El caso del totemismo

Haida Totem Poles

Las teorías fundamentales acerca del origen y naturaleza de la religión han sido quizá las primeras interpretaciones rigurosas con que la sociología se ha enfrentado a la psicología. Tachadas frecuentemente de sociologistas, lo que da idea de la línea que las guía, han solido coincidir en pensar la religión, no por lo que ésta tenga de verdadera o falsa, sino por la eficacia con que contribuye a mantener la cohesión y estabilidad sociales. Sabido es que los iniciadores principales de esta tendencia son Durkheim, Malinowski y Radcliffe-Brown. Del primero de ellos afirman los otros haber aprendido esa idea directriz. De hecho se la encuentra en las primeras páginas de la obra que éste dedicó al totemismo australiano. Esa convicción pudo suplir en los escritos funcionalistas la persistente e injustificada inclinación ilustrada por el desprecio de las creencias religiosas, y en particular las primitivas, bien por suponer que proceden de las confusiones mentales o las actitudes irracionales de los individuos o bien por la pretendida comprobación de que no poseen el tipo de eficacia que el nativo les atribuye. Ante un primitivo que practica un ritual con el que espera conseguir más alimento o lluvia, el librepensador ilustrado concluye que la religión engaña al primitivo o que éste tiene perturbadas sus facultades mentales. Sin embargo, esa esperanza que el nativo pone de manifiesto en su ritual no se diferencia de la actitud del creyente que, en nuestra época, reza por la salud de un ser querido.

El funcionalismo actúa con más sensatez. Insiste en que, al interpretar ambas acciones como de igual naturaleza, es inútil indagar el resultado visible obtenido, porque su efecto real no es sino la satisfacción de haber cumplido un deber religioso con el que el primitivo, y acaso también el civilizado, espera haber colaborado al mantenimiento de un orden universal del que tanto el hombre como la naturaleza forman parte. Esta es una opinión que sostiene Radcliffe-Brown[1] en particular. Las ideas de Malinowski pasan por ser más extremas, pero también, al igual que las de aquél, siguen en líneas generales las tesis que Durkheim había preconizado. Sin embargo, las aportaciones particulares de ambos al tema que nos ocupa merecen ser puestas de relieve, pues sirven de interlocutores con los que discutir la verdad del totemismo.

1. El pragmatismo de Malinowski.

La manera en que Malinowski concibe las culturas y la capacidad mental del primitivo quedan de manifiesto en las palabras siguientes:

No existen pueblos, por primitivos que sean, que carezcan de religión o magia. Tampoco existe, ha de añadirse de inmediato, ninguna raza de salvajes que desconozca ya la actitud científica, ya la ciencia, a pesar de que tal falta les ha sido frecuentemente atribuida. En toda comunidad primitiva, estudiada por observadores competentes y dignos de confianza, han sido encontrados dos campos claramente distinguibles, el Sagrado y el Profano; dicho de otro modo, el dominio de la Magia y la religión, y el dominio de la ciencia[2]

La diferencia que estas líneas establecen entre la ciencia, por un lado, y la magia y la religión, por el otro, prosigue la ya establecida por Durkheim, del mismo modo que el evolucionismo de Malinowski recuerda, aunque no repite con exactitud, el evolucionismo durkheimiano, puesto que éste último hace proceder el pensamiento científico del pensamiento religioso primitivo, en tanto que aquél, llevando la distinción entre lo sagrado y lo profano más allá que su creador, entiende que la ciencia actual es heredera de la actitud toscamente científica del salvaje, actitud que a pesar de todo no es ineficaz, aunque sí precaria, si se la compara con la ciencia evolucionada. Para el autor es indudable que existe ciencia primitiva, y en la demostración de ello aduce tres razones. La primera es que en las comunidades salvajes es posible siempre hallar un cuerpo de reglas y concepciones basadas en la experiencia y derivadas de ella por inferencia lógica, encarnadas en logros materiales y en una forma fija de tradición, continuada además por alguna suerte de organización social[3].

La segunda es una respuesta a una posible objeción que, según anticipa Malinowski, podría oponerse a este concepto de ciencia. La objeción podría revestir esta formulación: no debe tratarse la ciencia como si fuese un arte u oficio cualesquiera, sino como un conjunto de leyes explícitamente formuladas y sometidas a control racional; a lo que replica Malinowski con la tesis de que sería imposible toda actividad práctica para el primitivo si en su mente no habitaran, aunque oscuramente, los principios teóricos que la rigen. En tercer lugar, el pragmático Malinowski llega a decir que la mente del primitivo posee una inclinación desinteresada por el conocimiento, si bien ésta deriva casi exclusivamente hacia temas de su propia cultura y tradición[4]

Estas palabras conceden al salvaje capacidad mental y capacidad de acción suficientes para enfrentarse racionalmente al mundo natural. Le conceden conocimiento sobre los medios que han de emplearse en cada ocasión para conseguir los fines de que se tiene necesidad. Gracias a ello consiguen sobrevivir, como también lo hacemos nosotros, sin encontrarse abrumados por un ambiente hostil empeñado en malograr todas sus tentativas y deseos, según tantas veces se ha pretendido presentar su vida. Con todo, hay momentos en que el primitivo comprende la insuficiencia de los medios racionales con que cuenta y deja de confiar en ellos:

De suerte que en su relación con la naturaleza y el destino, ya sea que se trate de explotar a la primera o de burlar al segundo, el hombre primitivo reconoce las fuerzas e influencias naturales y sobrenaturales, y trata de usar de ambas para su beneficio. En las ocasiones en que la experiencia la ha enseñado que el esfuerzo que guía el conocimiento es de alguna eficacia, no escatimará el uno ni echará al otro en olvido. Sabe que una planta no crecerá por influjo mágico tan sólo, o que una piragua no podrá flotar o navegar sin haber sido adecuadamente construida y preparada, o que una batalla no puede ganarse sin habilidad y valentía. El nativo nunca fía en su magia solamente, aunque en algunas ocasiones prescinde ésta en absoluto, cuan en encender el fuego o en ciertos oficios y quehaceres. Pero recurrirá a ella siempre que se vea compelido a reconocer la impotencia de su conocimiento y de sus técnicas racionales[5].

De donde se desprende que la magia brota en las zonas a que no alcanza el conocimiento humano. Esas zonas, a tenor de lo dicho por Malinowski, son preferentemente la práctica de la guerra, el arte de la navegación y el cultivo de los huertos[6]. En la última de ellas es donde mejor parecen cumplirse las condiciones necesarias para escindir el pensamiento en dos partes, una racional y otra mística. La agricultura es un tipo de economía que sólo parcialmente se somete a las previsiones racionales del hombre, puesto que, aun exigiendo que éste ponga de su parte los medios, tales como arar, sembrar, escardar y otros, que son ciertamente indispensables para las cosechas, no por ello asegura el éxito a sus acciones, debido ante todo a que el clima, un factor nunca dominado ni totalmente entendido por el agricultor, puede en cualquier momento desbaratar todos sus planes y esfuerzos, de lo cual puede ser una muestra la cantidad de dichos y refranes que se oyen en nuestras tierras sobre lo impredecible del tiempo. En todo ello coincide notablemente Malinowski con Max Weber, quien interpretaba como básicamente irracional la religiosidad del campesino, que por lo general gira en torno a la conjuración del tiempo y a la magia animista o ritualismo[7].

Malinowski por su lado amplía a todas las culturas sus ideas sobre el nacimiento de la magia: para reducir en lo posible esa contingencia debida a la meteorología, el nativo opta por el intento de dominarla simbólicamente, para lo cual recurre a otro tipo de pensamiento, ya que el habitual no tiene tanta fuerza. Cualquier cosa es preferible antes que abandonarse y confesarse impotente. Y nace la mística, en forma de magia o religión, para remediar las insuficiencias del pensar diario.

Luego el salvaje no es un hombre incapaz de raciocinio, sino alguien que todavía no ha desarrollado una comprensión y dominio completos del medio natural que habita. Por tal motivo, puesto que su interés principal es el de sobrevivir, supedita a él todo lo demás, y, en consecuencia, todo habrá de llevar la huella de ese interés. Si hasta la fe en la inmortalidad procede ese instinto de autoconservación y está puesta en el individuo antes ya de que se lo haga conocer la sociedad, cuyo papel se reduce en este asunto a negar religiosamente la idea de aniquilación que pudiera asaltar al creyente[8], si, pues, el instinto produce la fe en la continuidad espiritual tras la muerte, y la religión sólo viene a socorrer esa necesidad, ¿acaso podríamos esperar que el totemismo, una creencia que ritualiza las conductas humanas ante animales y plantes fuese algo más que una combinación de ansiedad utilitaria por los más necesarios objetos de las inmediaciones[9], en lugar de una especulación demasiado prematura sobre fenómenos oscuros y confusos?

Si este pragmatismo fuera real, estarían justificados los sarcasmos que Malinowski dedica a otras concepciones antropológicas:

La religión del primitivo, según sale de las manos de la moderna antropología, ha ido asimilando toda suerte de cosas heterogéneas. Confinada en un principio al animismo en las solemnes figuras de espíritus ancestrales, aparecidos y almas, además de algunos fetiches, fue admitiendo gradualmente el delgado, fluido y omnipresente mana; a continuación, cual el Arca de Noé, se enriqueció con la carga del totemismo y de sus animales, y no por parejas, sino por manadas y especies, además de plantas, objetos e incluso artículos manufacturados; vinieron después las actividades y preocupaciones humanas y el fantasma descomunal del Alma Colectiva y la Sociedad Divinizada. ¿Puede tal mezcolanza de cosas y principios conformarse según un orden o sistema?[10]

Pero dicho pragmatismo está bien lejos de la realidad, como habrá de verse al final de este capítulo dedicado al funcionalismo. La teoría del totemismo que de él emana es ya fácil de condensar ateniéndonos a las palabras precedentes. Si se acepta que el pensamiento humano obedece a necesidades cotidianas y que, en consecuencia, es pragmático y se inclina únicamente hacia fines útiles, entonces la necesidad de obtener comida y el deseo de que ésta sea lo más abundante posible concurren a que el interés del primitivo se despierte fundamentalmente ante aquellas especies vegetales y animales que sirven de alimento a la comunidad. De esa manera, la tribu clasifica las especies en comestibles y no comestibles, no por inclinaciones mentales especulativas, sino por necesidades estomacales que no admiten demora. La naturaleza ofrecería al salvaje un fondo indiscriminado y continuo sobre el que sus necesidades alimenticias establecerían criterios de diferenciación. Una vez distinguidas las especies por este procedimiento, los impulsos, intereses y emociones que los vegetales y animales suscitasen hallarían “expresión en el folklore, el credo y el rito”[11], camino que conduciría a los hombres, guiados por el afán de dominar las especies comestibles, a creer que realmente tienen sobre ellas un poder eficaz, que son afines por parentesco y que pueden controlar su reproducción. Si se añade a esto que las acciones mágicas encaminadas a la realización de esos poderes se especializan por familias y sus secretos se transmiten por herencia, se hallará que, con el paso de las generaciones y la conversión de las familias en clanes, encargado cada uno de los de un determinado poder mágico y unas prohibiciones rituales con respecto a las especies naturales alimenticias, la sociedad en general acabará inadvertidamente reproduciendo la misma clasificación que con anterioridad se había impuesto a la naturaleza. Así es como se explican y coordinan los tres ingredientes básicos del totemismo, a saber, la selección concreta de especies animales y vegetales, las creencias y rituales que acompañan esa división y la repartición de la sociedad en clanes portadores de un tótem animal o vegetal[12]. También de ese modo se entiende la institución totémica como un fruto natural, que no social, de las condiciones de existencia del primitivo, pues se la interpreta en un sentido exclusivamente biológico, en cuanto contribuye a que el hombre se mantenga alerta sobre las características de las especies que son indispensables para su supervivencia[13].

2. Radcliffe-Brown.

Ya en el comienzo del primer artículo en que este autor trata el totemismo[14], se propone entenderlo como un caso que pertenece a un grupo mucho mayor de fenómenos y que, en consecuencia, no puede ser estudiado aisladamente. Según él, el totemismo es una más de las ideologías generales que en todas partes postulan alguna suerte de correlación entre la sociedad y la naturaleza, y consiste en ser una expresión particular, a través de la mitología y los ritos, de las relaciones existentes entre el hombre y las especies naturales[15]. En consonancia con esta idea concluye, después de una compleja enumeración de sistemas totémicos diferentes, que la cualidad común a todos ellos es la tendencia general, que caracteriza los segmentos en que se divide la sociedad, a una asociación entre cada segmento y alguna especie natural o alguna porción de la naturaleza. La asociación puede tomar cualquiera de las muchas formas diferentes[16].

Una vez definido el totemismo como asociación ideológica entre grupos de la sociedad y especies o porciones de la naturaleza, Radcliffe-Brown trata de resolver la cuestión que Durkheim, a pesar suyo, había dejado abierta:

¿por qué en ciertas sociedades se impone a los miembros de un grupo social particular una actitud ritual hacia ciertas especies de objetos naturales?[17]

Entiende, sin embargo, que su solución exige llevar el problema más allá y preguntarse por las relaciones rituales en general. Ahí cree formular la respuesta definitiva:

Partimos de la generalización empírica de que entre los pueblos cazadores y recolectores, los animales, plantas y fenómenos naturales más importantes son tratados, en la costumbre y en la mitología, como si fueran “sagrados”, es decir, se hacen objeto de actitud ritual, en forma y grado diferentes. Primariamente, esta relación ritual entre el hombre y la Naturaleza es una relación general entre la sociedad como un todo y sus “sacra”. Cuando la sociedad está diferenciada, es decir, dividida en segmentos o grupos sociales diferenciados entre sí, cada uno con su propia solidaridad e individualidad, actúa un principio que está más extendido que el totemismo y que es realmente parte importante del proceso general de diferenciación social; un principio por el que en la relación general de la sociedad con sus sacra existen relaciones especiales, establecidas entre cada grupo o segmento, y uno o más de aquellos sacra[18].

