las demandas de una clase política ya cristianizada, o bien porque lo creyera útil para consolidar el orden social, o por cualquier otro propósito del mismo orden; en definitiva para remediar las insuficiencias de los recursos políticos habituales. Puede ser una verdad indiscutible que el emperador abrigara esos deseos, pero ello sólo indicaría lo que un individuo concreto necesitó de la religión y no explicaría la religión misma. La teoría de Malinowski es tosca en este sentido. Tanto que ni siquiera el evolucionismo actual puede aceptarla íntegramente, porque incluso para él carece de validez la tentativa de aislar partes de la cultura para entenderlas como respuestas adaptativas directas.

En cuanto a Radcliffe-Brown, es inevitable admirar su perspicacia en unos asuntos y deplorar simultáneamente el escaso valor teórico alcanzado en otros. Con respecto a la dicotomía antes señalada, era muy consciente de que el pretender justificar los actos simbólicos por la eficacia que o bien los miembros de una colectividad o bien el antropólogo les atribuye, no es en el fondo otra cosa que asimilarlos a los actos técnicos y, por ende, eliminar la división entre lo profano y lo sagrado y hacer desaparecer lo sagrado. Creía con buen criterio que, para comprender lo sagrado, no se ha de buscar su eficacia en un nivel técnico, aunque en muchas ocasiones el creyente así dice entenderlo (pero ¿acaso la gente cree, cuando hace procesiones para que llueva, que va a llover inevitablemente? Adviértase que el creyente que asiste a una celebración hecha con ese fin seguirá pensando que su acción ha tenido algún valor, tanto si se sigue después la lluvia como si no, de donde se deduce que ese valor no puede ser el de la eficacia técnica), sino, si es que la tiene, en otro lugar diferente, porque para entender una actividad técnica basta expresar su propósito, pero no basta con lo mismo para entender un acto ritual[28].

Como puede verse, Radcliffe-Brown se empeña en indagar la eficacia de los rituales, pese a haber advertido que algunos de sus elementos son sólo simbólicos. Ese afán constituye por un lado una certera crítica de la teoría de Malinowski, en cuanto pone de relieve la inutilidad de buscar exclusivamente factores prácticos directos en el ritual, pero cae en el mismo error que critica, por seguir queriendo hallar algún tipo de eficacia en él, pues no puede satisfacer ese propósito más que recurriendo a los sentimientos, para así caer en la misma oscuridad que Durkheim.

Sólo queda volver a recordar, aunque sea incidentalmente, la acertada crítica de Radcliffe-Brown al verso de Lucrecio: primus in orbe deos fecit timor. En algunas de las antiguas teorías sobre el origen de la religión se abusa de la capacidad humana de crear dioses y se acepta, con demasiada facilidad a veces, que la forma, vida y costumbres de las divinidades reflejan con excesiva nitidez a sus creadores. Sirvan las palabras de este autor como prueba de que muchas de estas teorías no son más que razonamientos ad hoc irrelevantes. También es justo reconocer al funcionalismo el mérito de haber formulado una teoría general sobre la religión que, no siendo quizá totalmente verdadera, merecería serlo sin embargo. Se trata del pragmatismo que imprimieron a su explicación. Propusieron aceptar las creencias y prácticas primitivas, no como actividades necias e inútiles, sino como instrumentos válidos para que los salvajes puedan afrontar las desgracias y amarguras de la vida y adquirir la confianza precisa para pensar que su existencia tiene un valor propio[29]. Aunque, como queda dicho, quizá no baste esta idea para formular adecuadamente una explicación del simbolismo religioso, sí revela una actitud digna de elogio por parte de quienes la mantuvieron.

(Extraido de Fernández Rueda, E., Totemismo y ciencia. Estudio sobre la continuidad entre el pensamiento religioso y el científico, sección 3ª, capítulo II (en Amazon)

[1] RADCLIFFE-BROWN, A. R., Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, trad. de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974, página 164.

[2] MALINOWSKI, B., Magia, ciencia, religión, trad. de A. P. Ramos, 335 págs., Ariel, Barcelona, 1974, página 13.

[3] Malinowski, B., o. c., página 35.

[4] V. Malinowski, B., o. c., páginas 3537.

[5] MALINOWSKI, B., o. c., página 33.

[6] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 27 y siguientes.

[7] V. WEBER, M., Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. I., traducción de J. M. Echavarría, J. R. Parella, E. G. Máynez, E. Ímaz, J. Ferrater Mora, 3ª reimpr. de la 2ª en español de la 4ª ed. alemana, corregida y aumentada, F. C. E., México, 1977, vol. I, página 378.

[8] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 71-72.

[9] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 18.

[10] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 22.

[11] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 50.

[12] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 49 y siguientes.

[13] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 51-52.

[14] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Teoría sociológica del totemismo”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, traducción de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974

[15] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 135.

[16] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 140.

[17] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 142.

[18] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., páginas 14-47. Los subrayados son nuestros.

[19] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148.

[20] RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 150.

[21] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148149.

[22] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[23] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[24] V. LÉVI-STRAUSS, C., «Introducción a la obra de Marcel Mauss, en Mauss, M., Sociología y antropología, precedido de «Introducción a la obra de Marcel Mauss, por Claude Lévi-Strauss, traducción de T. R. de Martín Retortillo, de la 4ª ed. francesa, Tecnos, Madrid, 1971, página 37.

[25] LACAN, citado en Sebag, L., Marxismo y estructuralismo, traducción de I. R. de Solís, 2ª ed., Siglo XXI, Madrid, 1972, página 124.

[26] V. LÉVI-STRAUSS, C., El totemismo en la actualidad, traducción de F. G. Aramburo, 1ª reimpr., F. C. E., México, 1971, página 103.

[27] V. LÉVI-STRAUSS, C., o. c., página 96.

[28] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 163.

[29] V. EVANS-PRITCHARD, E. E., Las teorías de la religión primitiva, traducción de M. Abad y C. Piera, Siglo XXI, Madrid, 1976, página 83.

Se expone a continuación una síntesis de la filosofía de este gran filósofo, que supo llevar los principios empiristas a su culminación. Se trata de un capítulo del libro Historia de la filosofía. Bachillerato.

a) Asociación de ideas

David Hume (1711-1776) respalda el principio empirista según el cual todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible. Su ontología, la más simple que presentó el empirismo inglés, admite un solo tipo de entidad, las percepciones, que divide en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia externa o interna, caracterizadas por su fuerza y viveza, y las ideas, o imágenes difuminadas de las impresiones, representaciones menos fuertes y vivas que proceden de ellas. La diferencia entre ambas es la que hay entre sentir un dolor y recordarlo.

Todas nuestras ideas proceden de nuestras impresiones. Quien pretenda otra cosa, dice desafiante Hume, tiene un único y sencillo método de refutación: mostrar una sola que no derive de dicha fuente. Sobre ese único material trabaja la mente, enriqueciéndolo y aumentándolo merced a la asociación de ideas. En la fantasía pueden fabricarse reinos maravillosos que nadie ha visto, pero, si se examinan con detenimiento, se hallará que están compuestos de elementos simples procedentes de la impresión, elementos que no se unen entre sí por la acción voluntaria del sujeto, sino por la fuerza suave pero irresistible de la asociación de ideas, que, como la ley de atracción de los cuerpos rige todos los fenómenos exteriores, así también rige ella todos los interiores. De esta ley interna conocemos únicamente sus efectos, pero, sin que nos percatemos de ello, se impone a la imaginación, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer como memoria, sueño, entendimiento o fantasía, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia.

Esta ley tiene tres formas:

1. Semejanza: paso de una idea a otra por el parecido entre ambas: un cuadro nos lleva a la persona representada en él; bajo esta forma la ley es decisiva para comparar ideas en cuanto a sus relaciones formales; así en la matemática
2. Contigüidad: recorrido de tiempos y lugares contiguos a un objeto cualquiera: el amante despechado recuerda a la amada al visitar el paraje en que la conoció; bajo esta forma es decisiva en el campo de las ciencias de hecho.
3. Causalidad: contigüidad y sucesión regulares de dos sucesos en el espacio y el tiempo. Más abajo se verá el análisis detenido que Hume dedica a esta forma de la asociación y las consecuencias que se siguen de él.

Esta ley interna da razón, según Hume, de la constancia y uniformidad que se había atribuido a la naturaleza, según los realistas, Locke, etc., o a Dios, según Berkeley. Véanse ahora los efectos de su aplicación a la filosofía.

b) Verdades de razón y cuestiones de hecho

Platón oponía los pensadores menores, que se distinguen por adivinar lo que va a pasar de acuerdo con lo que había pasado, a los filósofos, que saben lo que las cosas deben ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el género de adivinación que Platón despreciaba es el único conocimiento del que disponemos, porque la razón, un instinto maravilloso y oscuro que nos hace seguir los encadenamientos de las ideas, dice, procede de experiencias pasadas y nadie podrá nunca explicar por qué las experiencias pasadas tienen que ser por fuerza semejantes a las futuras. De nuestra seguridad en el orden y regularidad de la naturaleza sólo tenemos la prueba de nuestros hábitos y costumbres, basados en la asociación de ideas.

No obstante, Hume reconoce que el saber matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y hábito. Por esto establece que hay dos clases de conocimiento:

1. Relaciones de ideas: toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta, como las de las matemáticas. Proposiciones como «el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados» o «tres veces cinco es igual a la mitad de treinta» son proposiciones cuya verdad puede descubrirse por la mera operación del pensamiento, aunque no existan en parte alguna del universo triángulos ni números, porque su negación incurre en contradicción (v. Tratado…, págs. 47 y 48).
2. Cuestiones de hecho: toda afirmación cuyo contrario sea posible por no implicar una contradicción. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que su negación. En vano se intentaría demostrar que es falsa. (v. ibid.).

No hay más conocimiento que el formal demostrativo de las matemáticas y el positivo de las ciencias empíricas. Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:

Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías (pág. 192)

Esta teoría se parece a los principios admitidos por los miembros del Círculo de Viena hacia 1930. Según esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido más que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemáticas están basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad empírica, y las segundas, una verdad lógica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafísica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte.

c) Análisis de la idea de causa

Locke había advertido ya que la relación causal es una relación entre ideas y no entre objetos, pero no había extraído ninguna consecuencia ulterior, limitándose a aducir que el orden natural se fundamenta en Dios, que lo ha previsto de manera que los objetos lo reproduzcan en nuestra mente. Como Descartes antes que él, aceptó el influjo de la divinidad y la oscura acción de la causalidad sin detenerse a analizar ambos principios.

Hume fue más consecuente y, tras comprobar que todos nuestros conocimientos, a excepción de las matemáticas, reposan sobre la validez que concedemos al principio de causalidad, decidió que era sumamente importante desentrañar el carácter de necesidad que se le atribuye para conocer cuál es el fundamento de las ciencias empíricas.

Argumentó, en primer lugar, que no es una relación de ideas, un principio racional que hubiera que aceptar por fuerza, porque es posible concebir que un objeto no existe en un momento dado y sí en el siguiente, sin tener que aceptar que otro lo ha causado. Luego la idea de comienzo en la existencia y la de causa pueden separarse sin cometer contradicción y no es posible, en consecuencia, demostrar racionalmente que, dada la primera, la segunda se ha de seguir necesariamente (v. Treatise, I, 183).

A continuación probó que tampoco es una cuestión de hecho, un principio basado en la experiencia. Quien imagine a Adán recién creado por Dios, dotado de una capacidad intelectual superior a la del común de los hombres, pero desprovisto de experiencia, admitirá que de la simple visión del agua no podrá inferir que puede ahogarle ni de la del fuego que puede quemarle. Para saberlo tendrá que recurrir a la experiencia, pero en ella no hallará una relación necesaria entre hechos. Observará que la hierba seca arde después de aplicarle la llama, que arde la que entra en contacto con la llama y que lo mismo sucederá tantas veces como lo haga en circunstancias similares. Nada más que esto observará. Todas sus experiencias se reducirán, pues, a sucesión temporal, contigüidad en tiempo y espacio y repetición constante de dos hechos.

¿No existe entonces conexión necesaria alguna entre la llama y la hierba ardiendo? ¿De dónde extraemos si no la seguridad que sentimos cuando nuestra mente da ese pequeño paso que consiste en saltar desde un hecho presente, la llama, a otro próximo en el futuro, la hierba ardiendo? ¿Por qué estamos convencidos, en fin, de que el futuro es igual que el pasado? Según Hume, la razón no nos sirve de ayuda en este caso, porque la suposición de que el futuro es conforme al pasado, apoyada en la confianza de que la naturaleza sigue siempre un curso regular, es indemostrable. En efecto, es posible pensar que el sol saldrá mañana, pero también que no saldrá, y en ninguno de los dos casos se comete contradicción. Luego puede pensarse que no saldrá, porque lo que no es contradictorio es posible, aunque nunca suceda de hecho. No existe, en conclusión, conexión necesaria entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto.

Si razonamos causalmente en todas las cuestiones de hecho no es por la necesidad de las cosas, sino porque la memoria guarda la sucesión de dos hechos pasados, los sentidos nos presentan uno de ellos y la imaginación nos ofrece el otro con la misma fuerza y vivacidad que si estuviera presente. La causalidad no es más que esa conexión entre los sentidos, la memoria y la imaginación, un mecanismo mental por cuya acción existe para nosotros orden y regularidad en la vida y en todo conocimiento que no sea relación de ideas (v. Rábade, Hume…, pág. 228)

La causalidad es una costumbre de la que no nos es dado prescindir. Gracias a ella encuentra fundamento y aceptación en nuestro interior la noción misma de realidad, la cual es obra de la creencia. Si solamente influyeran en nosotros las impresiones y las ideas nuestra vida sería imposible. Afortunadamente contamos con ese mecanismo que levanta ante nosotros un sistema ordenado de ideas e impresiones que no confundimos con las fantasías de la imaginación, un sistema al que damos el nombre de realidad.

La causalidad, entendida como una costumbre, conduce en línea recta al escepticismo, a la renuncia al ideal griego platónico-aristotélico de la universalidad y necesidad de la epistéme cuando se trata de ciencias reales (matters of fact), debido a que la universalidad y la necesidad sólo caben en las ciencias formales o relaciones de ideas. Hume considera, sin embargo, que el resultado de su análisis de la causalidad no es el fin de la ciencia, ni siquiera el fin de la creencia en la ciencia. Por suerte, dice, cosas tan importantes como creer y no creer no han sido dejadas por la naturaleza en manos de los filósofos. Es decir, todo sigue igual en cierto modo: la imaginación continúa con sus ficciones, los hombres siguen creyendo y, en definitiva, el entendimiento funciona así, necesariamente. Pero ¿cómo conformarse con el hecho de que la necesidad no resida ya en principios evidentes, sino en la naturaleza humana?

Debe admitirse, con todo, que la crítica de la causalidad tiene una gran importancia práctica, pues en adelante no es posible justificar el dogmatismo ni hay ya razones para subordinar la vida a verdades que se ha visto que son ficciones. El hombre, dice Hume, creerá espontánea y naturalmente más en estos o aquellos principios, en estas o aquellas ideas, según la fuerza con la que le afecten, según su utilidad para la vida, según el placer que le proporcionen. Es mayor la legitimación de una idea que produce felicidad que la de otra verdadera.

d) Las tres sustancias

Otra categoría rechazada por Hume es la de substancia. El ataque no va dirigido ahora solamente contra la sustancia material, sino contra cada una de las tres que venían siendo estudiadas por la filosofía a partir de Descartes: el mundo externo, el alma y Dios.

Acerca de la primera empieza diciendo que cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idéntica a un objeto cualquiera que tuviera una existencia exterior. Estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad, pero esto no es sino una ficción que nos forjamos para eludir la contradicción entre la imaginación, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexión, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre sí y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen más que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúen existiendo cuando no son percibidos.

Una cosa es la existencia empírica, aquella de la que nos informa la experiencia sólo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento, y otra la existencia de los objetos en el sentido que la opinión común da a esa expresión, como realidad independiente y continuada fuera del acto de percepción. Tratamos de garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relación causa-efecto que hacemos trascender la existencia empírica, lo cual carece de toda justificación.

Según la disertación de Hume, la filosofía, por un lado, muestra que la existencia de los cuerpos es una hipótesis admitida gratuitamente: ¿cómo sentirnos obligados a aceptar que existen si para ello es preciso o bien que la razón nos dé una prueba, lo cual es imposible, porque puede pensarse sin contradicción su inexistencia y, en consecuencia, su existencia es indemostrable, o bien que los sentidos nos presenten simultáneamente los objetos y sus impresiones, lo cual es también imposible?

La naturaleza humana, por el otro, no admite que se elimine la creencia en la existencia del mundo externo. Esta oposición se debe a que la naturaleza humana y la razón filosófica son dos cosas separadas, distintas y, en muchos casos, contrarias, dice Hume. Por suerte para nosotros, somos hombres antes que filósofos, agrega.

Sobre la segunda sustancia de nuestra lista, el yo, su Tratado de la naturaleza humana, I, 4, expone que muchos se figuran ser conscientes de su propio yo, experimentarlo y sentir que permanece en la existencia, sin advertir que la experiencia misma que debería abogar en su favor sirve más bien para desmentirlo. ¿De qué impresión podría proceder la idea del yo? Tendría que ser de una que permaneciera invariablemente idéntica durante toda la vida, pues así se supone que es el yo, pero no hay una sola que cumpla el requisito:

cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jamás puedo sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones (ibid.)

Sería absurdo encontrar el yo sin ninguna percepción. Por otro lado, cuando se suprimen todas, como en un sueño profundo, no se es consciente de nada y no existe diferencia entre ese estado y estar muerto.

Hume compara el espíritu a un teatro «donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparición, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones». Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que está hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y también a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, añade Hume en el mejor estilo del humorismo británico y del talante liberal:

todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto […]. Pero, dejando a un lado a algunos metafísicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes […] en perpetuo flujo y movimiento (ibid.)

En cuanto a Dios, la tercera sustancia puesta en solfa, es obvio que no ha sido jamás objeto de impresión alguna. De hecho, nunca podremos conocer por impresión algo que, de ser, sería necesario. Tampoco es posible convertirlo en objeto de una demostración racional, porque una tal demostración solamente es posible cuando su negación es contradictoria. Pero todo lo que podemos pensar que existe podemos también pensar que no existe, sin que en ninguno de los dos casos se halle contradicción alguna. Luego no hay ningún ser cuya inexistencia implique contradicción y, en consecuencia, no hay ninguno cuya existencia sea demostrable. Los argumentos a posteriori, apoyados en la experiencia, son más convincentes, pero no bastan para demostrar que Dios es uno, bueno, providente, perfecto, etc.

La teoría del conocimiento de Hume se llama fenomenismo porque reduce la realidad a fenómenos, suprime la sustancia y en su lugar pone la apariencia sensible. El fenomenismo es en conjunto, como puede comprobarse, una demoledora crítica de la metafísica y la ciencia, y una vía abierta al escepticismo. A éste, declara Hume, nos conduciría la filosofía si no lo impidiera la naturaleza.

e) Filosofía moral

La primera cuestión a dilucidar en moral es la existencia de la libertad, pues si ésta no existe ningún hecho puede calificarse como bueno o malo, debido a que no imputamos la culpabilidad o la inocencia a quien actúa involuntariamente. El pensamiento de Hume sobre ella no rehuye las consideraciones que se hacen sobre el mundo físico, toda vez que mantiene que, lo mismo que en éste hay leyes que rigen la aparición de los fenómenos, así también en el mundo humano las conductas están sometidas a leyes que las hacen previsibles. Lo cual, lejos de ser un inconveniente, favorece en sumo grado la vida social. Sabemos, dice Hume, que una bolsa de dinero abandonada en la calle tardará menos de una hora en desaparecer. Esperamos asimismo con toda confianza que nuestro vecino seguirá comportándose como una persona de bien y no como un loco iluminado. Si la conducta humana no fuera previsible tal vez abandonaríamos el dinero en la calle y no nos fiaríamos del vecino. Pero entonces nuestra propia conducta sería un caos. En conclusión, si los hombres no fueran previsible no entenderíamos la vida ni podríamos mantenernos en ella.