Si a este párrafo se agregan otras palabras del autor, en las que se pone de relieve cómo las gentes tienden a ritualizar todo aquello que tenga efectos “importantes sobre el bienestar (material o espiritual) de una sociedad[19], se puede conformar una idea cabal acerca de su teoría. Pero aparece de inmediato una importante incongruencia. De lo dicho se desprende que, si los pueblos recolectores y agricultores sacralizan los objetos naturales de que se nutren, entonces la relación entre el hombre y la naturaleza es directa, puesto que sus necesidades biológicas ocasionan directamente el ritual, pero en el mismo texto se dice que esa relación es mediatizada y que, en primer lugar, el contacto se establece “entre la sociedad como un todo y sus sacra”. Las mismas palabras citadas declaran además que el ritual se interpone entre lo humano y lo natural, pero, puesto que es obvio que también las técnicas de caza y recolección se interponen, ha de inferirse que, si los hombres sacralizan los animales y plantas que comen, lo hacen mediatizados por su cultura, tanto material cuanto espiritual, y, en consecuencia, el haber elegido esas especies naturales no obedeció a una necesidad biológica, sino a una convención cultural. Por estas razones es claro que tampoco Radcliffe-Brown explica convincentemente por qué los primitivos eligen animales y plantas para sus representaciones rituales.

A pesar de esa insistencia en los impulsos biológicos como origen del simbolismo ritual, la institución totémica, que es, según el decir de Radcliffe-Brown, un “mecanismo por el que se establece un sistema de solidaridad entre hombre y naturaleza”[20], insinúa al autor conclusiones más generales que las citadas, al situarla dentro de una más amplia manera de pensar que se esfuerza por incluir a la naturaleza, al universo no humano en su conjunto, en el interior de un orden moral y social. De modo inverso a Durkheim, que naturalizaba la sociedad, Radcliffe-Brown cree ver que el totemismo es, para el pensamiento primitivo, algo similar a lo que, para el pensamiento occidental, representan las filosofías de Platón y Aristóteles, a saber, un intento de moralizar el mundo natural de la antigua filosofía griega introduciendo dentro de él la aspiración hacia un modelo de plenitud ontológica. De ahí el que Radcliffe-Brown advierta que la dualidad naturaleza-cultura puede y debe ser útil a efectos científicos, pero a condición de que su uso no sirva para entorpecer la investigación, pues su proyección sobre la vida del salvaje podría hacer olvidar que éste no suele concebirla, sino que, muy al contrario, integra toda la realidad dentro de un solo orden, que es moral o social, y está gobernado por una sola ley, que es moral o ritual[21].

Estas reflexiones que el autor va engarzando a propósito del totemismo se continúan con otras que versan sobre:

  1. Los motivos o razones de los ritos, cuando se los considera desde el punto de vista del que los practica,
  2. su significado, cuando se los concibe como simbólicos, y
  3. los efectos psicológicos y sociales que de ellos se siguen.

El hecho de pararse en estas consideraciones indica que su autor va alejándose gradualmente del biologismo que se advertía al principio. Pero su fidelidad al funcionalismo también es patente al señalar que, de las tres, las más provechosas son la dedicada al estudio de los ritos desde una perspectiva simbólica y la que apunta al descubrimiento de sus funciones sociales[22]. Esta última perspectiva se asocia inesperadamente a la de los seguidores de Confucio, en la China de los siglos III y II a. d. J., cuando éstos enfrentaba a MoTi (reformador empeñado en una moral altruista y utilitarista que la llevaba a condenar por inútiles las representaciones rituales) la teoría de que esas representaciones tienen una utilidad de otro estilo, la de cumplir una importante función social.

Resumida, la teoría es que los ritos son la expresión ordenada (el Li Chi dice “embellecida”) de los sentimientos adecuados a una situación social. Sirven así para regular y perfeccionar las emociones humanas. Podemos decir que la participación en la representación de los ritos sirve para cultivar en el individuo los sentimientos de cuya existencia depende el mismo orden social[23].

En consecuencia, Radcliffe-Brown mantiene la idea que los actos simbólicos del ritual mantienen vivos los sentimientos que la sociedad necesita para no desaparecer. Esa sería su contribución al orden social. Ahora bien, cabría transformar, con el autor, el dicho aquel según el cual el temor crea a los dioses, en su inverso, a saber, en la afirmación de que la creencia en dioses crea sin cesar temores y ansiedades que sin ella no existirían, y que, a semejanza de las selvas tropicales, que se alimentan de sus propios desechos orgánicos, las religiones podrían entenderse como entidades mantenidas sobre los cimientos que ellas mismas se construyen. Parecería que en nuestros miedos, preocupaciones y esperanzas somos condicionados por nuestra comunidad, pero que, gracias a la participación común en esperanzas y miedos logra ella mantenerse. Por todo ello lo social consistiría, según parece, en un mecanismo de controles de sentimientos sin los cuales no podría sobrevivir.

3. La inconsistencia del funcionalismo clásico.

Esta tesis, que es utilizada por Radcliffe-Brown para refutar a Malinowski, se convierte en base, a decir verdad harto débil, de su propia teoría. Con todo, su enfoque es más riguroso, en gran medida porque sabe permanecer fiel a Durkheim, aunque el recurso a los sentimientos como cimiento de lo social sea un error, seguramente aprendido en Las formas elementales de la vida religiosa, que oscurece su teoría, pues, del mismo modo que sucede en otras ocasiones, cuando se echa mano de conceptos tales como la casualidad, o incluso la fatalidad, para proporcionar explicaciones científicas, con ellos sólo se consigue dar la medida del propio desconocimiento o manifestar la incapacidad de la ciencia en cuestión[24], porque esos conceptos participan de los fenómenos que están llamados a explicar.

Sobre el asunto de los efectos ya se ha insistido bastante en páginas anteriores, donde he procurado mostrar que la afectividad no engendra comprensión, según la teoría estructuralista, sino que, como máximo, entra en contacto con ella cuando se filtra a través de sistemas que son obra suya, sino del intelecto. Los sentimientos, por tanto, no intervienen en la elaboración de esos sistemas, sino que muestran la manera en que los individuos los viven.

Se objetará: pero ¿y la libido?, ¿y el id?). Responderemos que la noción de libido freudiana análogamente a la de equivalencia de las diversas formas de energía física está destinada a introducir una medida común entre manifestaciones cualitativamente distintas: nada, por tanto menos fijado a un sustrato natural. En cuanto al Id, éste designa lo que en el sujeto hay de susceptible de convertirse en Yo y no una realidad bruta (lo que tampoco es energía). Para el analista hay siempre allí una planta construida y que funciona. En otros términos, esta vez lingüísticos, decimos que no hay nada en lo significado (flujo viviente, ansias o impulsos) que no se presente marcado con la impronta del significante, con los deslizamientos de sentido que de ahí derivan y que constituyen el simbolismo[25].

La crítica que a estos funcionalismos dirige Lévi-Strauss no ahorra esfuerzos para dejar claro que lo subjetivo no es válido como fuente de explicación. En primer lugar, encuentra que Radcliffe-Brown comete una contradicción. Cuando éste dice que los hombres guardan actitudes rituales hacia las plantas y animales por las que sienten interés espontáneo, no parece caer en la cuenta de que, más tarde, al criticar él a Malinowski, afirma que son los rituales los que despiertan en los hombres interés por las especies naturales. Por otro lado, no es plausible que la ansiedad u otros sentimientos, oscuros y confusos como son, se puedan postular como causa y explicación de conductas rituales perfectamente marcadas, rigurosas y establecidas en diferentes categorizaciones[26]. Por último, aducir el interés como razón del ritual obliga a cambiar constantemente el significado de esta palabra cuando se encuentran tótems como la enfermedad, el vómito, el aire o los mosquitos, seres que, sólo ampliando tan considerablemente el contenido del vocablo que al final ya no tenga sentido, se pueden incluir en su campo semántico[27].

Respecto a las flaquezas que, a juicio de Lévi-Strauss, podrían extraerse de las conclusiones funcionalistas sobre el totemismo, la primera de ellas vendría ocasionada por el evolucionismo, ante todo el de Malinowski, que, por contraste con el de Durkheim, parece intentar una concordancia entre la dicotomía que separa el pensamiento técnico del simbólico, lo profano de lo sagrado, y la tesis sobre las transformaciones del pensamiento antiguo hasta producir el moderno. Pero me temo que el utilitarismo de Malinowski sea pernicioso para el simbolismo ritual, y en especial el totémico, porque si el precedente de lo científico es la actividad profana del salvaje, en tanto que su mundo de ideas y objetos sagrados es sólo una expresión de su impotencia para dominar prácticamente el entorno, entonces lo único que tiene validez es el pensamiento utilitario. En la evolución de lo mental, la porción de lo profano habría ido transformándose paulatinamente en un conjunto de conceptos cada vez más acordes con los proyectos prácticos de los hombres, mientras lo sagrado, en cuanto no se ajustase también a esos mismos intereses, se iría relegando cada vez más a ser una manifestación del decreciente mundo que los hombres no llegaran a dominar. Pero el simbolismo apenas llega a entenderse en un mínima parte si se postula esa interpretación. Sería como si, para comprender el cristianismo, hubiera que retroceder hasta las motivaciones que hicieron a Constantino introducirlo en el Imperio, utilizándolo acaso para satisfacer las demandas de una clase política ya cristianizada, o bien porque lo creyera útil para consolidar el orden social, o por cualquier otro propósito del mismo orden; en definitiva para remediar las insuficiencias de los recursos políticos habituales. Puede ser una verdad indiscutible que el emperador abrigara esos deseos, pero ello sólo indicaría lo que un individuo concreto necesitó de la religión y no explicaría la religión misma. La teoría de Malinowski es tosca en este sentido. Tanto que ni siquiera el evolucionismo actual puede aceptarla íntegramente, porque incluso para él carece de validez la tentativa de aislar partes de la cultura para entenderlas como respuestas adaptativas directas.

En cuanto a Radcliffe-Brown, es inevitable admirar su perspicacia en unos asuntos y deplorar simultáneamente el escaso valor teórico alcanzado en otros. Con respecto a la dicotomía antes señalada, era muy consciente de que el pretender justificar los actos simbólicos por la eficacia que o bien los miembros de una colectividad o bien el antropólogo les atribuye, no es en el fondo otra cosa que asimilarlos a los actos técnicos y, por ende, eliminar la división entre lo profano y lo sagrado y hacer desaparecer lo sagrado. Creía con buen criterio que, para comprender lo sagrado, no se ha de buscar su eficacia en un nivel técnico, aunque en muchas ocasiones el creyente así dice entenderlo (pero ¿acaso la gente cree, cuando hace procesiones para que llueva, que va a llover inevitablemente? Adviértase que el creyente que asiste a una celebración hecha con ese fin seguirá pensando que su acción ha tenido algún valor, tanto si se sigue después la lluvia como si no, de donde se deduce que ese valor no puede ser el de la eficacia técnica), sino, si es que la tiene, en otro lugar diferente, porque para entender una actividad técnica basta expresar su propósito, pero no basta con lo mismo para entender un acto ritual[28].

Como puede verse, Radcliffe-Brown se empeña en indagar la eficacia de los rituales, pese a haber advertido que algunos de sus elementos son sólo simbólicos. Ese afán constituye por un lado una certera crítica de la teoría de Malinowski, en cuanto pone de relieve la inutilidad de buscar exclusivamente factores prácticos directos en el ritual, pero cae en el mismo error que critica, por seguir queriendo hallar algún tipo de eficacia en él, pues no puede satisfacer ese propósito más que recurriendo a los sentimientos, para así caer en la misma oscuridad que Durkheim.

Sólo queda volver a recordar, aunque sea incidentalmente, la acertada crítica de Radcliffe-Brown al verso de Lucrecio: primus in orbe deos fecit timor. En algunas de las antiguas teorías sobre el origen de la religión se abusa de la capacidad humana de crear dioses y se acepta, con demasiada facilidad a veces, que la forma, vida y costumbres de las divinidades reflejan con excesiva nitidez a sus creadores. Sirvan las palabras de este autor como prueba de que muchas de estas teorías no son más que razonamientos ad hoc irrelevantes. También es justo reconocer al funcionalismo el mérito de haber formulado una teoría general sobre la religión que, no siendo quizá totalmente verdadera, merecería serlo sin embargo. Se trata del pragmatismo que imprimieron a su explicación. Propusieron aceptar las creencias y prácticas primitivas, no como actividades necias e inútiles, sino como instrumentos válidos para que los salvajes puedan afrontar las desgracias y amarguras de la vida y adquirir la confianza precisa para pensar que su existencia tiene un valor propio[29]. Aunque, como queda dicho, quizá no baste esta idea para formular adecuadamente una explicación del simbolismo religioso, sí revela una actitud digna de elogio por parte de quienes la mantuvieron.

(Extraido de Fernández Rueda, E., Totemismo y ciencia. Estudio sobre la continuidad entre el pensamiento religioso y el científico, sección 3ª, capítulo II (en Amazon)


 

[1] RADCLIFFE-BROWN, A. R., Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, trad. de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974, página 164.

[2] MALINOWSKI, B., Magia, ciencia, religión, trad. de A. P. Ramos, 335 págs., Ariel, Barcelona, 1974, página 13.

[3] Malinowski, B., o. c., página 35.

[4] V. Malinowski, B., o. c., páginas 3537.

[5] MALINOWSKI, B., o. c., página 33.

[6] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 27 y siguientes.

[7] V. WEBER, M., Economía y sociedad. Esbozo de sociología comprensiva. I., traducción de J. M. Echavarría, J. R. Parella, E. G. Máynez, E. Ímaz, J. Ferrater Mora, 3ª reimpr. de la 2ª en español de la 4ª ed. alemana, corregida y aumentada, F. C. E., México, 1977, vol. I, página 378.

[8] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 71-72.

[9] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 18.

[10] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 22.

[11] V. MALINOWSKI, B., o. c., página 50.

[12] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 49 y siguientes.

[13] V. MALINOWSKI, B., o. c., páginas 51-52.

[14] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., “Teoría sociológica del totemismo”, en Estructura y función en la sociedad primitiva, prólogo de E. E. Evans Pritchard y Fred Eggan, traducción de A. Pérez, 2ª ed., Península, Barcelona, 1974

[15] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 135.

[16] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 140.

[17] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 142.

[18] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., páginas 14-47. Los subrayados son nuestros.

[19] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148.

[20] RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 150.

[21] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 148149.

[22] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[23] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 166.

[24] V. LÉVI-STRAUSS, C., «Introducción a la obra de Marcel Mauss, en Mauss, M., Sociología y antropología, precedido de «Introducción a la obra de Marcel Mauss, por Claude Lévi-Strauss, traducción de T. R. de Martín Retortillo, de la 4ª ed. francesa, Tecnos, Madrid, 1971, página 37.

[25] LACAN, citado en Sebag, L., Marxismo y estructuralismo, traducción de I. R. de Solís, 2ª ed., Siglo XXI, Madrid, 1972, página 124.