Esta forma de ver la libertad no es, a juicio de su autor, un ataque al libre albedrío, antes al contrario es una confirmación del mismo, sólo que de manera poco usual para muchos. No puede admitirse que una persona que sigue su voluntad, aunque ésta esté causada, no es libre. Por otro lado, siempre que se sigue un deseo, éste tiene un motivo, y éste otro, etc. Sería incomprensible que una acción fuera voluntaria y la voluntad careciera de causa para inclinarse hacia un lado u otro.

Causación no es coacción, por lo que nada impide que una voluntad causada sea una voluntad libre. Debe admitirse, pues, que existe la libertad y, en consecuencia, que los actos pueden ser calificados como buenos o malos. Falta saber cuándo puede hacerse esto último, es decir, qué condiciones debe cumplir una acción para ser juzgada moralmente.

Unos creen que lo moral está en la razón y otros que en los sentidos, pero se equivocan todos. Los primeros porque la acción pertenece a la cadena causal de los hechos y la razón no está antes ni después de los mismos para impedirla, modificarla o continuarla. Además un acto o una decisión no puede recibir su calificación moral a partir de la razón porque ésta puede conocer lo natural, lo que las cosas son, no lo que deben ser. Atribuir a la razón la capacidad de establecer y juzgar el deber ser porque conoce el ser es incurrir en la falacia naturalista, que confunde lo bueno con lo natural.

Los que creen que lo moral reside en los sentidos tampoco están en lo cierto porque entonces habría que aceptar que las conductas animales también son morales, pues son las mismas en muchos casos que las que consideramos como morales en los hombres. Habría que aceptar, por ejemplo, que, dado que el hecho es el mismo, el incesto cometido por un perro es tan reprobable como el de un hombre, lo cual es ciertamente disparatado, pues equivale a pensar que los animales tienen deberes morales.

No son la razón ni los sentidos el fundamento de la moral, dice Hume, sino la pasión, el sentimiento. Cuando alguien sabe de un asesinato siente en su pecho un sentimiento de repulsa. Ahí está lo moral. El sentimiento es la fuerza que nos determina a obrar y dota de valor moral a una decisión. Los juicios morales expresan sentimientos naturales y desinteresados de aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas. Los sentimientos son el origen de las virtudes y los vicios, pues nos indican qué clase de cualidades suscitan la estima propia y la de los demás.

Un problema subsiste, sin embargo: si el sentimiento es el que decide, ¿cómo es posible que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es que el sentimiento descansa en la naturaleza humana y, puesto que ésta es común a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por el sentimiento serán universales, sin necesidad de reflexión teórica a priori.

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Se vierten en esta carta las noticias que sobre el de Las Casas, Obispo de Chiapas, comunicó Motolinía al Emperador. Se encuentran en su libro Historia de los Indios de la Nueva España, que fue publicado por primera vez en México el año 1.858.

CARTA DE FRAY TORIBIO DE MOTOLINÍA AL EMPERADOR CARLOS V

2 de enero de 1555

S.C.C.M.- Gracia y misericordia e paz a Deo patre nostro et Dno. Jesu-Xpo.

1 Tres cosas principalmente me mueven a escribir ésta a V.M., y creo serán parte para quitar parte de los escrúpulos que el de las Casas (62) , Obispo que fue de Chiapa, pone a V.M. y a los de vuestros Consejos, y más con las cosas que agora escribe y hace imprimir.

2 La primera será hacer saber a V.M. cómo el principal señorío de esta Nueva España, cuando los españoles en ella entraron, no había muchos años que estaba en México o en los mexicanos; y cómo los mismos mexicanos lo habían ganado o usurpado por guerra; porque los primeros y propios moradores de esta Nueva España era una gente que se llamaba chichimecas y otomíes, y éstos vivían como salvajes, que no tenían casas sino chozas y cuevas en que moraban. Estos ni sembraban ni cultivaban la tierra, mas su comida y mantenimiento eran yerbas y raíces y la fruta que hallaban por los campos, y la caza que con sus arcos y flechas cazaban, seca al sol, la comían; y tampoco tenían ídolos ni sacrificios, mas de tener por dios al sol e invocar otras criaturas. Después de éstos vinieron otros indios de lejos tierra, que se llamaron a Culhua. Estos trujeron maíz y otras semillas y aves domésticas, éstos comenzaron a edificar casas y cultivar la tierra y a la desmontar, y como éstos se fuesen multiplicando y fuese gente de más habilidad y de más capacidad que los primeros habitadores, poco a poco se fueron enseñoreando de esta tierra, que su propio nombre es Anáhuac. Después de pasados muchos años vinieron los indios llamados mexicanos, y este nombre lo tomaron, o les pusieron, por un ídolo o principal dios que consigo trujeron, que se llamaba Mexitle, y por otro nombre se llamaba Texcatlipuca; y éste fue el ídolo o demonio que más generalmente se adoró por toda esta tierra, delante del cual fueron sacrificados muy muchos hombres. Estos mexicanos se enseñorearon en esta Nueva España por guerra; pero el señorío principal de esta tierra primero estuvo por los de Culhua, en un pueblo llamado Culhuacán, que está dos leguas de México, y después, también por guerras, estuvo el señorío en un señor y pueblo que se llama Ascapulco (Azcapotzalco), una lengua de México, según que más largamente yo le escribí al Conde de Benavente en una relación de los ritos y antiguallas de esta tierra.

3 Sepa V.M. que cuando el Marqués del Valle entró en esta tierra, Dios nuestro Señor era muy ofendido, y los hombres padescían muy cruelísimas muertes, y el demonio nuestro adversario era muy servido con las mayores idolatrías y homecidios más crueles que jamás fueron: porque el antecesor de Moctezuma señor de México llamado Ahuitzoci (Ahuitzotzin o Ahuízotl), ofresció a los indios (sic) en un solo templo y en un sacrificio, que duró tres o cuatro días, ochenta mil y cuatrocientos hombres, los cuales traían a sacrificar por cuatro calles en cuatro hileras hasta llegar delante de los ídolos al sacrificadero. Y cuando los cristianos entraron en esta Nueva España, por todos los pueblos y provincias de ella había muchos sacrificios de hombres muertos, más que nunca, que mataban y sacrificaban delante de los ídolos; y cada día y cada hora ofrescián a los demonios sangre humana por todas partes y pueblos de toda esta tierra, sin otros muchos sacrificios y servicios que a los demonios siempre y públicamente hacían, no solamente en los templos de los demonios, que casi toda la tierra estaba llena de ellos, mas por todos los caminos y en todas las casas y toda la gente vacaba al servicio de los demonios y de los ídolos: pues impedir y quitar estas y otras abominaciones y pecados y ofensas que a Dios y al prójimo públicamente eran hechas, y plantar nuestra santa Fe católica, levantar por todas las partes la cruz de Jesucristo y la confesión de su santo nombre, y haber Dios plantado una tan grande conversión de gente, donde tantas almas se han salvado y cada día se salvan, y edificar tantas iglesias y monasterios, que de solos frailes menores hay más de cincuenta monasterios habitados de frailes, sin los monasterios de Guatemala y Yucatán, y toda esta tierra puesta en paz y justicia, que si V.M. viese cómo por toda esta Nueva España se celebran las pascuas y festividades, y cuán devotamente se celebran los oficios de la Semana Santa y todos los domingos y fiestas, daría mil veces alabanzas y gracias a Dios.

4 No tiene razón el de las Casas de decir lo que dice y escribe y emprime, y adelante, porque será menester, yo diré sus celos y sus obras hasta dónde allegan y en qué paran, si acá ayudó a los indios o los fatigó. Y a V.M. humildemente suplico por amor de Dios, que agora que el Señor ha descubierto tan cerca de aquí la tierra de la Florida, que desde el río de Pánuco, que es de esta gobernación de México, hasta el río grande de la Florida, donde se paseó el capitán Soto más de cinco años, no hay más de ochenta leguas, que en estos nuestros tiempos y especialmente en esta tierra es como ocho leguas; y antes del río de la Florida hay también muchos pueblos, de manera que aun la distancia es mucho menos. Por amor de Dios V.M. se compadezca de aquellas ánimas, y se compadezca y duela de las ofensas que allí se hacen a Dios, e impida los sacrificios e idolatrías que allí se hacen a los demonios, y mande con la más brevedad y por el mejor medio que según hombre y ungido de Dios y capitán de Santa Iglesia, dar orden de manera que aquellos indios infieles se les predique el santo Evangelio. Y no por la manera que el de las Casas ordenó, que no se ganó más que de echar en costa a V.M. de dos o tres mil pesos de aparejar y proveer un navío, en el cual fueron unos padres dominicos a predicar a los indios de la Florida con la instrucción que les dio, y en saltando en tierra sin llegar a pueblo, en el puerto luego mataron la mitad de ellos, y los otros volvieron huyendo a se meter en el navío, y acá tenían que contar cómo se habían escapado. Y no tiene V.M. mucho que gastar ni mucho que enviar de allá de España, mas de mandado, y confío en Nuestro Señor que en muy en breve se siga una grande ganancia espiritual y temporal. Acá en esta Nueva España hay mucho caudal para lo que se requiere, porque hay religiosos ya experimentados, que mandándoselo la obidiencia irán y se pornán a todo riesgo para ayudar a la salvación de aquella ánimas. Asimismo hay mucha gente de españoles y ganados y caballos; y todos los que acá aportaron que escaparon de la compañía de Soto, que no son pocos, desean volver allá por la bondad de la tierra. Y esta salida de gente conviene mucho para esta tierra, porque se le dé una puerta para la mucha gente que hay ociosa, cuyo oficio es pensar y hacer mal. Y ésta es la segunda cosa que yo, pobre, de parte de Dios a V.M. suplico.

5 La tercera cosa es rogar por amor de Dios a V.M. que mande ver y mirar a los letrados, así de vuestros Consejos como a los de las Universidades, si los conquistadores, encomenderos y mercaderes de esta Nueva España están en estado de recibir el sacramento de la penitencia y los otros sacramentos, sin hacer instrumento público por escritura y dar caución jurada; porque afirma el de las Casas que, sin éstas y otras diligencias, no pueden ser absueltos; y a los confesores pone tantos escrúpulos, que no falta sino ponellos en el infierno. Y así, es menester esto se consulte con el Sumo Pontífice, porque qué nos aprovecharía a algunos que hemos bautizado más de cada (uno) trescientas mil ánimas y desposado y velado otras tantas y confesado otra grandísima multitud, si por haber confesado diez o doce conquistadores, ellos y nos nos hemos de ir al infierno.

6 Dice el de las Casas que todo lo que acá tienen los españoles, todo es mal ganado, aunque lo haya habido por granjerías; y acá hay muchos labradores y oficiales y otros muchos, que por su industria y sudor tienen de comer. Y para que mejor se entienda cómo lo dice o imprime, sepa V.M. que puede haber cinco o seis años, que por mandado de V.M. y de vuestro Consejo de Indias me fue mandado que recogiese ciertos confisionarios que el de las Casas dejaba acá en esta Nueva España, escriptos de mano, entre los frailes, e yo busqué todos los que había entre los frailes menores y los di a don Antonio de Mendoza, vuestro visorrey, y él los quemó, porque en ellos se contenían dichos y sentencias escandalosas. Agora, en los postreros navíos que aportaron a esta Nueva España han venido los ya dichos confisionarios impresos, que no pequeño alboroto y escándalo han puesto en toda esta tierra, porque a los conquistadores y encomenderos y a los mercaderes los llama muchas veces, tiranos, robadores, violentadores, raptores, predones. Dice que siempre y cada día están tiranizando los indios, asimismo dice que todos los tributos de indios son y han sido llevados injusta y tiránicamente. Si así fuese, buena estaba la conciencia de V.M., pues tiene y lleva la mitad o más de todas las provincias y pueblos más principales de toda esta Nueva España, y los encomenderos y conquistadores no tienen más de lo que V.M. les manda dar y que los indios que tuvieren sean tasados moderadamente, y que sean muy bien tratados y mirados, como por la bondad de Dios el día de hoy lo son casi todos, que les sea administrada doctrina y justicia. Así se hace, y con todo esto el de las Casas dice lo dicho y más de manera que la principal injuria o injurias hace a V.M., y condena a los letrados de vuestros Consejos llamándolos muchas veces injustos y tiranos. Y también injuria y condena a todos los letrados que hay y ha habido en toda esta Nueva España, así eclesiásticos como siculares, y a los prelados y Audiencias de V.M.: porque ciertamente el Marqués del Valle y don Sebastián Ramírez, obispo, y don Antonio de Mendoza y don Luis de Velasco, que agora gobierna, con los oidores, han regido y gobernado y gobiernan muy bien ambas repúblicas de españoles e indios. Por cierto, para con unos poquillos cánones que el de las Casas oyó, él se atreve a mucho, y muy grande parece su desorden y poca su humildad. Y piensa que todos yerran y que él sólo acierta, porque también dice estas palabras, que se siguen a la letra: todos los conquistadores han sido robadores, raptores y los más calificados en mal y crueldad que nunca jamás fueron, como es a todo el mundo manifiesto. Todos los conquistadores, dice, sin sacar ninguno. Ya V.M. sabe las instrucciones y mandamientos que llevan y han llevado los que van a nuevas conquistas, y cómo las trabajan de guardar y son de tan buena vida como el de las Casas, y de más reto y santo celo.

7 Yo me maravillo cómo V.M. y los de vuestros Consejos han podido sufrir tanto tiempo a un hombre tan pesado, inquieto e importuno y bullicioso y pleitista, en hábito de religioso, tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudicial y tan sin reposo. Yo, ha que conozco al de las Casas quince años, primero que a esta tierra viniese, y él iba a la tierra del Perú, y no pudiendo allá pasar, estuvo en Nicaragua, y no sosegó allí mucho tiempo, y de allí vino a Guatemala y menos paró allí, y después estuvo en la nación de Guaxaca, y tan poco reposo tuvo allí como en las otras partes; y después que aportó a México estuvo en el monasterio de Santo Domingo, y en él luego se hartó, y tomó a vaguear y andar en su bullicios y desasosiegos, y siempre escribiendo procesos y vidas ajenas, buscando los males y delitos que por toda esta tierra habían cometido los españoles, para agraviar y encarecer todos los males y pecados que han acontecido. Y en esto parece que tomaba el oficio de nuestro adversario, aunque él pensaba ser más celoso y más justo que los otros cristianos, y más que los religiosos. Y él acá, apenas tuvo cosa de religión.

8 Una vez estaba él hablando con unos frailes y decíales que era poco lo que hacía, que no había resistido ni derramado su sangre. Como quiera, el menor de ellos era más siervo de Dios y le servían más y velaban más las ánimas y la religión que no él, con muchos quilates; porque todos sus negocios han sido con algunos desasosegados, para que le digan cosas que escriba conforme a su apasionado espíritu contra los españoles, mostrándose que ama mucho a los indios y que él solo los quiere defender y favorecer más que nadie. En lo cual, acá, muy poco tiempo se ocupó, si no fue cargándolos y fatigándolos. Vino el de las Casas siendo fraile simple y aportó a la ciudad de Tlaxcala, e traía tras de sí, cargados, 27 ó 37 indios, que acá se llaman tamemes; y en aquel tiempo estaban ciertos obispos y perlados examinando una bula del papa Paulo, que habla de los matrimonios y baptismo, y en este tiempo pusiéronnos silencio que no baptizásemos a los indios adultos, y había venido un indio, de tres o cuatro jornadas, a se baptizar, y había demandado el baptismo muchas veces, y estaba bien aparejado, catequizado y enseñado. Entonces yo, con otros frailes, rogamos mucho al de las Casas que baptizase aquel indio, porque venia de lejos, y después de muchos ruegos demandó muchas condiciones de aparejos para el baptismo, como si él solo supiera más que todos, y ciertamente aquel indio estaba bien aparejado. Y ya que dijo que lo baptizaría, vistióse una sobrepelliz con su estola, y fuimos con él tres o cuatro religiosos a la puerta de la iglesia do el indio estaba de rodillas, y no sé qué achaque se tomó, que no quiso bautizar al indio, y dejónos y fuese. Yo entonces dije al de las Casas: ¿como?, Padre, ¿todos vuestro celos y amor que decís que tenéis a los indios, se acaba en traerlos cargados y andar escribiendo vidas de españoles y fatigando a los indios, que sólo vuestra caridad traéis cargados más indio que treinta frailes? Y pues un indio no bautizáis ni doctrináis, bien sería que pagásedes a cuantos traéis cargados y fatigados.

9 Entonces, como está dicho, traía 27 ó 37 cargados, que no me recuerdo bien el número, y todo lo más que traía en aquellos indios eran procesos y escripturas contra españoles, y brujerías de nada. Y cuando fue allá a España, que volvió obispo, llevaba ciento y veinte indios cargados, sin pagarles nada; y agora procura allá con V.M. y con los del Consejo de Indias, que acá ningún español pueda traer indios cargados pagándolos muy bien, como agora por todas partes se pagan, y los que agora demandan no son sino tres o cuatro para llevar la cama y comida, porque por los caminos no se halla (63). Después de esto, acá siempre anduvo desasosegado, procurando negocios de personas principales, y lo que allá negoció fue venir obispo de Chiapa; y como no cumplió lo que acá prometió negociar, el padre Fray Domingo de Betanzos, que lo tenía bien conoscido, le escribió una carta bien larga, y fue muy pública, en la cual le declaraba su vida y sus desasosiegos y bullicios, y los perjuicios y daños que con sus informaciones y celos indiscretos había causado por doquiera que andaba; especialmente, cómo en la tierra del Perú había sido causa de muchos escándalos y muertes. Y agora no cesa allá do está de hacer lo mismo, mostrándose que lo hace con celo que tiene a los indios, y por una carta que de acá alguno le escribe -y no todas veces verdadera- muéstrala a V.M. o a los de su Consejo; y por una cosa particular que le escriben procura una cédula general; y así, turba y destruye acá la gobernación y la República; y en esto paran sus celos.

10 Cuando vino obispo, y llegó a Chiapa, cabeza de su obispado, los de aquella ciudad le recibieron, por envialle V.M. con mucho amor y con toda la humildad, y con palio le metieron en su iglesia, y le prestaron dineros para pagar las deudas que de España traía, y dende a muy poco días descomúlgalos y póneles 15 ó 16 leyes y las condiciones del confisionario, y déjalo y vase adelante. A esto le escribía el de Betanzos, que las ovejas había vuelto cabrones, y de buen carretero echó el carro delante y los bueyes detrás. Entonces fue al reino que llaman de Verapaz, del cual allá ha dicho que es grandísima cosa y de gente infinita. Esta tierra es cerca de Guatemala, y yo he andado visitando y enseñando por allí, y llegué muy cerca, porque estaba dos jornadas de ella; y no es de diez partes la una de los que allá han dicho y significado. Monesterio hay acá en lo de México, que dotrina e visita diez (¿veces?) tanta gente, que la que hay en el reino de la Vera paz. Y de esto es buen testigo el obispo de Guatemala: yo vi la gente, que es de pocos quilates y menos que otra.

11 Después, el de las Casas tomó a sus desasosiegos y vino a México, y pidió licencia al visorrey para volver allá a España, y aunque no se la dio, no dejó de ir allá sin ella, dejando acá muy desamparadas y muy sin remedio las ovejas y ánimas a él encomendadas, así españoles como indios. Fuera razón, si con él bastase razón, de hacerle luego dar la vuelta para que siquiera perseverara con sus ovejas dos o tres años, pues como más santo y más sabio es éste que todos cuantos obispos hay y han habido, y así, los españoles dice que son incorregibles, trabajara con los indios y no lo dejara todo perdido y desamparado.