[26] V. LÉVI-STRAUSS, C., El totemismo en la actualidad, traducción de F. G. Aramburo, 1ª reimpr., F. C. E., México, 1971, página 103.

[27] V. LÉVI-STRAUSS, C., o. c., página 96.

[28] V. RADCLIFFE-BROWN, A. R., o. c., página 163.

[29] V. EVANS-PRITCHARD, E. E., Las teorías de la religión primitiva, traducción de M. Abad y C. Piera, Siglo XXI, Madrid, 1976, página 83.

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La nación política

La Idea de Nación política

El curso del nacimiento de una Nación política se parece al curso de la constitución del Cuerpo Místico de Cristo. En palabras del Apóstol San Pablo: «ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús» (Gálatas 3, 28). De un modo semejante, pudo decir Danton cuando se instauró la Nación francesa algo como: “ya no hay normandos, ni corsos, ni burgundios, ni galos, pues somos todos franceses”. También cuando se instauró la Nación española: “ya no hay castellanos, catalanes o navarros, sino solo españoles”. Así se traslucía en la Constitución del 12. En cierto modo lo dejó dicho también el poeta portugués Luís Vaz de Camões o Camoens (1524 – 1580): “portugueses y castellanos, todos españoles”. Sigue leyendo

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Cosas y conceptos

Los conceptos y los razonamientos que con ellos se hacen pueden  descubrir la verdad, pero también pueden encubrirla. El conocimiento ordenado sobre una cosa cualquiera no puede evitar el recurrir a conceptos y razonamientos, pues solamente así es posible colocar en estructuras coherentes los caracteres extraídos de la realidad. No obstante, esa estructuración debida al trabajo de la razón es algo que parece añadirse a lo real. Es la razón puesta en la cosa. Por esto es preciso discernir en la ciencia construida lo que viene del sujeto y lo que  viene del objeto. Si lo agregado por la razón fuera real entonces con cada conocimiento de un ser se añadiría a ese ser algo que antes no estaba en él, lo que es inadmisible. Que el ojo agrega algo a la visión es seguro, pero no agrega nada a la cosa vista. El hombre que pretenda ver bien tendrá que distinguir lo que pone su ojo y lo que está en la cosa. Sigue leyendo

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David Hume

Se expone a continuación una síntesis de la filosofía de este gran filósofo, que supo llevar los principios empiristas a su culminación. Se trata de un capítulo del libro Historia de la filosofía. Bachillerato.


a) Asociación de ideas

David Hume (1711-1776) respalda el principio empirista según el cual todos los contenidos de la conciencia proceden de la experiencia sensible. Su ontología, la más simple que presentó el empirismo inglés, admite un solo tipo de entidad, las percepciones, que divide en impresiones, o datos inmediatos de la experiencia externa o interna, caracterizadas por su fuerza y viveza, y las ideas, o imágenes difuminadas de las impresiones, representaciones menos fuertes y vivas que proceden de ellas. La diferencia entre ambas es la que hay entre sentir un dolor y recordarlo.

Todas nuestras ideas proceden de nuestras impresiones. Quien pretenda otra cosa, dice desafiante Hume, tiene un único y sencillo método de refutación: mostrar una sola que no derive de dicha fuente. Sobre ese único material trabaja la mente, enriqueciéndolo y aumentándolo merced a la asociación de ideas. En la fantasía pueden fabricarse reinos maravillosos que nadie ha visto, pero, si se examinan con detenimiento, se hallará que están compuestos de elementos simples procedentes de la impresión, elementos que no se unen entre sí por la acción voluntaria del sujeto, sino por la fuerza suave pero irresistible de la asociación de ideas, que, como la ley de atracción de los cuerpos rige todos los fenómenos exteriores, así también rige ella todos los interiores. De esta ley interna conocemos únicamente sus efectos, pero, sin que nos percatemos de ello, se impone a la imaginación, la afecta, la determina, la ordena, la hace aparecer como memoria, sueño, entendimiento o fantasía, la hace ser sistema, naturaleza, regularidad, objeto de ciencia.

Esta ley tiene tres formas:

  1. Semejanza: paso de una idea a otra por el parecido entre ambas: un cuadro nos lleva a la persona representada en él; bajo esta forma la ley es decisiva para comparar ideas en cuanto a sus relaciones formales; así en la matemática
  2. Contigüidad: recorrido de tiempos y lugares contiguos a un objeto cualquiera: el amante despechado recuerda a la amada al visitar el paraje en que la conoció; bajo esta forma es decisiva en el campo de las ciencias de hecho.
  3. Causalidad: contigüidad y sucesión regulares de dos sucesos en el espacio y el tiempo. Más abajo se verá el análisis detenido que Hume dedica a esta forma de la asociación y las consecuencias que se siguen de él.

Esta ley interna da razón, según Hume, de la constancia y uniformidad que se había atribuido a la naturaleza, según los realistas, Locke, etc., o a Dios, según Berkeley. Véanse ahora los efectos de su aplicación a la filosofía.

b) Verdades de razón y cuestiones de hecho

Platón oponía los pensadores menores, que se distinguen por adivinar lo que va a pasar de acuerdo con lo que había pasado, a los filósofos, que saben lo que las cosas deben ser de acuerdo con su conocimiento racional de las formas. Hume estima que el género de adivinación que Platón despreciaba es el único conocimiento del que disponemos, porque la razón, un instinto maravilloso y oscuro que nos hace seguir los encadenamientos de las ideas, dice, procede de experiencias pasadas y nadie podrá nunca explicar por qué las experiencias pasadas tienen que ser por fuerza semejantes a las futuras. De nuestra seguridad en el orden y regularidad de la naturaleza sólo tenemos la prueba de nuestros hábitos y costumbres, basados en la asociación de ideas.

No obstante, Hume reconoce que el saber matemático no puede ser considerado como un mero asunto de asociación y hábito. Por esto establece que hay dos clases de conocimiento:

  1. Relaciones de ideas: toda afirmación que sea intuitiva o demostrativamente cierta, como las de las matemáticas. Proposiciones como «el cuadrado de la hipotenusa es igual al cuadrado de los dos lados» o «tres veces cinco es igual a la mitad de treinta» son proposiciones cuya verdad puede descubrirse por la mera operación del pensamiento, aunque no existan en parte alguna del universo triángulos ni números, porque su negación incurre en contradicción (v. Tratado…, págs. 47 y 48).
  2. Cuestiones de hecho: toda afirmación cuyo contrario sea posible por no implicar una contradicción. Que el sol no saldrá mañana no es una proposición menos inteligible ni implica mayor contradicción que su negación. En vano se intentaría demostrar que es falsa. (v. ibid.).

No hay más conocimiento que el formal demostrativo de las matemáticas y el positivo de las ciencias empíricas. Las palabras finales de la Investigación sobre el entendimiento humano son terminantes:

Si [al recorrer los libros de una biblioteca] cae en nuestras manos, por ejemplo, algún volumen de teología, o de metafísica escolástica, preguntémonos: ¿contiene algún razonamiento abstracto relativo a una cantidad o a un número? No. ¿Contiene algún razonamiento experimental sobre cuestiones de hecho y de existencia? No. Entonces, arrojémoslo a las llamas, porque sólo puede contener sofismas y supercherías (pág. 192)

Esta teoría se parece a los principios admitidos por los miembros del Círculo de Viena hacia 1930. Según esos principios, las ciencias naturales se basan en afirmaciones que no tienen sentido más que si se refieren a una experiencia posible, y las ciencias matemáticas están basadas en definiciones. Las primeras proporcionan una verdad empírica, y las segundas, una verdad lógica; fuera de ellas no hay otra verdad, y la metafísica debe ser rechazada como algo que no tiene cabida en ninguna parte.

c) Análisis de la idea de causa

Locke había advertido ya que la relación causal es una relación entre ideas y no entre objetos, pero no había extraído ninguna consecuencia ulterior, limitándose a aducir que el orden natural se fundamenta en Dios, que lo ha previsto de manera que los objetos lo reproduzcan en nuestra mente. Como Descartes antes que él, aceptó el influjo de la divinidad y la oscura acción de la causalidad sin detenerse a analizar ambos principios.

Hume fue más consecuente y, tras comprobar que todos nuestros conocimientos, a excepción de las matemáticas, reposan sobre la validez que concedemos al principio de causalidad, decidió que era sumamente importante desentrañar el carácter de necesidad que se le atribuye para conocer cuál es el fundamento de las ciencias empíricas.

Argumentó, en primer lugar, que no es una relación de ideas, un principio racional que hubiera que aceptar por fuerza, porque es posible concebir que un objeto no existe en un momento dado y sí en el siguiente, sin tener que aceptar que otro lo ha causado. Luego la idea de comienzo en la existencia y la de causa pueden separarse sin cometer contradicción y no es posible, en consecuencia, demostrar racionalmente que, dada la primera, la segunda se ha de seguir necesariamente (v. Treatise, I, 183).

A continuación probó que tampoco es una cuestión de hecho, un principio basado en la experiencia. Quien imagine a Adán recién creado por Dios, dotado de una capacidad intelectual superior a la del común de los hombres, pero desprovisto de experiencia, admitirá que de la simple visión del agua no podrá inferir que puede ahogarle ni de la del fuego que puede quemarle. Para saberlo tendrá que recurrir a la experiencia, pero en ella no hallará una relación necesaria entre hechos. Observará que la hierba seca arde después de aplicarle la llama, que arde la que entra en contacto con la llama y que lo mismo sucederá tantas veces como lo haga en circunstancias similares. Nada más que esto observará. Todas sus experiencias se reducirán, pues, a sucesión temporal, contigüidad en tiempo y espacio y repetición constante de dos hechos.

¿No existe entonces conexión necesaria alguna entre la llama y la hierba ardiendo? ¿De dónde extraemos si no la seguridad que sentimos cuando nuestra mente da ese pequeño paso que consiste en saltar desde un hecho presente, la llama, a otro próximo en el futuro, la hierba ardiendo? ¿Por qué estamos convencidos, en fin, de que el futuro es igual que el pasado? Según Hume, la razón no nos sirve de ayuda en este caso, porque la suposición de que el futuro es conforme al pasado, apoyada en la confianza de que la naturaleza sigue siempre un curso regular, es indemostrable. En efecto, es posible pensar que el sol saldrá mañana, pero también que no saldrá, y en ninguno de los dos casos se comete contradicción. Luego puede pensarse que no saldrá, porque lo que no es contradictorio es posible, aunque nunca suceda de hecho. No existe, en conclusión, conexión necesaria entre lo que llamamos causa y lo que llamamos efecto.

Si razonamos causalmente en todas las cuestiones de hecho no es por la necesidad de las cosas, sino porque la memoria guarda la sucesión de dos hechos pasados, los sentidos nos presentan uno de ellos y la imaginación nos ofrece el otro con la misma fuerza y vivacidad que si estuviera presente. La causalidad no es más que esa conexión entre los sentidos, la memoria y la imaginación, un mecanismo mental por cuya acción existe para nosotros orden y regularidad en la vida y en todo conocimiento que no sea relación de ideas (v. Rábade, Hume…, pág. 228)

La causalidad es una costumbre de la que no nos es dado prescindir. Gracias a ella encuentra fundamento y aceptación en nuestro interior la noción misma de realidad, la cual es obra de la creencia. Si solamente influyeran en nosotros las impresiones y las ideas nuestra vida sería imposible. Afortunadamente contamos con ese mecanismo que levanta ante nosotros un sistema ordenado de ideas e impresiones que no confundimos con las fantasías de la imaginación, un sistema al que damos el nombre de realidad.

La causalidad, entendida como una costumbre, conduce en línea recta al escepticismo, a la renuncia al ideal griego platónico-aristotélico de la universalidad y necesidad de la epistéme cuando se trata de ciencias reales (matters of fact), debido a que la universalidad y la necesidad sólo caben en las ciencias formales o relaciones de ideas. Hume considera, sin embargo, que el resultado de su análisis de la causalidad no es el fin de la ciencia, ni siquiera el fin de la creencia en la ciencia. Por suerte, dice, cosas tan importantes como creer y no creer no han sido dejadas por la naturaleza en manos de los filósofos. Es decir, todo sigue igual en cierto modo: la imaginación continúa con sus ficciones, los hombres siguen creyendo y, en definitiva, el entendimiento funciona así, necesariamente. Pero ¿cómo conformarse con el hecho de que la necesidad no resida ya en principios evidentes, sino en la naturaleza humana?

Debe admitirse, con todo, que la crítica de la causalidad tiene una gran importancia práctica, pues en adelante no es posible justificar el dogmatismo ni hay ya razones para subordinar la vida a verdades que se ha visto que son ficciones. El hombre, dice Hume, creerá espontánea y naturalmente más en estos o aquellos principios, en estas o aquellas ideas, según la fuerza con la que le afecten, según su utilidad para la vida, según el placer que le proporcionen. Es mayor la legitimación de una idea que produce felicidad que la de otra verdadera.

d) Las tres sustancias

Otra categoría rechazada por Hume es la de substancia. El ataque no va dirigido ahora solamente contra la sustancia material, sino contra cada una de las tres que venían siendo estudiadas por la filosofía a partir de Descartes: el mundo externo, el alma y Dios.

Acerca de la primera empieza diciendo que cada una de las percepciones diferentes es una entidad distinta y no puede, por consiguiente, ser idéntica a un objeto cualquiera que tuviera una existencia exterior. Estamos naturalmente dispuestos a colmar los intervalos entre cada percepción con imágenes, de suerte que se mantengan la continuidad y la unidad, pero esto no es sino una ficción que nos forjamos para eludir la contradicción entre la imaginación, que nos dice que nuestras percepciones semejantes tienen una existencia que no es aniquilada cuando no se perciben, y la reflexión, que nos dice que nuestras percepciones semejantes son diferentes entre sí y tienen una existencia discontinua. Puesto que los elementos del mundo son percepciones y puesto que las percepciones no existen más que en el momento en que son percibidas, es absurdo suponer que los objetos continúen existiendo cuando no son percibidos.

Una cosa es la existencia empírica, aquella de la que nos informa la experiencia sólo durante el tiempo al que alcanza el acto de conocimiento, y otra la existencia de los objetos en el sentido que la opinión común da a esa expresión, como realidad independiente y continuada fuera del acto de percepción. Tratamos de garantizar la existencia del objeto en este segundo sentido sobre la base de una relación causa-efecto que hacemos trascender la existencia empírica, lo cual carece de toda justificación.