12 Habrá cuatro años que pasaron por Chiapa y su tierra dos religiosos, y vieron cómo por mandado del de las Casas, aún en el artículo de la muerte no absolvían a los españoles que pedían confisión, ni había quién bautizase los niños hijos de los indios que por los pueblos buscaban el bautismo -y estos frailes que digo, bautizaron muy muchos. Dicen en aquel su confisionario, que los encomenderos son obligados a enseñar a los indios que le son encargados, y así es la verdad; mas decir adelante, que nunca, ni por entresueño, lo han hecho, en esto no tiene razón, porque muchos españoles por sí y por sus criados los han enseñado según su posibilidad; y otros muchos, a do no alcanzan frailes, han puesto clérigos en sus pueblos; y casi todos los encomenderos han procurado frailes, ansí para los llevar a sus pueblos como para que los vayan a enseñar y a les administrar los santos sacramentos. Tiempo hubo, que algunos españoles ni quisieran ver clérigo ni fraile por sus pueblos; mas días ha que muchos españoles procuran frailes, y sus indios han hecho monesterios y los tienen en sus pueblos; y los encomenderos proveen a los frailes de mantenimiento y vestuario y ornamentos, y no es maravilla que el de las Casas no lo sepa, porque él no procuró de saber sino lo malo y no lo bueno, ni tuvo sosiego en esta Nueva España ni deprendió lengua de indios ni se humilló ni aplicó a les enseñar. Su oficio fue escribir procesos y pecado que por todas partes han hecho los españoles: y esto es lo que mucho encarece, y ciertamente sólo este oficio no le llevará al cielo. Y lo que así escribe no es todo cierto ni muy averiguado. Y (si) se mira y notan bien los pecados y delitos atroces que en sola la ciudad de Sevilla han acontecido, y los que la justicia ha castigado de treinta años a esta parte, se hallarían más delitos y maldades, y más feas, que cuantas han acontecido en toda esta Nueva España después que se conquistó, que son treinta y tres años. Una de las cosas que es de haber compasión en toda esta tierra, es de la ciudad de Chiapa y su subjeto, que después que el de las Casas allí entró por obispo quedó destruida en lo temporal y espiritual, que todo lo enconó. Y plega a Dios no se diga de él que dejó las ánimas en las manos de los lobos y huyó: quia mercenarius est et non pastor, et non pertinen ad eum de ovibus.

13 Cuando algún obispo renuncia el obispado para dejar una iglesia que por esposa recibió, tan grande obligación, y mayor, es el vínculo que a ella tiene que a otra profesión de más bajo estado; y así se da con gran solemnidad. Y para dejar y desempararla, grandísima causa ha de haber, y donde no la hay, la tal renunciación más se llama apostasía y apostatar del alto y muy perfecto estado obispal, que no otra cosa. Y si fuera por causa de muy grandes enfermedades o para meterse en un monesterio muy estrecho para nunca ver hombre ni negocios mundanos, aun entonces no sabemos si delante de Dios está muy seguro el tal obispo; mas, para hacerse procurador en corte y para procurar, como agora procura, que los indios le demanden por proptetor, cuando la carta en que aquesto demandaba se vio en una congregación de frailes menores, todo se rieron de ella y no tuvieron que responder ni que hablar de tal desvarío -y no mostrará el allá carta de capítulo o congregación de frailes menores- y también procura quede acá le envíen dineros y negocios.

14 Estas cosas ¿a quién parecerán bien? Yo creo que V.M. las aborrecerá, porque es clara tentación de nuestro adversario para desasosiego suyo y de los otros. V.M. le debía mandar encerrar en un monesterio porque no sea causa de mayores males: que si no, yo tengo temor que ha de ir a Roma, y será causa de turbación en la corte romana.

15 A los estancieros, calpixques y mineros, llámalos verdugos, desalmados, inhumanos y crueles: y dado caso que algunos haya habido codiciosos y mal mirado, ciertamente hay otros muchos buenos cristianos y piadosos y limosneros, y muchos de ellos, casados, viven bien. No se dirá del de las Casas lo de San Lorenzo, que como diese la mitad de su sepultura al cuerpo de San Esteban llamáronle el español cortés.

16 Dice en aquel confisionario, que ningún español en esta tierra ha tenido buena fe cerca de las guerras, ni mercaderes, en llevarles a vender mercaderías, y en esto juzga los corazones. Asimismo dice que ninguno tuvo buena fe en el comprar y vender esclavos. Y no tuvo razón, pues muchos se vendieron por las plazas con el hierro de V.M. y algunos años estuvieron muchos cristianos bona fide, y en inorancia invencible. Más dice, que siempre e hoy día están tiranizando los indios. También esto va contra V.M. y si bien me acuerdo, los años pasados, después que V.M. envió a don Antonio de Mendoza, se ayutaron los señores y principales de esta tierra, y, de su voluntad, solemnemente, dieron de nuevo la obediencia a V.M. por verse, en nuestra santa fe, libres de guerras y de sacrificios, y en paz y en justicia.

17 También dice que todo cuanto los españoles tienen, cosa ninguna hay que no fuese robada. Y en esto injuria a V.M. y a todos los que acá pasaron, así a los que trujeron haciendas como a otros muchos que las han comprado y adquirido justamente. Y el de las Casas los deshonra por escripto y por carta impresa. Pues ¿cómo? ¿así se ha de infamar por un atrevido una nación española con su príncipe, que mañana lo leerán los indios y las otras naciones?

18 Dice más: que por estos muchos tiempos y años nunca habrá justa conquista ni guerra contra indios. De las cosas que están por venir, contegibles, de Dios es la providencia, y Él es el sabidor de ellas y aquél a quien su Divina Majestad las quisiera revelar, y el de las Casas en lo que dice quiere ser adevino o profeta, y será no verdadero profeta, porque dice el Señor, será predicado este Evangelio en todo el universo antes de la consumación del mundo. Pues a V.M. convienen de oficio darse príesa que se predique el santo Evangelio por todas estas tierras, los que no quisieren oír de grado el santo Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza; que aquí tiene lugar aquel proverbio: más vale bueno por fuerza que malo por grado; y según la palabra del Señor por el tesoro hallado en el campo se deben dar y vender todas las cosas y comprar luego aquel campo, y pues sin dar mucho prescio puede V.M. haber y comprar este tesoro de preciosas margaritas, que costaron el muy rico prescio de la sangre de Jesucristo; porque si esto V.M. no procura, ¿quién hay en la tierra que pueda y deba ganar el precioso tesoro de ánimas que hay derramadas por estos campos y tierras?

19 ¿Cómo se determina el de las Casas a decir que todos los tributos son y han sido mal llevados, y vemos que preguntando al Señor si se daría tributo a César o no, respondió que sí, y él dice que son mal llevados? Si miramos cómo vino el señorío e imperío Romano, hallamos que primero los babilónicos, en tiempo de Nabucodonosor Magno tomaron por guerra el señorío de los asiríos, que, según San Jerónimo, duró aquel reino más de mil e trescientos años. Y este reino de Nabucodonosor fue la cabecera de oro de la estatua que él mismo vio, según la interpretación de Daniel, cap. 2.°; y Nabucodonosor fue el primer monarca y cabeza del imperio. Después, los persas y medos destruyeron a los babilónicos en tiempo de Ciro y Darío, y este señorío fueron los pechos y brazos de la misma estatua. Fueron dos brazos, conviene saber, Ciro y Darío, y persas y medos. Después los griegos destruyeron a los persas en tiempo de Alejandro Magno, y este señorío fue el vientre y muslos de metal, y fue de tanto sonido este metal, que se oyó por todo el mundo, salvo en esta tierra y salió la fama y temor del grande Alejandro, que está escrito siluit terra in conspectu ejus. Y como conquistase a Asia, los de Europa y África le enviaron embajadores y le fueron a esperar con dones a Babilonia, y allí le dieron la obediencia. Después, los romanos subjetaron a los griegos y éstos fueron las piernas y pies de yerro, que todos los metales consume y gasta. Después, la piedra cortada del monte sin manos, cortó y disminuyó la estatua e idolatría, y éste fue el reino de Xpo. Durante el señorío de los emperadores romanos dijo el Señor que se diese el tributo a César. Yo no me meto a determinar si fueron estas guerras más o menos lícitas que aquéllas, o cuál es más lícito tributo, éste o aquél: esto determínenlo los Consejos de V.M. Mas es de notario que el profeta Daniel dice en el mismo capítulo: que Dios muda los tiempos y edades, y pasa los reinos de un señorío en otro; y esto, por los pecados, según paresce en el reino de los cananeos, que lo pasó Dios en los hijos de Israel con grandísimos castigos; y el reino de Judea, por el pecado y muerte del Hijo de Dios, lo pasó a los romanos; y los imperios aquí dichos. Lo que yo a V.M. suplico es que el quinto reino de Jesucristo, significado en la piedra cortada del monte sin manos, que ha de henchir y ocupar toda la tierra, del cual reino V.M. es el caudillo y capitán que mande V.M. poner toda la diligencia que sea posible para que este reino se cumpla y ensanche y se predique a estos infieles o a los más cercanos, especialmente a los de la Florida, que están aquí a la puerta.