Según la disertación de Hume, la filosofía, por un lado, muestra que la existencia de los cuerpos es una hipótesis admitida gratuitamente: ¿cómo sentirnos obligados a aceptar que existen si para ello es preciso o bien que la razón nos dé una prueba, lo cual es imposible, porque puede pensarse sin contradicción su inexistencia y, en consecuencia, su existencia es indemostrable, o bien que los sentidos nos presenten simultáneamente los objetos y sus impresiones, lo cual es también imposible?

La naturaleza humana, por el otro, no admite que se elimine la creencia en la existencia del mundo externo. Esta oposición se debe a que la naturaleza humana y la razón filosófica son dos cosas separadas, distintas y, en muchos casos, contrarias, dice Hume. Por suerte para nosotros, somos hombres antes que filósofos, agrega.

Sobre la segunda sustancia de nuestra lista, el yo, su Tratado de la naturaleza humana, I, 4, expone que muchos se figuran ser conscientes de su propio yo, experimentarlo y sentir que permanece en la existencia, sin advertir que la experiencia misma que debería abogar en su favor sirve más bien para desmentirlo. ¿De qué impresión podría proceder la idea del yo? Tendría que ser de una que permaneciera invariablemente idéntica durante toda la vida, pues así se supone que es el yo, pero no hay una sola que cumpla el requisito:

cuando penetro más íntimamente en lo que llamo mi propia persona, tropiezo siempre con alguna percepción particular de calor o frío, luz o sombra, amor u odio, pena o placer. Jamás puedo sorprenderme a mí mismo en algún momento sin percepción alguna y jamás puedo observar más que percepciones (ibid.)

Sería absurdo encontrar el yo sin ninguna percepción. Por otro lado, cuando se suprimen todas, como en un sueño profundo, no se es consciente de nada y no existe diferencia entre ese estado y estar muerto.

Hume compara el espíritu a un teatro «donde muchas percepciones hacen sucesivamente su aparición, pasan, vuelven a pasar, corren y se mezclan en una variedad infinita de posturas y de situaciones». Pero prosigue precisando que es un teatro cuyo emplazamiento ignoramos y que no sabemos nada de los materiales de que está hecho. Exactamente como las cosas materiales, el yo adquiere su unidad gracias a ciertas similitudes y continuidades, y también a las operaciones de la memoria. Si alguien cree tener un yo, añade Hume en el mejor estilo del humorismo británico y del talante liberal:

todo lo que puedo conceder es que puede estar tan en su derecho como yo y que somos esencialmente diferentes a ese respecto […]. Pero, dejando a un lado a algunos metafísicos de esa clase puedo aventurarme a afirmar que todos los demás seres humanos no son sino un haz o colección de percepciones diferentes […] en perpetuo flujo y movimiento (ibid.)

En cuanto a Dios, la tercera sustancia puesta en solfa, es obvio que no ha sido jamás objeto de impresión alguna. De hecho, nunca podremos conocer por impresión algo que, de ser, sería necesario. Tampoco es posible convertirlo en objeto de una demostración racional, porque una tal demostración solamente es posible cuando su negación es contradictoria. Pero todo lo que podemos pensar que existe podemos también pensar que no existe, sin que en ninguno de los dos casos se halle contradicción alguna. Luego no hay ningún ser cuya inexistencia implique contradicción y, en consecuencia, no hay ninguno cuya existencia sea demostrable. Los argumentos a posteriori, apoyados en la experiencia, son más convincentes, pero no bastan para demostrar que Dios es uno, bueno, providente, perfecto, etc.

La teoría del conocimiento de Hume se llama fenomenismo porque reduce la realidad a fenómenos, suprime la sustancia y en su lugar pone la apariencia sensible. El fenomenismo es en conjunto, como puede comprobarse, una demoledora crítica de la metafísica y la ciencia, y una vía abierta al escepticismo. A éste, declara Hume, nos conduciría la filosofía si no lo impidiera la naturaleza.

e) Filosofía moral

La primera cuestión a dilucidar en moral es la existencia de la libertad, pues si ésta no existe ningún hecho puede calificarse como bueno o malo, debido a que no imputamos la culpabilidad o la inocencia a quien actúa involuntariamente. El pensamiento de Hume sobre ella no rehuye las consideraciones que se hacen sobre el mundo físico, toda vez que mantiene que, lo mismo que en éste hay leyes que rigen la aparición de los fenómenos, así también en el mundo humano las conductas están sometidas a leyes que las hacen previsibles. Lo cual, lejos de ser un inconveniente, favorece en sumo grado la vida social. Sabemos, dice Hume, que una bolsa de dinero abandonada en la calle tardará menos de una hora en desaparecer. Esperamos asimismo con toda confianza que nuestro vecino seguirá comportándose como una persona de bien y no como un loco iluminado. Si la conducta humana no fuera previsible tal vez abandonaríamos el dinero en la calle y no nos fiaríamos del vecino. Pero entonces nuestra propia conducta sería un caos. En conclusión, si los hombres no fueran previsible no entenderíamos la vida ni podríamos mantenernos en ella.

Esta forma de ver la libertad no es, a juicio de su autor, un ataque al libre albedrío, antes al contrario es una confirmación del mismo, sólo que de manera poco usual para muchos. No puede admitirse que una persona que sigue su voluntad, aunque ésta esté causada, no es libre. Por otro lado, siempre que se sigue un deseo, éste tiene un motivo, y éste otro, etc. Sería incomprensible que una acción fuera voluntaria y la voluntad careciera de causa para inclinarse hacia un lado u otro.

Causación no es coacción, por lo que nada impide que una voluntad causada sea una voluntad libre. Debe admitirse, pues, que existe la libertad y, en consecuencia, que los actos pueden ser calificados como buenos o malos. Falta saber cuándo puede hacerse esto último, es decir, qué condiciones debe cumplir una acción para ser juzgada moralmente.

Unos creen que lo moral está en la razón y otros que en los sentidos, pero se equivocan todos. Los primeros porque la acción pertenece a la cadena causal de los hechos y la razón no está antes ni después de los mismos para impedirla, modificarla o continuarla. Además un acto o una decisión no puede recibir su calificación moral a partir de la razón porque ésta puede conocer lo natural, lo que las cosas son, no lo que deben ser. Atribuir a la razón la capacidad de establecer y juzgar el deber ser porque conoce el ser es incurrir en la falacia naturalista, que confunde lo bueno con lo natural.

Los que creen que lo moral reside en los sentidos tampoco están en lo cierto porque entonces habría que aceptar que las conductas animales también son morales, pues son las mismas en muchos casos que las que consideramos como morales en los hombres. Habría que aceptar, por ejemplo, que, dado que el hecho es el mismo, el incesto cometido por un perro es tan reprobable como el de un hombre, lo cual es ciertamente disparatado, pues equivale a pensar que los animales tienen deberes morales.

No son la razón ni los sentidos el fundamento de la moral, dice Hume, sino la pasión, el sentimiento. Cuando alguien sabe de un asesinato siente en su pecho un sentimiento de repulsa. Ahí está lo moral. El sentimiento es la fuerza que nos determina a obrar y dota de valor moral a una decisión. Los juicios morales expresan sentimientos naturales y desinteresados de aprobación o desaprobación que nos producen determinadas conductas. Los sentimientos son el origen de las virtudes y los vicios, pues nos indican qué clase de cualidades suscitan la estima propia y la de los demás.

Un problema subsiste, sin embargo: si el sentimiento es el que decide, ¿cómo es posible que los humanos se pongan de acuerdo en los juicios morales? La respuesta de Hume es que el sentimiento descansa en la naturaleza humana y, puesto que ésta es común a todo hombre, las decisiones morales ejercidas por el sentimiento serán universales, sin necesidad de reflexión teórica a priori.


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Contra el Padre Las Casas

Se vierten en esta carta las noticias que sobre el de Las Casas, Obispo de Chiapas, comunicó Motolinía al Emperador. Se encuentran en su libro Historia de los Indios de la Nueva España, que fue publicado por primera vez en México el año 1.858.


CARTA DE FRAY TORIBIO DE MOTOLINÍA AL EMPERADOR CARLOS V

2 de enero de 1555

S.C.C.M.- Gracia y misericordia e paz a Deo patre nostro et Dno. Jesu-Xpo.

1 Tres cosas principalmente me mueven a escribir ésta a V.M., y creo serán parte para quitar parte de los escrúpulos que el de las Casas (62) , Obispo que fue de Chiapa, pone a V.M. y a los de vuestros Consejos, y más con las cosas que agora escribe y hace imprimir.

2 La primera será hacer saber a V.M. cómo el principal señorío de esta Nueva España, cuando los españoles en ella entraron, no había muchos años que estaba en México o en los mexicanos; y cómo los mismos mexicanos lo habían ganado o usurpado por guerra; porque los primeros y propios moradores de esta Nueva España era una gente que se llamaba chichimecas y otomíes, y éstos vivían como salvajes, que no tenían casas sino chozas y cuevas en que moraban. Estos ni sembraban ni cultivaban la tierra, mas su comida y mantenimiento eran yerbas y raíces y la fruta que hallaban por los campos, y la caza que con sus arcos y flechas cazaban, seca al sol, la comían; y tampoco tenían ídolos ni sacrificios, mas de tener por dios al sol e invocar otras criaturas. Después de éstos vinieron otros indios de lejos tierra, que se llamaron a Culhua. Estos trujeron maíz y otras semillas y aves domésticas, éstos comenzaron a edificar casas y cultivar la tierra y a la desmontar, y como éstos se fuesen multiplicando y fuese gente de más habilidad y de más capacidad que los primeros habitadores, poco a poco se fueron enseñoreando de esta tierra, que su propio nombre es Anáhuac. Después de pasados muchos años vinieron los indios llamados mexicanos, y este nombre lo tomaron, o les pusieron, por un ídolo o principal dios que consigo trujeron, que se llamaba Mexitle, y por otro nombre se llamaba Texcatlipuca; y éste fue el ídolo o demonio que más generalmente se adoró por toda esta tierra, delante del cual fueron sacrificados muy muchos hombres. Estos mexicanos se enseñorearon en esta Nueva España por guerra; pero el señorío principal de esta tierra primero estuvo por los de Culhua, en un pueblo llamado Culhuacán, que está dos leguas de México, y después, también por guerras, estuvo el señorío en un señor y pueblo que se llama Ascapulco (Azcapotzalco), una lengua de México, según que más largamente yo le escribí al Conde de Benavente en una relación de los ritos y antiguallas de esta tierra.

3 Sepa V.M. que cuando el Marqués del Valle entró en esta tierra, Dios nuestro Señor era muy ofendido, y los hombres padescían muy cruelísimas muertes, y el demonio nuestro adversario era muy servido con las mayores idolatrías y homecidios más crueles que jamás fueron: porque el antecesor de Moctezuma señor de México llamado Ahuitzoci (Ahuitzotzin o Ahuízotl), ofresció a los indios (sic) en un solo templo y en un sacrificio, que duró tres o cuatro días, ochenta mil y cuatrocientos hombres, los cuales traían a sacrificar por cuatro calles en cuatro hileras hasta llegar delante de los ídolos al sacrificadero. Y cuando los cristianos entraron en esta Nueva España, por todos los pueblos y provincias de ella había muchos sacrificios de hombres muertos, más que nunca, que mataban y sacrificaban delante de los ídolos; y cada día y cada hora ofrescián a los demonios sangre humana por todas partes y pueblos de toda esta tierra, sin otros muchos sacrificios y servicios que a los demonios siempre y públicamente hacían, no solamente en los templos de los demonios, que casi toda la tierra estaba llena de ellos, mas por todos los caminos y en todas las casas y toda la gente vacaba al servicio de los demonios y de los ídolos: pues impedir y quitar estas y otras abominaciones y pecados y ofensas que a Dios y al prójimo públicamente eran hechas, y plantar nuestra santa Fe católica, levantar por todas las partes la cruz de Jesucristo y la confesión de su santo nombre, y haber Dios plantado una tan grande conversión de gente, donde tantas almas se han salvado y cada día se salvan, y edificar tantas iglesias y monasterios, que de solos frailes menores hay más de cincuenta monasterios habitados de frailes, sin los monasterios de Guatemala y Yucatán, y toda esta tierra puesta en paz y justicia, que si V.M. viese cómo por toda esta Nueva España se celebran las pascuas y festividades, y cuán devotamente se celebran los oficios de la Semana Santa y todos los domingos y fiestas, daría mil veces alabanzas y gracias a Dios.

4 No tiene razón el de las Casas de decir lo que dice y escribe y emprime, y adelante, porque será menester, yo diré sus celos y sus obras hasta dónde allegan y en qué paran, si acá ayudó a los indios o los fatigó. Y a V.M. humildemente suplico por amor de Dios, que agora que el Señor ha descubierto tan cerca de aquí la tierra de la Florida, que desde el río de Pánuco, que es de esta gobernación de México, hasta el río grande de la Florida, donde se paseó el capitán Soto más de cinco años, no hay más de ochenta leguas, que en estos nuestros tiempos y especialmente en esta tierra es como ocho leguas; y antes del río de la Florida hay también muchos pueblos, de manera que aun la distancia es mucho menos. Por amor de Dios V.M. se compadezca de aquellas ánimas, y se compadezca y duela de las ofensas que allí se hacen a Dios, e impida los sacrificios e idolatrías que allí se hacen a los demonios, y mande con la más brevedad y por el mejor medio que según hombre y ungido de Dios y capitán de Santa Iglesia, dar orden de manera que aquellos indios infieles se les predique el santo Evangelio. Y no por la manera que el de las Casas ordenó, que no se ganó más que de echar en costa a V.M. de dos o tres mil pesos de aparejar y proveer un navío, en el cual fueron unos padres dominicos a predicar a los indios de la Florida con la instrucción que les dio, y en saltando en tierra sin llegar a pueblo, en el puerto luego mataron la mitad de ellos, y los otros volvieron huyendo a se meter en el navío, y acá tenían que contar cómo se habían escapado. Y no tiene V.M. mucho que gastar ni mucho que enviar de allá de España, mas de mandado, y confío en Nuestro Señor que en muy en breve se siga una grande ganancia espiritual y temporal. Acá en esta Nueva España hay mucho caudal para lo que se requiere, porque hay religiosos ya experimentados, que mandándoselo la obidiencia irán y se pornán a todo riesgo para ayudar a la salvación de aquella ánimas. Asimismo hay mucha gente de españoles y ganados y caballos; y todos los que acá aportaron que escaparon de la compañía de Soto, que no son pocos, desean volver allá por la bondad de la tierra. Y esta salida de gente conviene mucho para esta tierra, porque se le dé una puerta para la mucha gente que hay ociosa, cuyo oficio es pensar y hacer mal. Y ésta es la segunda cosa que yo, pobre, de parte de Dios a V.M. suplico.