20 Quisiera yo ver al de las Casas quince o veinte años, perseverar en confesar cada día diez o doce indios enfermos llagados y otros tantos sanos, viejos, que nunca se confesaron, y entender en otras cosas muchas, espirituales, tocantes a los indios. Y lo bueno es que allá, a V.M. y a los demás sus Consejos, para mostrarse muy celoso: Fulano no es amigo de indios, es amigo de españoles, no le déis crédito. Plega a Dios que acierte él a ser amigo de Dios y de su propia ánima: lo que allá cela es de daños que hacen a los indios, o de tierras que los españoles demandan acá en esta Nueva España, o de estancias que están en perjuicio, y de daños a los indios. Ya no es el tiempo que solía, porque el que hace daño de dos pesos, paga cuatro; y el que hace daño de cinco, paga ocho. Cuando al dar en las tierras podría V.M. dar de las sobradas, baldíos y tierras eriales para los españoles avecindados, que se quieren aplicar a labrar la tierra, y otros acá nascidos, que algo han de tener: y esto, de lo que está sin prejuicio. Y como de diez años a esta parte entre los indios ha habido mucha mortandad y pestilencias grandes, falta muy mucha gente, que donde menos gente falta, de tres partes faltan las dos; y en otros lugares, de cinco partes faltan cuatro, y en otros de ocho partes faltan las siete; y a esta causa sobran por todas partes muchas tierras, demás de los baldíos y tierras de guerra, que no sembraban. Y habiendo de dar, si V.M. mandare, (sea) de los baldíos y tierras de guerra, que éstos eran unos campos que dejaban entre provincia y provincia y entre señor y señor, adonde salían a darse guerra, que antes que entrase la Fe eran muy continuas, porque casi todos los que sacrificaban a los ídolos eran los que prendían en las guerras, y por eso en más tenían prender uno que matar cinco. Estas tierras que digo, no las labraban; en éstas hay lugar, si lo indios no tuviesen ya algunas ocupadas y cultivadas, paresciendo ser lícito y podríalas V.M. dar con menos perjuicio y sin prejucio alguno. Cuanto a las estancias de los ganados, ya casi por todas partes se han sacado los ganados que hacían daño, especialmente los ganados mayores, no por falta de grandes campos, más por que los traían sin guarda, y como no los recogen de noche a que duerman en corrales, corrían mucha tierra y hacían daño; y para el agostadero les han puesto y señalado tiempo en que han de entrar y salir, con sus penas: que acá, por la bondad de Dios, hay quien lo remedie, que es la justicia, y quien lo cele tan bien como el de las Casas. Para ganados menores hay muchas tierras y campos por todas partes, y aun muy cerca de la gran ciudad de Tenuxtitlán México hay muchas estancias sin perjuicio; y en el valle de Toluca, que comienza a seis o siete leguas de México, hay muchas estancias de ganado mayor y menor; asimismo cerca de la ciudad de los Ángeles y en la ciudad de Tlaxcala y en los pueblos de Tepeyaca y Tecamachalco. Y en todos estos pueblos y en sus términos hay muy grandes campos y dehesas donde se pueden apacentar muy muchos ganados sin perjuicio, especialmente ganados menores, que en nuestra España los traen muchas veces cerca de los panes, y el que hace daño págalo. Acá hay muchos baldíos y muy grandes campos donde podrían por todas partes andar muchos más ganados de los que hay: y quien otra cosa dice, es o porque no lo sabe o porque no lo ha visto. Sola la provincia de Tlaxcala tiene de ancho diez leguas, y a partes once, y de largo quince, y a partes dieciséis leguas, y boja más de cuarenta. Y poco menos tienen la de Tecamachalco. Y otros muchos pueblos tienen muchos baldíos, porque de cinco parte de término no ocupan los indios la una. Y pues los ganados son tan provechosos y necesarios, y usan de ellos ambas Repúblicas de españoles e indios, así de bueyes y vacas y de caballos, como de todos los otros ganados, ¿por qué no les darán lo que sobra y que se apacienten sin perjuicio, pues es bien para todos?

21 Y pues ya muchos indios usan de caballos, no sería malo que V.M. mandase que se diese licencia para tener caballos sino a los principales señores, porque si se hacen los indios a los caballos, muchos se van haciendo jinetes y querránse igualar por tiempo a los españoles; y esta ventaja de los caballos y tiros de artillería es muy necesaria en esta tierra, porque da fuerza y ventaja a poco contra muchos. Y sepa V.M. que toda esta Nueva España está desierta y desamparada, sin fuerza ni fortaleza alguna, y nuestro adversario, enemigo de todo bien, que siempre desea, y procura discordias y guerras y de entre los pies levanta peligros; y aunque no fuese más de porque estamos en tierra ajena y (porque) los negros son tantos que algunas veces han estado concertados de se levantar y matar a los españoles. Y para esto, la ciudad de los Angeles está en mejor medio y comedio que ningún otro pueblo de la Nueva España para se hacer en ella una fortaleza, y podríase hacer a menos costa por los muchos y buenos materiales que tiene, y sería seguridad para toda la tierra.

22 A los pueblos que V.M. más obligación tiene en toda esta Nueva España, son Tezcuco y Tlacuba y México. La razón es que cada señorío de éstos era un reino, y cada señor de éstos tenía diez provincias y muchos pueblos a sí subjetos. Y demás de esto, entre estos señoríos se repartían tributos de ciento y sesenta provincias y pueblos, y cada señor de éstos era un no pequeño rey. Y estos señores, luego que los cristianos llegaron y les fue requerido rescibiesen la fe, dieron la obediencia a V.M., y Tezcuco y Tlacuba ayudaron a los españoles en la conquista de México. Los otros señores de la tierra tienen y poseen sus señoríos y tributan a V.M. porque es su rey y señor y porque les administra V.M. doctrina y sacramentos y justicia y les tiene en paz, que más les da V.M. que de ellos recibe, aunque el de las Casas no lo quiere considerar. Los señores de Tezcuco y Tlacuba y México, aun de las estancias subjetas a sus cabeceras les quitaron y repartieron algunas, y éstos se contentarán con que V.M. mande dar un pueblo pequeño o mediano que sirva al señor de Tezcuco, y otro a su pueblo o República; y otro tanto al señor y pueblo de Tlacuba. Y esto, cuanto a las cosas temporales.

23 Y cuanto a los espirituales, estas ánimas reclaman por ministros. Y porque de España han salido y salen cada día muchos religiosos para estas tierras, si V.M. mandase, en Flandes y en Italia hay muchos frailes siervos de Dios, muy dotos y muy deseosos de pasar a estas partes y de emplear en la conversión de infieles; y de estas naciones que digo han estado en esta tierra, e hoy día hay, algunos siervos de Dios que han dado muy buen ejemplo y han mucho trabajado con estos naturales.

24 Demás de esto, la iglesia mayor de México, que es la metropolitana, está muy pobre, vieja, arremendada, que solamente se hizo de prestado veinte e nueve años ha. Razón es que V.M. mande que se comience a edificar y la favorezca, pues de todas las iglesias de la Nueva España es cabecera, madre y señora. Y así (a) esta iglesia como (a) las otras catedrales las mande V.M. dar sendos pueblos, como antes tenían; que no había repartimientos tan bien empleados en toda la Nueva España. Y de estos pueblos tiene mucha necesidad para reparar, trastejar, barrer y adornar las iglesias y las casas de los obispos, que todos están pobres y adeudados. Pues acá han tenido y tienen repartimientos, zapateros y herreros, mucha más necesidad tienen las iglesias, pues no tienen rentas, y lo que tienen es muy poco.

25 Todo esto digo con el deseo de servir e informar a V.M. de lo que esta tierra siento y he visto por espacio de treinta años que ha que pasamos por acá por mando de V.M., cuando trujimos los breves y bulas de León y Adriano que V.M. procuró. Y habían de pasar acá y traer las dichas bulas el cardenal de Santa Cruz Fray Francisco de Quiñones y el padre Fray Juan Clapión, que Dios tiene. Y de doce, que al principio de la conversión de esta gente venimos, ya no hay más de dos vivos. Y reciba V.M. esta carta con la intención que la escribo, y no valga más de cuanto fuere conforme a razón, justicia y verdad. Y quedo como mínimo capellán rogando a Dios su santa gracia siempre more en la bendita ánima de V.M. para que siempre haga a su santa voluntad. Amén.

26 Después de lo arriba dicho vi y leí un tratado que el de las Casas compuso sobre la materia de los esclavos hechos en esta Nueva España y en las Islas, y otro sobre el parecer que dio sobre que si habría repartimiento de indios.

27 El primero dice haber compuesto por comisión del Consejo de las Indias, y el segundo por mandato de V.M. que no hay hombre humano, de cualquier nación, ley o condición que sea, que los lea, que no cobre aborrecimiento y odio mortal y tenga a todos los moradores de esta Nueva España por la más cruel y más abominable y más infiel y detestable gente de cuantas nasciones hay debajo del cielo. Y en esto paran las escripturas que se escriben sin caridad y que proceden de ánimo ajeno de toda piedad y humanidad.

28 Yo ya no sé los tiempos que allá corren en la vieja España, porque ha más de treinta años que de ella salí; mas muchas veces he oído a religiosos siervos de Dios y a españoles buenos cristianos, temerosos de Dios, que vienen de España, que hallan acá más cristiandad, más fe, más frecuentación en los santos sacramentos y más caridad y limosna a todo género de pobres, que no en la vieja España. Y Dios perdone al de las Casas, que tan gravísimamente deshonra y disfama, y tan terriblemente injuria y afrenta una y muchas comunidades, y una nación española, y a su príncipe y Consejo con todos los que en nombre de V.M. administran justicia en estos reinos. Y si el de las Casas quiere confesar verdad, a él quiero por testigo cuántas y cuán largas limosnas halló acá y con cuánta humildad soportaron su recia condición, y cómo muchas personas de calidad confiaron de él muchos e importantes negocios; y ofreciéndose guardar fidelidad, diéronle mucho interese, y apenas, en cosa alguna, guardó lo que prometió, de lo cual, entre otros muchos, se quejaba el siervo de Dios Fray Domingo de Betanzos en la carta ya dicha.

29 Bastar debiera al de las Casas haber dado su voto y decir lo que sentía cerca del encomendar los indios a los españoles, y que le quedara por escripto, y que no lo imprimiera con tantas injurias, deshonras y vituperios. Sabido está qué pecado comete el que deshonra y disfama a uno; y más el que disfama a muchos; y mucho más el que disfama a una República y nasción. Si el de las Casas llamase (una vez) a los españoles y moradores de esta Nueva España, de tiranos y ladrones y robadores y homecidas y crueles salteadores, cien veces pasaría; pero llamárselo cien veces ciento, más de la poca caridad y menos piedad que en sus palabras y escripturas tiene -y demás de las injurias y agravios y afrentas que a todos hace-, por hablar en aquella escriptura con V.M. fuera mucha razón que se templara y hablara con alguna color de humildad. Y ¿qué pueden aprovechar y edificar las palabras dichas sin piedad ni humanidad? Por cierto, poco. Yo no sé por qué razón, por lo que uno hizo, quiera el de las Casas condenar a ciento; y lo que cometieron diez, por qué lo ha de atribuir a mil y disfama a cuantos acá han estado y están. ¿Dónde se halló condenar a muchos buenos por pocos malos? Si el Señor hallara diez buenos en tiempo de Abraham y de Lot, perdonara a muy muchos. ¿Cómo? Porque en Sevilla y en Córdoba se hallan algunos ladrones y homecidas y herejes, ¿los de aquellas ciudades son todos ladrones y tiranos y malos? Pues no ha tenido México Tenochtitlán menos obediencia y lealtad a su Rey con las otras ciudades y villas de la Nueva España. Y es mucho más de agradecer cuanto más lejos está de su Rey.