5 La tercera cosa es rogar por amor de Dios a V.M. que mande ver y mirar a los letrados, así de vuestros Consejos como a los de las Universidades, si los conquistadores, encomenderos y mercaderes de esta Nueva España están en estado de recibir el sacramento de la penitencia y los otros sacramentos, sin hacer instrumento público por escritura y dar caución jurada; porque afirma el de las Casas que, sin éstas y otras diligencias, no pueden ser absueltos; y a los confesores pone tantos escrúpulos, que no falta sino ponellos en el infierno. Y así, es menester esto se consulte con el Sumo Pontífice, porque qué nos aprovecharía a algunos que hemos bautizado más de cada (uno) trescientas mil ánimas y desposado y velado otras tantas y confesado otra grandísima multitud, si por haber confesado diez o doce conquistadores, ellos y nos nos hemos de ir al infierno.

6 Dice el de las Casas que todo lo que acá tienen los españoles, todo es mal ganado, aunque lo haya habido por granjerías; y acá hay muchos labradores y oficiales y otros muchos, que por su industria y sudor tienen de comer. Y para que mejor se entienda cómo lo dice o imprime, sepa V.M. que puede haber cinco o seis años, que por mandado de V.M. y de vuestro Consejo de Indias me fue mandado que recogiese ciertos confisionarios que el de las Casas dejaba acá en esta Nueva España, escriptos de mano, entre los frailes, e yo busqué todos los que había entre los frailes menores y los di a don Antonio de Mendoza, vuestro visorrey, y él los quemó, porque en ellos se contenían dichos y sentencias escandalosas. Agora, en los postreros navíos que aportaron a esta Nueva España han venido los ya dichos confisionarios impresos, que no pequeño alboroto y escándalo han puesto en toda esta tierra, porque a los conquistadores y encomenderos y a los mercaderes los llama muchas veces, tiranos, robadores, violentadores, raptores, predones. Dice que siempre y cada día están tiranizando los indios, asimismo dice que todos los tributos de indios son y han sido llevados injusta y tiránicamente. Si así fuese, buena estaba la conciencia de V.M., pues tiene y lleva la mitad o más de todas las provincias y pueblos más principales de toda esta Nueva España, y los encomenderos y conquistadores no tienen más de lo que V.M. les manda dar y que los indios que tuvieren sean tasados moderadamente, y que sean muy bien tratados y mirados, como por la bondad de Dios el día de hoy lo son casi todos, que les sea administrada doctrina y justicia. Así se hace, y con todo esto el de las Casas dice lo dicho y más de manera que la principal injuria o injurias hace a V.M., y condena a los letrados de vuestros Consejos llamándolos muchas veces injustos y tiranos. Y también injuria y condena a todos los letrados que hay y ha habido en toda esta Nueva España, así eclesiásticos como siculares, y a los prelados y Audiencias de V.M.: porque ciertamente el Marqués del Valle y don Sebastián Ramírez, obispo, y don Antonio de Mendoza y don Luis de Velasco, que agora gobierna, con los oidores, han regido y gobernado y gobiernan muy bien ambas repúblicas de españoles e indios. Por cierto, para con unos poquillos cánones que el de las Casas oyó, él se atreve a mucho, y muy grande parece su desorden y poca su humildad. Y piensa que todos yerran y que él sólo acierta, porque también dice estas palabras, que se siguen a la letra: todos los conquistadores han sido robadores, raptores y los más calificados en mal y crueldad que nunca jamás fueron, como es a todo el mundo manifiesto. Todos los conquistadores, dice, sin sacar ninguno. Ya V.M. sabe las instrucciones y mandamientos que llevan y han llevado los que van a nuevas conquistas, y cómo las trabajan de guardar y son de tan buena vida como el de las Casas, y de más reto y santo celo.

7 Yo me maravillo cómo V.M. y los de vuestros Consejos han podido sufrir tanto tiempo a un hombre tan pesado, inquieto e importuno y bullicioso y pleitista, en hábito de religioso, tan desasosegado, tan mal criado y tan injuriador y perjudicial y tan sin reposo. Yo, ha que conozco al de las Casas quince años, primero que a esta tierra viniese, y él iba a la tierra del Perú, y no pudiendo allá pasar, estuvo en Nicaragua, y no sosegó allí mucho tiempo, y de allí vino a Guatemala y menos paró allí, y después estuvo en la nación de Guaxaca, y tan poco reposo tuvo allí como en las otras partes; y después que aportó a México estuvo en el monasterio de Santo Domingo, y en él luego se hartó, y tomó a vaguear y andar en su bullicios y desasosiegos, y siempre escribiendo procesos y vidas ajenas, buscando los males y delitos que por toda esta tierra habían cometido los españoles, para agraviar y encarecer todos los males y pecados que han acontecido. Y en esto parece que tomaba el oficio de nuestro adversario, aunque él pensaba ser más celoso y más justo que los otros cristianos, y más que los religiosos. Y él acá, apenas tuvo cosa de religión.

8 Una vez estaba él hablando con unos frailes y decíales que era poco lo que hacía, que no había resistido ni derramado su sangre. Como quiera, el menor de ellos era más siervo de Dios y le servían más y velaban más las ánimas y la religión que no él, con muchos quilates; porque todos sus negocios han sido con algunos desasosegados, para que le digan cosas que escriba conforme a su apasionado espíritu contra los españoles, mostrándose que ama mucho a los indios y que él solo los quiere defender y favorecer más que nadie. En lo cual, acá, muy poco tiempo se ocupó, si no fue cargándolos y fatigándolos. Vino el de las Casas siendo fraile simple y aportó a la ciudad de Tlaxcala, e traía tras de sí, cargados, 27 ó 37 indios, que acá se llaman tamemes; y en aquel tiempo estaban ciertos obispos y perlados examinando una bula del papa Paulo, que habla de los matrimonios y baptismo, y en este tiempo pusiéronnos silencio que no baptizásemos a los indios adultos, y había venido un indio, de tres o cuatro jornadas, a se baptizar, y había demandado el baptismo muchas veces, y estaba bien aparejado, catequizado y enseñado. Entonces yo, con otros frailes, rogamos mucho al de las Casas que baptizase aquel indio, porque venia de lejos, y después de muchos ruegos demandó muchas condiciones de aparejos para el baptismo, como si él solo supiera más que todos, y ciertamente aquel indio estaba bien aparejado. Y ya que dijo que lo baptizaría, vistióse una sobrepelliz con su estola, y fuimos con él tres o cuatro religiosos a la puerta de la iglesia do el indio estaba de rodillas, y no sé qué achaque se tomó, que no quiso bautizar al indio, y dejónos y fuese. Yo entonces dije al de las Casas: ¿como?, Padre, ¿todos vuestro celos y amor que decís que tenéis a los indios, se acaba en traerlos cargados y andar escribiendo vidas de españoles y fatigando a los indios, que sólo vuestra caridad traéis cargados más indio que treinta frailes? Y pues un indio no bautizáis ni doctrináis, bien sería que pagásedes a cuantos traéis cargados y fatigados.

9 Entonces, como está dicho, traía 27 ó 37 cargados, que no me recuerdo bien el número, y todo lo más que traía en aquellos indios eran procesos y escripturas contra españoles, y brujerías de nada. Y cuando fue allá a España, que volvió obispo, llevaba ciento y veinte indios cargados, sin pagarles nada; y agora procura allá con V.M. y con los del Consejo de Indias, que acá ningún español pueda traer indios cargados pagándolos muy bien, como agora por todas partes se pagan, y los que agora demandan no son sino tres o cuatro para llevar la cama y comida, porque por los caminos no se halla (63). Después de esto, acá siempre anduvo desasosegado, procurando negocios de personas principales, y lo que allá negoció fue venir obispo de Chiapa; y como no cumplió lo que acá prometió negociar, el padre Fray Domingo de Betanzos, que lo tenía bien conoscido, le escribió una carta bien larga, y fue muy pública, en la cual le declaraba su vida y sus desasosiegos y bullicios, y los perjuicios y daños que con sus informaciones y celos indiscretos había causado por doquiera que andaba; especialmente, cómo en la tierra del Perú había sido causa de muchos escándalos y muertes. Y agora no cesa allá do está de hacer lo mismo, mostrándose que lo hace con celo que tiene a los indios, y por una carta que de acá alguno le escribe -y no todas veces verdadera- muéstrala a V.M. o a los de su Consejo; y por una cosa particular que le escriben procura una cédula general; y así, turba y destruye acá la gobernación y la República; y en esto paran sus celos.

10 Cuando vino obispo, y llegó a Chiapa, cabeza de su obispado, los de aquella ciudad le recibieron, por envialle V.M. con mucho amor y con toda la humildad, y con palio le metieron en su iglesia, y le prestaron dineros para pagar las deudas que de España traía, y dende a muy poco días descomúlgalos y póneles 15 ó 16 leyes y las condiciones del confisionario, y déjalo y vase adelante. A esto le escribía el de Betanzos, que las ovejas había vuelto cabrones, y de buen carretero echó el carro delante y los bueyes detrás. Entonces fue al reino que llaman de Verapaz, del cual allá ha dicho que es grandísima cosa y de gente infinita. Esta tierra es cerca de Guatemala, y yo he andado visitando y enseñando por allí, y llegué muy cerca, porque estaba dos jornadas de ella; y no es de diez partes la una de los que allá han dicho y significado. Monesterio hay acá en lo de México, que dotrina e visita diez (¿veces?) tanta gente, que la que hay en el reino de la Vera paz. Y de esto es buen testigo el obispo de Guatemala: yo vi la gente, que es de pocos quilates y menos que otra.

11 Después, el de las Casas tomó a sus desasosiegos y vino a México, y pidió licencia al visorrey para volver allá a España, y aunque no se la dio, no dejó de ir allá sin ella, dejando acá muy desamparadas y muy sin remedio las ovejas y ánimas a él encomendadas, así españoles como indios. Fuera razón, si con él bastase razón, de hacerle luego dar la vuelta para que siquiera perseverara con sus ovejas dos o tres años, pues como más santo y más sabio es éste que todos cuantos obispos hay y han habido, y así, los españoles dice que son incorregibles, trabajara con los indios y no lo dejara todo perdido y desamparado.

12 Habrá cuatro años que pasaron por Chiapa y su tierra dos religiosos, y vieron cómo por mandado del de las Casas, aún en el artículo de la muerte no absolvían a los españoles que pedían confisión, ni había quién bautizase los niños hijos de los indios que por los pueblos buscaban el bautismo -y estos frailes que digo, bautizaron muy muchos. Dicen en aquel su confisionario, que los encomenderos son obligados a enseñar a los indios que le son encargados, y así es la verdad; mas decir adelante, que nunca, ni por entresueño, lo han hecho, en esto no tiene razón, porque muchos españoles por sí y por sus criados los han enseñado según su posibilidad; y otros muchos, a do no alcanzan frailes, han puesto clérigos en sus pueblos; y casi todos los encomenderos han procurado frailes, ansí para los llevar a sus pueblos como para que los vayan a enseñar y a les administrar los santos sacramentos. Tiempo hubo, que algunos españoles ni quisieran ver clérigo ni fraile por sus pueblos; mas días ha que muchos españoles procuran frailes, y sus indios han hecho monesterios y los tienen en sus pueblos; y los encomenderos proveen a los frailes de mantenimiento y vestuario y ornamentos, y no es maravilla que el de las Casas no lo sepa, porque él no procuró de saber sino lo malo y no lo bueno, ni tuvo sosiego en esta Nueva España ni deprendió lengua de indios ni se humilló ni aplicó a les enseñar. Su oficio fue escribir procesos y pecado que por todas partes han hecho los españoles: y esto es lo que mucho encarece, y ciertamente sólo este oficio no le llevará al cielo. Y lo que así escribe no es todo cierto ni muy averiguado. Y (si) se mira y notan bien los pecados y delitos atroces que en sola la ciudad de Sevilla han acontecido, y los que la justicia ha castigado de treinta años a esta parte, se hallarían más delitos y maldades, y más feas, que cuantas han acontecido en toda esta Nueva España después que se conquistó, que son treinta y tres años. Una de las cosas que es de haber compasión en toda esta tierra, es de la ciudad de Chiapa y su subjeto, que después que el de las Casas allí entró por obispo quedó destruida en lo temporal y espiritual, que todo lo enconó. Y plega a Dios no se diga de él que dejó las ánimas en las manos de los lobos y huyó: quia mercenarius est et non pastor, et non pertinen ad eum de ovibus.

13 Cuando algún obispo renuncia el obispado para dejar una iglesia que por esposa recibió, tan grande obligación, y mayor, es el vínculo que a ella tiene que a otra profesión de más bajo estado; y así se da con gran solemnidad. Y para dejar y desempararla, grandísima causa ha de haber, y donde no la hay, la tal renunciación más se llama apostasía y apostatar del alto y muy perfecto estado obispal, que no otra cosa. Y si fuera por causa de muy grandes enfermedades o para meterse en un monesterio muy estrecho para nunca ver hombre ni negocios mundanos, aun entonces no sabemos si delante de Dios está muy seguro el tal obispo; mas, para hacerse procurador en corte y para procurar, como agora procura, que los indios le demanden por proptetor, cuando la carta en que aquesto demandaba se vio en una congregación de frailes menores, todo se rieron de ella y no tuvieron que responder ni que hablar de tal desvarío -y no mostrará el allá carta de capítulo o congregación de frailes menores- y también procura quede acá le envíen dineros y negocios.

14 Estas cosas ¿a quién parecerán bien? Yo creo que V.M. las aborrecerá, porque es clara tentación de nuestro adversario para desasosiego suyo y de los otros. V.M. le debía mandar encerrar en un monesterio porque no sea causa de mayores males: que si no, yo tengo temor que ha de ir a Roma, y será causa de turbación en la corte romana.

15 A los estancieros, calpixques y mineros, llámalos verdugos, desalmados, inhumanos y crueles: y dado caso que algunos haya habido codiciosos y mal mirado, ciertamente hay otros muchos buenos cristianos y piadosos y limosneros, y muchos de ellos, casados, viven bien. No se dirá del de las Casas lo de San Lorenzo, que como diese la mitad de su sepultura al cuerpo de San Esteban llamáronle el español cortés.

16 Dice en aquel confisionario, que ningún español en esta tierra ha tenido buena fe cerca de las guerras, ni mercaderes, en llevarles a vender mercaderías, y en esto juzga los corazones. Asimismo dice que ninguno tuvo buena fe en el comprar y vender esclavos. Y no tuvo razón, pues muchos se vendieron por las plazas con el hierro de V.M. y algunos años estuvieron muchos cristianos bona fide, y en inorancia invencible. Más dice, que siempre e hoy día están tiranizando los indios. También esto va contra V.M. y si bien me acuerdo, los años pasados, después que V.M. envió a don Antonio de Mendoza, se ayutaron los señores y principales de esta tierra, y, de su voluntad, solemnemente, dieron de nuevo la obediencia a V.M. por verse, en nuestra santa fe, libres de guerras y de sacrificios, y en paz y en justicia.

17 También dice que todo cuanto los españoles tienen, cosa ninguna hay que no fuese robada. Y en esto injuria a V.M. y a todos los que acá pasaron, así a los que trujeron haciendas como a otros muchos que las han comprado y adquirido justamente. Y el de las Casas los deshonra por escripto y por carta impresa. Pues ¿cómo? ¿así se ha de infamar por un atrevido una nación española con su príncipe, que mañana lo leerán los indios y las otras naciones?

18 Dice más: que por estos muchos tiempos y años nunca habrá justa conquista ni guerra contra indios. De las cosas que están por venir, contegibles, de Dios es la providencia, y Él es el sabidor de ellas y aquél a quien su Divina Majestad las quisiera revelar, y el de las Casas en lo que dice quiere ser adevino o profeta, y será no verdadero profeta, porque dice el Señor, será predicado este Evangelio en todo el universo antes de la consumación del mundo. Pues a V.M. convienen de oficio darse príesa que se predique el santo Evangelio por todas estas tierras, los que no quisieren oír de grado el santo Evangelio de Jesucristo, sea por fuerza; que aquí tiene lugar aquel proverbio: más vale bueno por fuerza que malo por grado; y según la palabra del Señor por el tesoro hallado en el campo se deben dar y vender todas las cosas y comprar luego aquel campo, y pues sin dar mucho prescio puede V.M. haber y comprar este tesoro de preciosas margaritas, que costaron el muy rico prescio de la sangre de Jesucristo; porque si esto V.M. no procura, ¿quién hay en la tierra que pueda y deba ganar el precioso tesoro de ánimas que hay derramadas por estos campos y tierras?

19 ¿Cómo se determina el de las Casas a decir que todos los tributos son y han sido mal llevados, y vemos que preguntando al Señor si se daría tributo a César o no, respondió que sí, y él dice que son mal llevados? Si miramos cómo vino el señorío e imperío Romano, hallamos que primero los babilónicos, en tiempo de Nabucodonosor Magno tomaron por guerra el señorío de los asiríos, que, según San Jerónimo, duró aquel reino más de mil e trescientos años. Y este reino de Nabucodonosor fue la cabecera de oro de la estatua que él mismo vio, según la interpretación de Daniel, cap. 2.°; y Nabucodonosor fue el primer monarca y cabeza del imperio. Después, los persas y medos destruyeron a los babilónicos en tiempo de Ciro y Darío, y este señorío fueron los pechos y brazos de la misma estatua. Fueron dos brazos, conviene saber, Ciro y Darío, y persas y medos. Después los griegos destruyeron a los persas en tiempo de Alejandro Magno, y este señorío fue el vientre y muslos de metal, y fue de tanto sonido este metal, que se oyó por todo el mundo, salvo en esta tierra y salió la fama y temor del grande Alejandro, que está escrito siluit terra in conspectu ejus. Y como conquistase a Asia, los de Europa y África le enviaron embajadores y le fueron a esperar con dones a Babilonia, y allí le dieron la obediencia. Después, los romanos subjetaron a los griegos y éstos fueron las piernas y pies de yerro, que todos los metales consume y gasta. Después, la piedra cortada del monte sin manos, cortó y disminuyó la estatua e idolatría, y éste fue el reino de Xpo. Durante el señorío de los emperadores romanos dijo el Señor que se diese el tributo a César. Yo no me meto a determinar si fueron estas guerras más o menos lícitas que aquéllas, o cuál es más lícito tributo, éste o aquél: esto determínenlo los Consejos de V.M. Mas es de notario que el profeta Daniel dice en el mismo capítulo: que Dios muda los tiempos y edades, y pasa los reinos de un señorío en otro; y esto, por los pecados, según paresce en el reino de los cananeos, que lo pasó Dios en los hijos de Israel con grandísimos castigos; y el reino de Judea, por el pecado y muerte del Hijo de Dios, lo pasó a los romanos; y los imperios aquí dichos. Lo que yo a V.M. suplico es que el quinto reino de Jesucristo, significado en la piedra cortada del monte sin manos, que ha de henchir y ocupar toda la tierra, del cual reino V.M. es el caudillo y capitán que mande V.M. poner toda la diligencia que sea posible para que este reino se cumpla y ensanche y se predique a estos infieles o a los más cercanos, especialmente a los de la Florida, que están aquí a la puerta.

20 Quisiera yo ver al de las Casas quince o veinte años, perseverar en confesar cada día diez o doce indios enfermos llagados y otros tantos sanos, viejos, que nunca se confesaron, y entender en otras cosas muchas, espirituales, tocantes a los indios. Y lo bueno es que allá, a V.M. y a los demás sus Consejos, para mostrarse muy celoso: Fulano no es amigo de indios, es amigo de españoles, no le déis crédito. Plega a Dios que acierte él a ser amigo de Dios y de su propia ánima: lo que allá cela es de daños que hacen a los indios, o de tierras que los españoles demandan acá en esta Nueva España, o de estancias que están en perjuicio, y de daños a los indios. Ya no es el tiempo que solía, porque el que hace daño de dos pesos, paga cuatro; y el que hace daño de cinco, paga ocho. Cuando al dar en las tierras podría V.M. dar de las sobradas, baldíos y tierras eriales para los españoles avecindados, que se quieren aplicar a labrar la tierra, y otros acá nascidos, que algo han de tener: y esto, de lo que está sin prejuicio. Y como de diez años a esta parte entre los indios ha habido mucha mortandad y pestilencias grandes, falta muy mucha gente, que donde menos gente falta, de tres partes faltan las dos; y en otros lugares, de cinco partes faltan cuatro, y en otros de ocho partes faltan las siete; y a esta causa sobran por todas partes muchas tierras, demás de los baldíos y tierras de guerra, que no sembraban. Y habiendo de dar, si V.M. mandare, (sea) de los baldíos y tierras de guerra, que éstos eran unos campos que dejaban entre provincia y provincia y entre señor y señor, adonde salían a darse guerra, que antes que entrase la Fe eran muy continuas, porque casi todos los que sacrificaban a los ídolos eran los que prendían en las guerras, y por eso en más tenían prender uno que matar cinco. Estas tierras que digo, no las labraban; en éstas hay lugar, si lo indios no tuviesen ya algunas ocupadas y cultivadas, paresciendo ser lícito y podríalas V.M. dar con menos perjuicio y sin prejucio alguno. Cuanto a las estancias de los ganados, ya casi por todas partes se han sacado los ganados que hacían daño, especialmente los ganados mayores, no por falta de grandes campos, más por que los traían sin guarda, y como no los recogen de noche a que duerman en corrales, corrían mucha tierra y hacían daño; y para el agostadero les han puesto y señalado tiempo en que han de entrar y salir, con sus penas: que acá, por la bondad de Dios, hay quien lo remedie, que es la justicia, y quien lo cele tan bien como el de las Casas. Para ganados menores hay muchas tierras y campos por todas partes, y aun muy cerca de la gran ciudad de Tenuxtitlán México hay muchas estancias sin perjuicio; y en el valle de Toluca, que comienza a seis o siete leguas de México, hay muchas estancias de ganado mayor y menor; asimismo cerca de la ciudad de los Ángeles y en la ciudad de Tlaxcala y en los pueblos de Tepeyaca y Tecamachalco. Y en todos estos pueblos y en sus términos hay muy grandes campos y dehesas donde se pueden apacentar muy muchos ganados sin perjuicio, especialmente ganados menores, que en nuestra España los traen muchas veces cerca de los panes, y el que hace daño págalo. Acá hay muchos baldíos y muy grandes campos donde podrían por todas partes andar muchos más ganados de los que hay: y quien otra cosa dice, es o porque no lo sabe o porque no lo ha visto. Sola la provincia de Tlaxcala tiene de ancho diez leguas, y a partes once, y de largo quince, y a partes dieciséis leguas, y boja más de cuarenta. Y poco menos tienen la de Tecamachalco. Y otros muchos pueblos tienen muchos baldíos, porque de cinco parte de término no ocupan los indios la una. Y pues los ganados son tan provechosos y necesarios, y usan de ellos ambas Repúblicas de españoles e indios, así de bueyes y vacas y de caballos, como de todos los otros ganados, ¿por qué no les darán lo que sobra y que se apacienten sin perjuicio, pues es bien para todos?

21 Y pues ya muchos indios usan de caballos, no sería malo que V.M. mandase que se diese licencia para tener caballos sino a los principales señores, porque si se hacen los indios a los caballos, muchos se van haciendo jinetes y querránse igualar por tiempo a los españoles; y esta ventaja de los caballos y tiros de artillería es muy necesaria en esta tierra, porque da fuerza y ventaja a poco contra muchos. Y sepa V.M. que toda esta Nueva España está desierta y desamparada, sin fuerza ni fortaleza alguna, y nuestro adversario, enemigo de todo bien, que siempre desea, y procura discordias y guerras y de entre los pies levanta peligros; y aunque no fuese más de porque estamos en tierra ajena y (porque) los negros son tantos que algunas veces han estado concertados de se levantar y matar a los españoles. Y para esto, la ciudad de los Angeles está en mejor medio y comedio que ningún otro pueblo de la Nueva España para se hacer en ella una fortaleza, y podríase hacer a menos costa por los muchos y buenos materiales que tiene, y sería seguridad para toda la tierra.

22 A los pueblos que V.M. más obligación tiene en toda esta Nueva España, son Tezcuco y Tlacuba y México. La razón es que cada señorío de éstos era un reino, y cada señor de éstos tenía diez provincias y muchos pueblos a sí subjetos. Y demás de esto, entre estos señoríos se repartían tributos de ciento y sesenta provincias y pueblos, y cada señor de éstos era un no pequeño rey. Y estos señores, luego que los cristianos llegaron y les fue requerido rescibiesen la fe, dieron la obediencia a V.M., y Tezcuco y Tlacuba ayudaron a los españoles en la conquista de México. Los otros señores de la tierra tienen y poseen sus señoríos y tributan a V.M. porque es su rey y señor y porque les administra V.M. doctrina y sacramentos y justicia y les tiene en paz, que más les da V.M. que de ellos recibe, aunque el de las Casas no lo quiere considerar. Los señores de Tezcuco y Tlacuba y México, aun de las estancias subjetas a sus cabeceras les quitaron y repartieron algunas, y éstos se contentarán con que V.M. mande dar un pueblo pequeño o mediano que sirva al señor de Tezcuco, y otro a su pueblo o República; y otro tanto al señor y pueblo de Tlacuba. Y esto, cuanto a las cosas temporales.

23 Y cuanto a los espirituales, estas ánimas reclaman por ministros. Y porque de España han salido y salen cada día muchos religiosos para estas tierras, si V.M. mandase, en Flandes y en Italia hay muchos frailes siervos de Dios, muy dotos y muy deseosos de pasar a estas partes y de emplear en la conversión de infieles; y de estas naciones que digo han estado en esta tierra, e hoy día hay, algunos siervos de Dios que han dado muy buen ejemplo y han mucho trabajado con estos naturales.

24 Demás de esto, la iglesia mayor de México, que es la metropolitana, está muy pobre, vieja, arremendada, que solamente se hizo de prestado veinte e nueve años ha. Razón es que V.M. mande que se comience a edificar y la favorezca, pues de todas las iglesias de la Nueva España es cabecera, madre y señora. Y así (a) esta iglesia como (a) las otras catedrales las mande V.M. dar sendos pueblos, como antes tenían; que no había repartimientos tan bien empleados en toda la Nueva España. Y de estos pueblos tiene mucha necesidad para reparar, trastejar, barrer y adornar las iglesias y las casas de los obispos, que todos están pobres y adeudados. Pues acá han tenido y tienen repartimientos, zapateros y herreros, mucha más necesidad tienen las iglesias, pues no tienen rentas, y lo que tienen es muy poco.

25 Todo esto digo con el deseo de servir e informar a V.M. de lo que esta tierra siento y he visto por espacio de treinta años que ha que pasamos por acá por mando de V.M., cuando trujimos los breves y bulas de León y Adriano que V.M. procuró. Y habían de pasar acá y traer las dichas bulas el cardenal de Santa Cruz Fray Francisco de Quiñones y el padre Fray Juan Clapión, que Dios tiene. Y de doce, que al principio de la conversión de esta gente venimos, ya no hay más de dos vivos. Y reciba V.M. esta carta con la intención que la escribo, y no valga más de cuanto fuere conforme a razón, justicia y verdad. Y quedo como mínimo capellán rogando a Dios su santa gracia siempre more en la bendita ánima de V.M. para que siempre haga a su santa voluntad. Amén.

26 Después de lo arriba dicho vi y leí un tratado que el de las Casas compuso sobre la materia de los esclavos hechos en esta Nueva España y en las Islas, y otro sobre el parecer que dio sobre que si habría repartimiento de indios.

27 El primero dice haber compuesto por comisión del Consejo de las Indias, y el segundo por mandato de V.M. que no hay hombre humano, de cualquier nación, ley o condición que sea, que los lea, que no cobre aborrecimiento y odio mortal y tenga a todos los moradores de esta Nueva España por la más cruel y más abominable y más infiel y detestable gente de cuantas nasciones hay debajo del cielo. Y en esto paran las escripturas que se escriben sin caridad y que proceden de ánimo ajeno de toda piedad y humanidad.

28 Yo ya no sé los tiempos que allá corren en la vieja España, porque ha más de treinta años que de ella salí; mas muchas veces he oído a religiosos siervos de Dios y a españoles buenos cristianos, temerosos de Dios, que vienen de España, que hallan acá más cristiandad, más fe, más frecuentación en los santos sacramentos y más caridad y limosna a todo género de pobres, que no en la vieja España. Y Dios perdone al de las Casas, que tan gravísimamente deshonra y disfama, y tan terriblemente injuria y afrenta una y muchas comunidades, y una nación española, y a su príncipe y Consejo con todos los que en nombre de V.M. administran justicia en estos reinos. Y si el de las Casas quiere confesar verdad, a él quiero por testigo cuántas y cuán largas limosnas halló acá y con cuánta humildad soportaron su recia condición, y cómo muchas personas de calidad confiaron de él muchos e importantes negocios; y ofreciéndose guardar fidelidad, diéronle mucho interese, y apenas, en cosa alguna, guardó lo que prometió, de lo cual, entre otros muchos, se quejaba el siervo de Dios Fray Domingo de Betanzos en la carta ya dicha.