30 Si las cosas que el de las Casas o Casaus escriben fueran verdaderas, por cierto V.M. había de tener mucha queja de cuantos acá ha enviado. Y ellos serían dignos de gran pena, así los obispos como perlados mayores, y más obligados a se oponer e morir por sus ovejas y clamar a Dios y a V.M. por remedio para conservar su grey. Y así, vemos que los obispos de esta Nueva España los buenos, perseveran en los trabajos de sus cargos y oficios, que apenas reposan de día ni de noche. Y también temía V.M. queja de los oidores y de los presidentes que ha proveído en las Audiencias por todas partes con largos salarios: y en sola esta Nueva España está Audiencia en México y en la Nueva Galicia y en Guatemala. ¿Pues todos estos duermen y echan sobre sus conciencias tantos pecados ajenos como el de las Casas dice? No está V.M. tan descuidado ni tan dormido como lo significa el de las Casas, ni deja V.M. de punir ni castigar a los que no le guarden fidelidad. Cosa es de notar la punición que V.M. mandó hacer y castigo que dio a una Audiencia que apenas había comenzado a hacer su oficio, cuando los oidores fueron allá presos, y el presidente y gobernador de la Nueva España estuvo acá más de un año preso en la cárcel pública y allá fue a se acabar de pagar de sus culpas. Y también ha V.M. de estar indiñado contra los cabildos de esta Nueva España, así de las iglesias como de las ciudades, pues todos son proveídos por V.M. para descargo y regimiento de vuestro vasallos y Repúblicas, sino hiciesen lo que deben. Y la misma queja debría V.M. tener de los religiosos de todas las Órdenes que acá V.M. invía, no con poca costa ni trabajo de los sacar de las provincias de España, y acá les manda hacer los monesterios y que les den cálices y campana, y algunos han recibido preciosos ornamentos. Con razón podría V.M. decir: pues ¿cómo todos son canes mudos, que, sin ladrar ni dar voces, consienten que la tierra se destruya? No por cierto, mas antes casi todos, cada uno en su oficio, hacen lo que deben.

31 Cuando yo supe lo que escribía el de las Casas, tenía queja de los del Consejo, porque consentían que tal cosa se imprimiese. Después, bien mirado, vi que la impresión era hecha en Sevilla al tiempo que los navíos se querían partir, como cosa de hurto y mal hecho. Y creo que ha sido cosa permitida por Dios y para que se sepan y respondan a las cosas del de las Casas, aunque será con otra templanza y caridad, y más de los que sus escripturas merecen, porque él se convierte a Dios, y satisfaga a tantos como ha dañado y falsamente imfamado y para que en esta vida pueda hacer penitencia, y también para que V.M. sea informado de la verdad y conozca el servicio que el capitán D. Hernando Cortés y sus compañeros le han hecho, y la muy leal fidelidad que siempre esta Nueva España ha tenido a V.M., por cierta dina de remuneración.

32 Y sepa V.M. por cierto que los indios de esta Nueva España están bien tratados y tienen menos pecho y tributo que los labradores de la vieja España, cada uno en su manera. Digo casi todos los indios, porque algunos pocos pueblos hay que su tasación se hizo antes de la gran pestilencia, que no están modeficados sus tributos: estas tasaciones ha de mandar V.M. que se tornen a hacer de nuevo. Y el día de hoy los indios saben y entienden muy bien su tasación, y no darán un tomín de más en ninguna manera, ni el encomendero les osará pedir un cacao más de lo que tienen en su tasación, ni tampoco el confesor los absolverá si no lo restituyesen, y la justicia los castigaría cuando lo supiese. Y no hay aquel descuido ni tiranías, que el de las Casas tantas veces dice, porque, gloria sea a Dios, acá ha habido en lo espiritual mucho cuidado y celo en los predicadores y vigilancia en los confesores, y en los que administran justicia, obidiencia para ejecutar lo que V.M. manda cerca del buen tratamiento y defensión de estos naturales. Y esto no lo han causado malos tratamientos, porque ha muchos años que los indios son bien tratados, miradas y defendidos. Más halo causado muy grandes enfermedades y pestilencias que en esta Nueva España ha habido, y cada día se van apocando estos naturales.

33 Cuál sea la causa, Dios es el sabidor, porque sus juicios son muchos y a nosotros escondidos. Si la causan los grandes pecados e idolatrías que en esta tierra había, no lo sé. Empero veo que la tierra de promisión que poseían aquellas siete generaciones idólatras, por mandado de Dios fueron destruidas por Josué, y después se pobló de hijos de Israel, en tanta manera, que cuando David contó el pueblo lo halló en diez tribus, de solos varones fuertes de guerra, ochocientos mil; y después, en el tiempo del rey Asá, de los dos tribus, en la batalla que dio Zara al rey de los etíopes, se hallaron quinientos y ochenta mil hombres de guerra. Y fue tan pobladísima aquella tierra, que en sola la ciudad de Jerusalén se lee que había más de ciento y cincuenta mil vecinos; y agora, en todos aquellos reinos, no hay tantos vecinos como solía haber en Jerusalén, ni como la mitad. La causa de aquella destrucción y la de esta tierra e islas, Dios la sabe: que cuando más medios y remedios V.M. y los Reyes Católicos, de santa memoria, humanamente han sido posible proveer, lo han proveído. Y no basta ni ha bastado consejo ni poderío humano para lo remediar. Gran cosa es que se hayan salvado muchas ánimas, y cada día se salvan, y se han impedido y estorbado muchos males e idolatrías y homecidios y grandes ofensas de Dios.

34 Lo que al presente mucho conviene, es que V.M. mande dar asiento a esta tierra, que así como agora está padece mucho detrimento. Y para esto, asaz informaciones tiene V.M. y muy bien entendido lo que más conviene; yen los Consejos de V.M. hay muchas informaciones para con brevedad oponer el asiento que Dios y V.M. sean servidos. Y esto conviene mucho a ambas Repúblicas, de españoles y de los indios, porque, así como en España para la conservación de paz y justicia hay guarniciones, y en Italia un ejército, y en las fronteras siempre hay gente de armas, no menos convienen en esta tierra. Decía D. Antonio de Mendoza, visorrey de esta tierra: si a esta tierra no se le da asiento, no puede mucho durar; durará diez o doce años y con mucho detrimiento, y si mucha priesa se le die re, no durará tanto.

35 Toda esta tierra está carísima y falta de bastimentos, lo cual solía muy mucho abundar y muy barato todo, y ya que la gente estaba pobre, tenían que comer. Agora, los españoles pobres y deudados, mucha gente ociosa y deseosa que hobiese en los naturales la menor ocasión del mundo para los robar, porque dicen que los indios están ricos y los españoles pobres y muriendo de hambre. Los españoles que algo tienen, procuran de hacer su pella y volverse a Castilla. Los navíos que de acá parten, van cargados de oro e plata; así de V.M. como de mercaderes y hombres ricos, y quedan los pobres en necesidad (64).

36 Ya V.M. podrá ver en qué puede parar una tierra que tiene su rey e gobernación dos mil leguas de sí. E ya el asiento de esta tierra más conviene a los indios que a los españoles. Dejo de decir las razones por no ser más prolijo. Y para dar asiento a esta tierra sé que V.M. tiene buena voluntad y ciencia y experiencia para el cómo, y no faltan oraciones para que Dios dé su gracia. Tengo confianza que se ha de acertar y que ha de ser Dios servido con lo que V.M. determinare, y esta tierra remediada.

37 En el tratado que imprimió el de las Casas o Casaus, entre otras cosas principalmente yerra en tres, esto es, en el hacer de los esclavos, en el número y en el tratamiento.

38 Cuanto al hacer de los esclavos en esta Nueva España, pone allí trece maneras de hacellos, que una ninguna es así como él escribe. Bien parece que supo poco de los ritos y costumbres de los indios de esta Nueva España. En aquel libro que dio, en la 4a. parte, en el capítulo 22 y 23, se hallarán once maneras de hacer esclavos, y aquellas son las que dimos al obispo de México. Tres o cuatro frailes hemos escrito de las antiguallas y costumbre que estos naturales tuvieron, e yo tengo lo que los otros escribieron, y porque a mí me costó más trabajo y más tiempo, no es maravilla que lo tenga mejor recopilado y entendido que otro.

39 Asimismo dice de indios esclavos que se hacían en las guerras y gasta no poco papel en ello. Y en esto, también paresce que sabe poco de lo que pasaba en las guerras de estos naturales, porque ningún esclavo se hacía en ellas ni rescataban ninguno de los que en las guerras prendían, mas todos los guardaban para sacrificar, porque era la gente que generalmente se sacrificaba por todas estas tierras. Muy poquitos eran los otros que sacrificaban, sino los tomados en guerra, por lo cual las guerras eran muy continuas, porque, para cumplir con sus crueles dioses y para solemnizar sus fiestas y honrar sus templos, andaban por muchas partes haciendo guerras y salteando hombres para sacrificar a los demonios y ofrecerles corazones y sangre humana. Por la cual causa padecían muchos inocentes, y no parece ser pequeña causa de hacer guerra a los que ansi oprimen y matan los inocentes, y éstos con gemidos y clamores demandaban a Dios y a los hombres ser socorridos, pues padesdan muerte tan injustamente. Y esto es una de las causas, como V.M. sabe, por la cual se puede hacer guerra. Y tenían esta costumbre, que si algún señor o principal de los presos se soltaba, los mismos de su pueblo lo sacrificaba; y si era hombre bajo, que se llamaba macehual, su señor le daba mantas. Y esto y lo demás que pasaba en las guerras paresce en el mismo libro, en la cuarta parte, capítulos 14, 15, 16.

40 Cuanto al número de los esclavos, en una parte pone que se habrán fecho tres cuentos de esclavos, y en otra dice que cuatro cuentos. Las provincias y partes que el de las Casas dice haberse hecho los dichos esclavos son éstas: México, Cuazacualco, Pánuco, Xalisco, Chiapa, Cuautimala, Honduras, Yucatán, Nicaragua, la costa de San Miguel, Venezuela. No fuera malo que también dijera siquiera por humildad, de la costa de Parique y Cubana, ya que fue allá, y cómo le fue allá. Casi todas las partes que pone, son en esta Nueva España. Yo tenía sumada las provincias y partes que dice haberse hecho esclavos, y antes más que menos, que por no ser prolijo dejo de particularizar, y por todos no allegan a doscientos mil. Y comunicado este número con otros que tienen experiencia y son más antiguos en esta tierra, me certifican que no son ciento y cincuenta mil ni pasan de cien mil. Yo digo que fuesen doscientos mil. Cuanto al número de tres cuentos, excede y pone de más dos cuentos y ochocientos mil; y cuanto al número de cuatro cuentos, pone de más tres cuentos y ochocientos mil. Y así son muchos de sus encarecimientos, en los cuales a V.M. pone en grande escrúpulo y agravia malamente y deshonra a sus prójimos por carta impresa. Y este número de los esclavos cosa es que se pueden saber por los libros de V.M., por los quintos que ha recibido.