29 Bastar debiera al de las Casas haber dado su voto y decir lo que sentía cerca del encomendar los indios a los españoles, y que le quedara por escripto, y que no lo imprimiera con tantas injurias, deshonras y vituperios. Sabido está qué pecado comete el que deshonra y disfama a uno; y más el que disfama a muchos; y mucho más el que disfama a una República y nasción. Si el de las Casas llamase (una vez) a los españoles y moradores de esta Nueva España, de tiranos y ladrones y robadores y homecidas y crueles salteadores, cien veces pasaría; pero llamárselo cien veces ciento, más de la poca caridad y menos piedad que en sus palabras y escripturas tiene -y demás de las injurias y agravios y afrentas que a todos hace-, por hablar en aquella escriptura con V.M. fuera mucha razón que se templara y hablara con alguna color de humildad. Y ¿qué pueden aprovechar y edificar las palabras dichas sin piedad ni humanidad? Por cierto, poco. Yo no sé por qué razón, por lo que uno hizo, quiera el de las Casas condenar a ciento; y lo que cometieron diez, por qué lo ha de atribuir a mil y disfama a cuantos acá han estado y están. ¿Dónde se halló condenar a muchos buenos por pocos malos? Si el Señor hallara diez buenos en tiempo de Abraham y de Lot, perdonara a muy muchos. ¿Cómo? Porque en Sevilla y en Córdoba se hallan algunos ladrones y homecidas y herejes, ¿los de aquellas ciudades son todos ladrones y tiranos y malos? Pues no ha tenido México Tenochtitlán menos obediencia y lealtad a su Rey con las otras ciudades y villas de la Nueva España. Y es mucho más de agradecer cuanto más lejos está de su Rey.

30 Si las cosas que el de las Casas o Casaus escriben fueran verdaderas, por cierto V.M. había de tener mucha queja de cuantos acá ha enviado. Y ellos serían dignos de gran pena, así los obispos como perlados mayores, y más obligados a se oponer e morir por sus ovejas y clamar a Dios y a V.M. por remedio para conservar su grey. Y así, vemos que los obispos de esta Nueva España los buenos, perseveran en los trabajos de sus cargos y oficios, que apenas reposan de día ni de noche. Y también temía V.M. queja de los oidores y de los presidentes que ha proveído en las Audiencias por todas partes con largos salarios: y en sola esta Nueva España está Audiencia en México y en la Nueva Galicia y en Guatemala. ¿Pues todos estos duermen y echan sobre sus conciencias tantos pecados ajenos como el de las Casas dice? No está V.M. tan descuidado ni tan dormido como lo significa el de las Casas, ni deja V.M. de punir ni castigar a los que no le guarden fidelidad. Cosa es de notar la punición que V.M. mandó hacer y castigo que dio a una Audiencia que apenas había comenzado a hacer su oficio, cuando los oidores fueron allá presos, y el presidente y gobernador de la Nueva España estuvo acá más de un año preso en la cárcel pública y allá fue a se acabar de pagar de sus culpas. Y también ha V.M. de estar indiñado contra los cabildos de esta Nueva España, así de las iglesias como de las ciudades, pues todos son proveídos por V.M. para descargo y regimiento de vuestro vasallos y Repúblicas, sino hiciesen lo que deben. Y la misma queja debría V.M. tener de los religiosos de todas las Órdenes que acá V.M. invía, no con poca costa ni trabajo de los sacar de las provincias de España, y acá les manda hacer los monesterios y que les den cálices y campana, y algunos han recibido preciosos ornamentos. Con razón podría V.M. decir: pues ¿cómo todos son canes mudos, que, sin ladrar ni dar voces, consienten que la tierra se destruya? No por cierto, mas antes casi todos, cada uno en su oficio, hacen lo que deben.

31 Cuando yo supe lo que escribía el de las Casas, tenía queja de los del Consejo, porque consentían que tal cosa se imprimiese. Después, bien mirado, vi que la impresión era hecha en Sevilla al tiempo que los navíos se querían partir, como cosa de hurto y mal hecho. Y creo que ha sido cosa permitida por Dios y para que se sepan y respondan a las cosas del de las Casas, aunque será con otra templanza y caridad, y más de los que sus escripturas merecen, porque él se convierte a Dios, y satisfaga a tantos como ha dañado y falsamente imfamado y para que en esta vida pueda hacer penitencia, y también para que V.M. sea informado de la verdad y conozca el servicio que el capitán D. Hernando Cortés y sus compañeros le han hecho, y la muy leal fidelidad que siempre esta Nueva España ha tenido a V.M., por cierta dina de remuneración.

32 Y sepa V.M. por cierto que los indios de esta Nueva España están bien tratados y tienen menos pecho y tributo que los labradores de la vieja España, cada uno en su manera. Digo casi todos los indios, porque algunos pocos pueblos hay que su tasación se hizo antes de la gran pestilencia, que no están modeficados sus tributos: estas tasaciones ha de mandar V.M. que se tornen a hacer de nuevo. Y el día de hoy los indios saben y entienden muy bien su tasación, y no darán un tomín de más en ninguna manera, ni el encomendero les osará pedir un cacao más de lo que tienen en su tasación, ni tampoco el confesor los absolverá si no lo restituyesen, y la justicia los castigaría cuando lo supiese. Y no hay aquel descuido ni tiranías, que el de las Casas tantas veces dice, porque, gloria sea a Dios, acá ha habido en lo espiritual mucho cuidado y celo en los predicadores y vigilancia en los confesores, y en los que administran justicia, obidiencia para ejecutar lo que V.M. manda cerca del buen tratamiento y defensión de estos naturales. Y esto no lo han causado malos tratamientos, porque ha muchos años que los indios son bien tratados, miradas y defendidos. Más halo causado muy grandes enfermedades y pestilencias que en esta Nueva España ha habido, y cada día se van apocando estos naturales.

33 Cuál sea la causa, Dios es el sabidor, porque sus juicios son muchos y a nosotros escondidos. Si la causan los grandes pecados e idolatrías que en esta tierra había, no lo sé. Empero veo que la tierra de promisión que poseían aquellas siete generaciones idólatras, por mandado de Dios fueron destruidas por Josué, y después se pobló de hijos de Israel, en tanta manera, que cuando David contó el pueblo lo halló en diez tribus, de solos varones fuertes de guerra, ochocientos mil; y después, en el tiempo del rey Asá, de los dos tribus, en la batalla que dio Zara al rey de los etíopes, se hallaron quinientos y ochenta mil hombres de guerra. Y fue tan pobladísima aquella tierra, que en sola la ciudad de Jerusalén se lee que había más de ciento y cincuenta mil vecinos; y agora, en todos aquellos reinos, no hay tantos vecinos como solía haber en Jerusalén, ni como la mitad. La causa de aquella destrucción y la de esta tierra e islas, Dios la sabe: que cuando más medios y remedios V.M. y los Reyes Católicos, de santa memoria, humanamente han sido posible proveer, lo han proveído. Y no basta ni ha bastado consejo ni poderío humano para lo remediar. Gran cosa es que se hayan salvado muchas ánimas, y cada día se salvan, y se han impedido y estorbado muchos males e idolatrías y homecidios y grandes ofensas de Dios.

34 Lo que al presente mucho conviene, es que V.M. mande dar asiento a esta tierra, que así como agora está padece mucho detrimento. Y para esto, asaz informaciones tiene V.M. y muy bien entendido lo que más conviene; yen los Consejos de V.M. hay muchas informaciones para con brevedad oponer el asiento que Dios y V.M. sean servidos. Y esto conviene mucho a ambas Repúblicas, de españoles y de los indios, porque, así como en España para la conservación de paz y justicia hay guarniciones, y en Italia un ejército, y en las fronteras siempre hay gente de armas, no menos convienen en esta tierra. Decía D. Antonio de Mendoza, visorrey de esta tierra: si a esta tierra no se le da asiento, no puede mucho durar; durará diez o doce años y con mucho detrimiento, y si mucha priesa se le die re, no durará tanto.

35 Toda esta tierra está carísima y falta de bastimentos, lo cual solía muy mucho abundar y muy barato todo, y ya que la gente estaba pobre, tenían que comer. Agora, los españoles pobres y deudados, mucha gente ociosa y deseosa que hobiese en los naturales la menor ocasión del mundo para los robar, porque dicen que los indios están ricos y los españoles pobres y muriendo de hambre. Los españoles que algo tienen, procuran de hacer su pella y volverse a Castilla. Los navíos que de acá parten, van cargados de oro e plata; así de V.M. como de mercaderes y hombres ricos, y quedan los pobres en necesidad (64).

36 Ya V.M. podrá ver en qué puede parar una tierra que tiene su rey e gobernación dos mil leguas de sí. E ya el asiento de esta tierra más conviene a los indios que a los españoles. Dejo de decir las razones por no ser más prolijo. Y para dar asiento a esta tierra sé que V.M. tiene buena voluntad y ciencia y experiencia para el cómo, y no faltan oraciones para que Dios dé su gracia. Tengo confianza que se ha de acertar y que ha de ser Dios servido con lo que V.M. determinare, y esta tierra remediada.

37 En el tratado que imprimió el de las Casas o Casaus, entre otras cosas principalmente yerra en tres, esto es, en el hacer de los esclavos, en el número y en el tratamiento.

38 Cuanto al hacer de los esclavos en esta Nueva España, pone allí trece maneras de hacellos, que una ninguna es así como él escribe. Bien parece que supo poco de los ritos y costumbres de los indios de esta Nueva España. En aquel libro que dio, en la 4a. parte, en el capítulo 22 y 23, se hallarán once maneras de hacer esclavos, y aquellas son las que dimos al obispo de México. Tres o cuatro frailes hemos escrito de las antiguallas y costumbre que estos naturales tuvieron, e yo tengo lo que los otros escribieron, y porque a mí me costó más trabajo y más tiempo, no es maravilla que lo tenga mejor recopilado y entendido que otro.

39 Asimismo dice de indios esclavos que se hacían en las guerras y gasta no poco papel en ello. Y en esto, también paresce que sabe poco de lo que pasaba en las guerras de estos naturales, porque ningún esclavo se hacía en ellas ni rescataban ninguno de los que en las guerras prendían, mas todos los guardaban para sacrificar, porque era la gente que generalmente se sacrificaba por todas estas tierras. Muy poquitos eran los otros que sacrificaban, sino los tomados en guerra, por lo cual las guerras eran muy continuas, porque, para cumplir con sus crueles dioses y para solemnizar sus fiestas y honrar sus templos, andaban por muchas partes haciendo guerras y salteando hombres para sacrificar a los demonios y ofrecerles corazones y sangre humana. Por la cual causa padecían muchos inocentes, y no parece ser pequeña causa de hacer guerra a los que ansi oprimen y matan los inocentes, y éstos con gemidos y clamores demandaban a Dios y a los hombres ser socorridos, pues padesdan muerte tan injustamente. Y esto es una de las causas, como V.M. sabe, por la cual se puede hacer guerra. Y tenían esta costumbre, que si algún señor o principal de los presos se soltaba, los mismos de su pueblo lo sacrificaba; y si era hombre bajo, que se llamaba macehual, su señor le daba mantas. Y esto y lo demás que pasaba en las guerras paresce en el mismo libro, en la cuarta parte, capítulos 14, 15, 16.

40 Cuanto al número de los esclavos, en una parte pone que se habrán fecho tres cuentos de esclavos, y en otra dice que cuatro cuentos. Las provincias y partes que el de las Casas dice haberse hecho los dichos esclavos son éstas: México, Cuazacualco, Pánuco, Xalisco, Chiapa, Cuautimala, Honduras, Yucatán, Nicaragua, la costa de San Miguel, Venezuela. No fuera malo que también dijera siquiera por humildad, de la costa de Parique y Cubana, ya que fue allá, y cómo le fue allá. Casi todas las partes que pone, son en esta Nueva España. Yo tenía sumada las provincias y partes que dice haberse hecho esclavos, y antes más que menos, que por no ser prolijo dejo de particularizar, y por todos no allegan a doscientos mil. Y comunicado este número con otros que tienen experiencia y son más antiguos en esta tierra, me certifican que no son ciento y cincuenta mil ni pasan de cien mil. Yo digo que fuesen doscientos mil. Cuanto al número de tres cuentos, excede y pone de más dos cuentos y ochocientos mil; y cuanto al número de cuatro cuentos, pone de más tres cuentos y ochocientos mil. Y así son muchos de sus encarecimientos, en los cuales a V.M. pone en grande escrúpulo y agravia malamente y deshonra a sus prójimos por carta impresa. Y este número de los esclavos cosa es que se pueden saber por los libros de V.M., por los quintos que ha recibido.

41 Y cuando al tratamiento, yo de la Nueva España hablo, en la cual ya casi todos están hechos libres. Según lo que tengo entendido, en todo el mundo podrá haber mil esclavos por libertad, y éstos cada día se van libertando, y antes de un año apenas queda(rá) esclavo indio en la tierra; porque para los libertar V.M. hizo lo que debía y aún más, pues mandó que los que poseían esclavos probasen cómo aquéllos eran verdaderos esclavos, lo cual era casi imposible y de derecho incumbía lo contrario. Y convino lo que V.M. mandó, porque los menos eran bien hecho.

42 Dicen que en todas las Indias nunca hubo causa justa para hacer uno ni ningún esclavo. Tal sabe. Él dice que él no ha salido de México ni de sus alrededores: que no es maravilla que sepa poco de esto. El de las Casas estuvo en esta tierra obra de siete años, y fue, como dicen, que llevó cinco de calle. Fraile ha habido en esta Nueva España, que fue de México hasta Nicaragua, que son cuatrocientas leguas, que no se le quedaron en todo el camino dos pueblos que no predicase y dijese misa y enseñase y bautizase niños o adultos, pocos o muchos. Y los frailes acá han visto y sabido un poco más que el de las Casas cerca del buen tratamiento de los esclavos. Así la justicia, de su oficio, como los frailes predicadores y confesores, que desde el principio hubo frailes menores y después vinieron los de las otras Órdenes, éstos siempre tuvieron especial cuidado que los indios, especialmente los esclavos, fuesen bien tratados y enseñados en toda doctrina y cristiandad y Dios, que es el principal obrador de todo bien. Luego los españoles comenzaron a enseñar y llevar a las iglesias a sus esclavos a bautizar y a que se enseñasen, y a los casar; y los que esto no hacían, no los absolvían. Y muchos años ha que los esclavos y criados de españoles están casados in facie ecclesiae. E yo he visto muy muchos, así en lo de México, Guaxaca y Guatemala, como en otras partes, casados con sus hijos e sus casas e su peculio, buenos cristianos y bien casados. Y no es razón que el de las Casas diga que el servicio de los cristianos pesa más que cien torres y que los españoles estiman en menos los indios que las bestias y aun que el estiércol de las plazas. Parésceme que es gran cargo de conciencia atreverse a decir tal cosa a V.M.