41 Y cuando al tratamiento, yo de la Nueva España hablo, en la cual ya casi todos están hechos libres. Según lo que tengo entendido, en todo el mundo podrá haber mil esclavos por libertad, y éstos cada día se van libertando, y antes de un año apenas queda(rá) esclavo indio en la tierra; porque para los libertar V.M. hizo lo que debía y aún más, pues mandó que los que poseían esclavos probasen cómo aquéllos eran verdaderos esclavos, lo cual era casi imposible y de derecho incumbía lo contrario. Y convino lo que V.M. mandó, porque los menos eran bien hecho.

42 Dicen que en todas las Indias nunca hubo causa justa para hacer uno ni ningún esclavo. Tal sabe. Él dice que él no ha salido de México ni de sus alrededores: que no es maravilla que sepa poco de esto. El de las Casas estuvo en esta tierra obra de siete años, y fue, como dicen, que llevó cinco de calle. Fraile ha habido en esta Nueva España, que fue de México hasta Nicaragua, que son cuatrocientas leguas, que no se le quedaron en todo el camino dos pueblos que no predicase y dijese misa y enseñase y bautizase niños o adultos, pocos o muchos. Y los frailes acá han visto y sabido un poco más que el de las Casas cerca del buen tratamiento de los esclavos. Así la justicia, de su oficio, como los frailes predicadores y confesores, que desde el principio hubo frailes menores y después vinieron los de las otras Órdenes, éstos siempre tuvieron especial cuidado que los indios, especialmente los esclavos, fuesen bien tratados y enseñados en toda doctrina y cristiandad y Dios, que es el principal obrador de todo bien. Luego los españoles comenzaron a enseñar y llevar a las iglesias a sus esclavos a bautizar y a que se enseñasen, y a los casar; y los que esto no hacían, no los absolvían. Y muchos años ha que los esclavos y criados de españoles están casados in facie ecclesiae. E yo he visto muy muchos, así en lo de México, Guaxaca y Guatemala, como en otras partes, casados con sus hijos e sus casas e su peculio, buenos cristianos y bien casados. Y no es razón que el de las Casas diga que el servicio de los cristianos pesa más que cien torres y que los españoles estiman en menos los indios que las bestias y aun que el estiércol de las plazas. Parésceme que es gran cargo de conciencia atreverse a decir tal cosa a V.M.

43 Y hablando con grandísima temeridad dice que el servicio que los españoles por fuerza toman a los indios, que, en ser incomportable y durísimo excede a todos los tiranos del mundo, sobrepuja e iguala al de los demonios. Aun de los vivientes sin Dios y sin ley no se debería decir tal cosa. Dios me libre de quien tal osa decir.

44 El hierro que se llama de rescate de V.M., vino aquesta Nueva España el año 1524, mediado mayo. Luego que fue llegado a México, el capitán D. Hernando Cortés, que a la sazón gobernaba, ayuntó en San Francisco, con frailes, los letrados que había en la ciudad. E yo me hallé presente e vi que le pesó al gobernador por el yerro que venía, y lo contradijo, y más no pudo, limitó mucho la licencia que traía para herrar esclavos, y los que se hicieron fuera de las limitaciones, fue en su ausencia, porque se partió para las Higueras.

45 Y algunos que murmuraron del Marqués del Valle, que Dios tiene, y quieren ennegrecer y escurecer sus obras, yo creo que delante de Dios no son sus obras tan acetas como lo fueron las del Marqués. Aunque como hombre, fuese pecador, tenía fe y obras de buen cristiano y muy gran deseo de emplear la vida y hacienda por ampliar y aumentar la fe de Jesucristo, y morir por la conversión de estos gentiles. Y en esto hablaba con mucho espíritu, como aquel a quien Dios había dado este don y deseo y le había puesto por singular capitán de esta tierra de Occidente. Confesábase con muchas lágrimas y comulgaba devotamente, y ponía a su ánima y hacienda en mano del confesor para que mandase y dispusiese de ella todo lo que convenía a su conciencia. Y así, buscó en España muy grandes confesores y letrados con los cuales ordenó su ánima e hizo grandes restituciones y largas limosnas. Y Dios le visitó con grandes aflicciones, trabajos y enfermedades para purgar sus culpas y alimpiar su ánima. Y creo que es hijo de salvación y que tiene mayor corona que otros que lo menosprecian. Desde que entró en esta Nueva España trabajó mucho de dar a entender a los indios el conocimiento de un Dios verdadero y de les hacer predicar el Santo Evangelio. Y les decía cómo era mensajero de V.M. en la conquista de México. Y mientras en esta tierra anduvo, cada día trabajaba de oír misa, ayunaba los ayunos de la Iglesia y otros días por devoción. Deparóle Dios en esta tierra dos intérpretes, un español que se llamaba Aguilar y una india que se llamó Doña Marina. Con éstos predicaba a los indios y les daba a entender quién era Dios y quién eran sus ídolos. Y así, destruía los ídolos y cuanta idolatría podía. Trabajó de decir verdad y de ser hombre de su palabra, lo cual aprovechó mucho con los indios. Traía por bandera una cruz colorada en campo negro, en medio de unos fuegos azules y blancos, y la letra decía: amigos, sigamos la cruz de Cristo, que si en nos hubiere fe, en esta señal venceremos.

46 Doquiera que llegaba, luego levantaba la cruz. Cosa fue maravillosa, el esfuerzo y ánimo y prudencia que Dios le dio en todas las cosas que en esta tierra aprendió, y muy de notar es la osadía y fuerzas que Dios le dio para destruir y derribar los ídolos prencipales de México, que eran unas estatuas de quince pies en alto. Y armado de mucho peso de armas, tomó una barra de hierro y se levantaba tan alto hasta llegar a dar en los ojos y en la cabeza de los ídolos. Y estando para derriballos, envióle a decir el gran señor de México Moteczuma que no se atreviese a tocar a sus dioses, porque a él y a todos los cristianos mataría luego. Entonces el capitán se volvió a sus compañeros con mucho espíritu y, medio llorando, les dijo: hermanos, de cuanto hacemos por nuestras vidas e intereses, agora muramos aquí por la honra de Dios y porque los demonios no sean adorados. Y respondió a los mensajeros, que deseaba poner la vida, y que no cesaría de lo comenzado, y que viniesen luego. Y no siendo con el gobernador sino 130 cristianos y los indios eran sinnúmero, así los atemorizó Dios y el ánimo que vieron en su capitán, que no se osaron menear. Destruidos los ídolos, puso allí la imagen de Nuestra Señora.

47 En aquel tiempo faltaba el agua y secábanse los maizales, y trayendo los indios muchas cañas de maíz que se secaban, dijeron al capitán, que, si no llovía, que todos perecerían de hambre. Entonces el Marqués les dio confianza diciendo que ellos rogarían a Dios y a Santa María para que les diese agua, y a sus compañeros rogó que todos se aparejasen y aquella noche se confesasen a Dios y le demandasen su misericordia y gracia. Otro día salieron en procesión, y en la misa se comulgó el capitán, y como estuviese el cielo sereno, súbito vino tanta agua, que antes que allegasen a los aposentos, que no estaban muy lejos, ya iban todos hechos agua. Esto fue gran edificación y predicación a los indios, porque desde adelante llovió bien y fue muy buen año.

48 Siempre que el capitán tenía lugar, después de haber dado a los indios noticia de Dios, les decía que lo tuviesen por amigo, como a mensajero de un gran Rey y en cuyo nombre venía; y que de su parte les prometía serían amados y bien tratados, porque era grande amigo del Dios que les predicaba. ¿Quién así amó y defendió los indios en este mundo nuevo como Cortés? Amonestaba y rogaba muchos a sus compañeros que no tocasen a los indios ni a sus cosas, y estando toda la tierra llena de maizales, apenas había español que osase coger una mazorca. Y porque un español llamado Juan Polanco, cerca del puerto, entró en casa de un indio y tomó cierta ropa, le mandó dar cien azotes. Y a otro llamado Mora, porque tomó una gallina a indios de paz, le mandó ahorcar, y si Pedro de Alvarado no le cortase la soga, allí quedara y acabara su vida. Dos negros suyos, que no tenían cosa de más valor, porque tomaron a unos indios dos mantas y una gallina, los mandó ahorcar. Otro español, porque desgajó un árbol de fruta y los indios se le quejaron, le mandó afrentar.

49 No quería que nadie tocase a los indios ni los cargase, so pena de cada (vez) cuarenta pesos. Y el día que yo desembarqué, viniendo del Puerto para Medellín, cerca de donde agora está la Veracruz, como viniésemos por un arenal y en tierra caliente y el sol que ardía -había hasta el pueblo tres leguas-, rogué a un español que consigo llevaba dos indios, que el uno me llevase el manto, y no lo osó hacer afirmando que le llevarían cuarenta pesos de pena. Y así, me traje el manto a cuestas todo el camino.

50 Donde no podía excusar guerra, rogaba Cortés a sus compañeros que se defendiesen cuanto buenamente pudiesen sin ofender; y que cuando más no pudiesen, decía que era mejor herir que matar, y que más temor ponía ir un indio herido, que quedar dos muertos en el campo.

51 Siempre tuvo el Marqués en esta tierra émulos e contrarios, que trabajaron (por) escurecer los servicios que a Dios y a V.M. hizo. Y allá no faltaron. Que si por éstos no fuera, bien sé que V.M. siempre le tuvo especial afición y amor, y a sus compañeros. Por este capitán nos abrió Dios la puerta para predicar su Santo Evangelio, y éste puso a los indios que tuviesen reverencia a los santos sacramentos, y a los ministros de la Iglesia en acatamiento. Por esto, me he alargado, ya que es difunto, para defender en algo su vida. La gracia del Espíritu Santo more siempre en el ánimas de V.M. Amén.

De Tlaxcala, 2 de enero de 1555 años.
Humilde siervo y mínimo capellán de V.M.
MOTOLINIA, FR. TORIBIO

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