43 Y hablando con grandísima temeridad dice que el servicio que los españoles por fuerza toman a los indios, que, en ser incomportable y durísimo excede a todos los tiranos del mundo, sobrepuja e iguala al de los demonios. Aun de los vivientes sin Dios y sin ley no se debería decir tal cosa. Dios me libre de quien tal osa decir.

44 El hierro que se llama de rescate de V.M., vino aquesta Nueva España el año 1524, mediado mayo. Luego que fue llegado a México, el capitán D. Hernando Cortés, que a la sazón gobernaba, ayuntó en San Francisco, con frailes, los letrados que había en la ciudad. E yo me hallé presente e vi que le pesó al gobernador por el yerro que venía, y lo contradijo, y más no pudo, limitó mucho la licencia que traía para herrar esclavos, y los que se hicieron fuera de las limitaciones, fue en su ausencia, porque se partió para las Higueras.

45 Y algunos que murmuraron del Marqués del Valle, que Dios tiene, y quieren ennegrecer y escurecer sus obras, yo creo que delante de Dios no son sus obras tan acetas como lo fueron las del Marqués. Aunque como hombre, fuese pecador, tenía fe y obras de buen cristiano y muy gran deseo de emplear la vida y hacienda por ampliar y aumentar la fe de Jesucristo, y morir por la conversión de estos gentiles. Y en esto hablaba con mucho espíritu, como aquel a quien Dios había dado este don y deseo y le había puesto por singular capitán de esta tierra de Occidente. Confesábase con muchas lágrimas y comulgaba devotamente, y ponía a su ánima y hacienda en mano del confesor para que mandase y dispusiese de ella todo lo que convenía a su conciencia. Y así, buscó en España muy grandes confesores y letrados con los cuales ordenó su ánima e hizo grandes restituciones y largas limosnas. Y Dios le visitó con grandes aflicciones, trabajos y enfermedades para purgar sus culpas y alimpiar su ánima. Y creo que es hijo de salvación y que tiene mayor corona que otros que lo menosprecian. Desde que entró en esta Nueva España trabajó mucho de dar a entender a los indios el conocimiento de un Dios verdadero y de les hacer predicar el Santo Evangelio. Y les decía cómo era mensajero de V.M. en la conquista de México. Y mientras en esta tierra anduvo, cada día trabajaba de oír misa, ayunaba los ayunos de la Iglesia y otros días por devoción. Deparóle Dios en esta tierra dos intérpretes, un español que se llamaba Aguilar y una india que se llamó Doña Marina. Con éstos predicaba a los indios y les daba a entender quién era Dios y quién eran sus ídolos. Y así, destruía los ídolos y cuanta idolatría podía. Trabajó de decir verdad y de ser hombre de su palabra, lo cual aprovechó mucho con los indios. Traía por bandera una cruz colorada en campo negro, en medio de unos fuegos azules y blancos, y la letra decía: amigos, sigamos la cruz de Cristo, que si en nos hubiere fe, en esta señal venceremos.

46 Doquiera que llegaba, luego levantaba la cruz. Cosa fue maravillosa, el esfuerzo y ánimo y prudencia que Dios le dio en todas las cosas que en esta tierra aprendió, y muy de notar es la osadía y fuerzas que Dios le dio para destruir y derribar los ídolos prencipales de México, que eran unas estatuas de quince pies en alto. Y armado de mucho peso de armas, tomó una barra de hierro y se levantaba tan alto hasta llegar a dar en los ojos y en la cabeza de los ídolos. Y estando para derriballos, envióle a decir el gran señor de México Moteczuma que no se atreviese a tocar a sus dioses, porque a él y a todos los cristianos mataría luego. Entonces el capitán se volvió a sus compañeros con mucho espíritu y, medio llorando, les dijo: hermanos, de cuanto hacemos por nuestras vidas e intereses, agora muramos aquí por la honra de Dios y porque los demonios no sean adorados. Y respondió a los mensajeros, que deseaba poner la vida, y que no cesaría de lo comenzado, y que viniesen luego. Y no siendo con el gobernador sino 130 cristianos y los indios eran sinnúmero, así los atemorizó Dios y el ánimo que vieron en su capitán, que no se osaron menear. Destruidos los ídolos, puso allí la imagen de Nuestra Señora.

47 En aquel tiempo faltaba el agua y secábanse los maizales, y trayendo los indios muchas cañas de maíz que se secaban, dijeron al capitán, que, si no llovía, que todos perecerían de hambre. Entonces el Marqués les dio confianza diciendo que ellos rogarían a Dios y a Santa María para que les diese agua, y a sus compañeros rogó que todos se aparejasen y aquella noche se confesasen a Dios y le demandasen su misericordia y gracia. Otro día salieron en procesión, y en la misa se comulgó el capitán, y como estuviese el cielo sereno, súbito vino tanta agua, que antes que allegasen a los aposentos, que no estaban muy lejos, ya iban todos hechos agua. Esto fue gran edificación y predicación a los indios, porque desde adelante llovió bien y fue muy buen año.

48 Siempre que el capitán tenía lugar, después de haber dado a los indios noticia de Dios, les decía que lo tuviesen por amigo, como a mensajero de un gran Rey y en cuyo nombre venía; y que de su parte les prometía serían amados y bien tratados, porque era grande amigo del Dios que les predicaba. ¿Quién así amó y defendió los indios en este mundo nuevo como Cortés? Amonestaba y rogaba muchos a sus compañeros que no tocasen a los indios ni a sus cosas, y estando toda la tierra llena de maizales, apenas había español que osase coger una mazorca. Y porque un español llamado Juan Polanco, cerca del puerto, entró en casa de un indio y tomó cierta ropa, le mandó dar cien azotes. Y a otro llamado Mora, porque tomó una gallina a indios de paz, le mandó ahorcar, y si Pedro de Alvarado no le cortase la soga, allí quedara y acabara su vida. Dos negros suyos, que no tenían cosa de más valor, porque tomaron a unos indios dos mantas y una gallina, los mandó ahorcar. Otro español, porque desgajó un árbol de fruta y los indios se le quejaron, le mandó afrentar.

49 No quería que nadie tocase a los indios ni los cargase, so pena de cada (vez) cuarenta pesos. Y el día que yo desembarqué, viniendo del Puerto para Medellín, cerca de donde agora está la Veracruz, como viniésemos por un arenal y en tierra caliente y el sol que ardía -había hasta el pueblo tres leguas-, rogué a un español que consigo llevaba dos indios, que el uno me llevase el manto, y no lo osó hacer afirmando que le llevarían cuarenta pesos de pena. Y así, me traje el manto a cuestas todo el camino.

50 Donde no podía excusar guerra, rogaba Cortés a sus compañeros que se defendiesen cuanto buenamente pudiesen sin ofender; y que cuando más no pudiesen, decía que era mejor herir que matar, y que más temor ponía ir un indio herido, que quedar dos muertos en el campo.

51 Siempre tuvo el Marqués en esta tierra émulos e contrarios, que trabajaron (por) escurecer los servicios que a Dios y a V.M. hizo. Y allá no faltaron. Que si por éstos no fuera, bien sé que V.M. siempre le tuvo especial afición y amor, y a sus compañeros. Por este capitán nos abrió Dios la puerta para predicar su Santo Evangelio, y éste puso a los indios que tuviesen reverencia a los santos sacramentos, y a los ministros de la Iglesia en acatamiento. Por esto, me he alargado, ya que es difunto, para defender en algo su vida. La gracia del Espíritu Santo more siempre en el ánimas de V.M. Amén.

De Tlaxcala, 2 de enero de 1555 años.
Humilde siervo y mínimo capellán de V.M.
MOTOLINIA, FR. TORIBIO


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Las crueldades de sus dioses

Capítulo XXII. Como ya los mismos indios estaban cansados, y no podían sufrir las crueldades de sus dioses

Códice Laud

Esta tan excesiva crueldad en derramar tanta sangre de hombres, y el tributo tan pesado de haber de ganar siempre cautivos para el sustento de sus dioses, tenía ya cansados a muchos de aquellos bárbaros, pareciéndoles cosa insufrible; y con todo eso, por el gran miedo que los ministros de los ídolos les ponían de su parte, y por los embustes con que traían engañado al pueblo, no dejaban de ejecutar sus rigurosas leyes, mas en lo interior deseaban verse libres de tan pesada carga. Y fue providencia del Señor que en esta disposición hallasen a este gente los primeros que les dieron noticia de la ley de Cristo, porque sin duda ninguna les pareció buena ley y buen Dios, el que así se quería servir.

A este propósito me contaba un Padre grave en la Nueva España, que cuando fue a aquel reino había preguntado a un indio viejo y principal, ¿cómo los indios habían recibido tan presto la ley de Jesucristo, y dejado la suya, sin hacer más prueba, ni averiguación, ni disputa sobre ello? que parecía se habían mudado, sin moverse por razón bastante. Respondió el indio: No creas, padre, que tomamos la ley de Cristo tan inconsideradamente como dices, porque te hago saber, que estábamos ya tan cansados y descontentos con las cosas que los ídolos nos mandaban, que habíamos tratado de dejarlos y tomar otra ley. Y como la que vosotros nos predicasteis nos pareció que no tenía crueldades, y que era muy a nuestro propósito, y tan justa y buena, entendimos que era la verdadera ley, y así la recibimos con gran voluntad.

Lo que este indio dijo, se confirma bien con lo que se lee en las primeras relaciones que Hernando Cortés envió al emperador Carlos V, donde refiere, que después de tener conquistada la ciudad de Méjico, estando en Cuyoacán, le vinieron embajadores de la república y provincia de Mechoacán, pidiéndole que les enviasen su ley, y quien se la declarase, porque ellos pretendían dejar la suya porque no les parecía bien; y así lo hizo Cortés, y hoy día son los mejores indios y más buenos cristianos que hay en la Nueva España.

Los españoles que vieron aquellos crueles sacrificios de hombres, quedaron con determinación de hacer todo su poder para destruir tan maldita carnecería de hombres; y más cuando vieron que una tarde ante sus ojos sacrificaron sesenta o setenta soldados españoles, que habían prendido en una batalla que tuvieron durante la conquista de Méjico. Y otra vez hallaron en Tezcuco, en un aposento, escrito de carbón: Aquí estuvo preso el desventurado de fulano con sus compañeros, que sacrificaron los de Tezcuco. Acaeció también un caso extraño, pero verdadero, pues lo refieren personas muy fidedignas, y fue que estando mirando los españoles un espectáculo de aquellos sacrificios, habiendo abierto y sacado el corazón a un mancebo muy bien dispuesto, echándole rodando por la escalera abajo, como era su costumbre, cuando llegó abajo, dijo el mancebo a los españoles en su lengua: Caballeros, muerto me han; lo cual causó grandísima lástima y horror a los nuestros.

Y no es cosa increíble, que aquél hablase, habiéndole arrancado el corazón, pues refiere Galeno haber sucedido algunas veces en sacrificios de animales, después de haberles sacado el corazón y echándole en el altar, respirar los tales animales, y aún bramar reciamente, y huir por un rato. Dejando por agora la disputa de cómo se compadezca esto con la naturaleza, lo que hace al intento es ver, cuán insufrible servidumbre tenían aquellos bárbaros al homicida infernal, y cuán grande misericordia les ha hecho el Señor en comunicalles su ley mansa, justa y toda agradable.

Acosta, José de, Historia natural y moral de las Indias, cap. XXII.

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Rebelión y guerra de Cataluña. 1640

Causas que contribuyeron a preparar la rebelión.- Antiguo desafecto entre los catalanes y el primer ministro.- Conducta de unos y otros en las Cortes de 1626.- Reprodúcense los desabrimientos en 1632.- Carácter de los catalanes.- Idem del conde-duque.- Servicios mal correspondidos de aquellos en la guerra del Rosellón.- Proceder indiscreto del marqués de los Balbases concluida la guerra.- Alojamientos de las tropas.- Excesos de los soldados.- Quejas de los catalanes.- Son desoídas.- Primeros choques entre la tropa y los paisanos.- Indignación del pueblo contra el virrey conde de Santa Coloma -Graves desórdenes.- Irritación general contra la tropa y contra todos los castellanos.- Aliéntala el clero.- Medidas del virrey.- Órdenes de la corte.- Irrupción de segadores en Barcelona.- Pronunciase la rebelión.- El conde de Santa Coloma asesinado.- Estragos en la ciudad.- Extiéndese la rebelión por todo el Principado.- Guerra entre las tropas y el paisanaje.- El duque de Cardona, virrey de Cataluña.- Excomulga el obispo de Gerona algunos regimientos.- Efectos que produce la excomunión.- Escenas sangrientas en Perpiñán entre los habitantes y las tropas del rey.- Bombardeo y sumisión de la ciudad.- Providencias del de Cardona contra los jefes de las tropas.- Desapruébalas la corte, y muere el virrey de pesadumbre.- Comisión de los catalanes al rey.- Niégasele la audiencia.- Manifiesto de Cataluña.- Nombrase virrey al obispo de Barcelona.- Junta de ministros en Madrid.- Resuélvese hacer la guerra a los catalanes.- Nombrase general al marqués de los Vélez.- Prepáranse los catalanes a la resistencia.- El canónigo Claris.- Piden socorro a Francia.- Desaciertos del conde-duque de Olivares.- Empieza la guerra en el Rosellón.- Trabajos inútiles de la corte.- Juntase el ejército real en Zaragoza.- Pasa el Ebro.- Juramento del marqués de los Vélez en Tortosa.- Sujeta aquella comarca.- Defienden los catalanes el paso del Goll.- Son vencidos.- Toma el ejército real el Hospitalet.- General y tropas francesas en Tarragona.- Ataque, defensa y rendición de Cambrils.- Crueldad con los jefes rebeldes, desaprobada por todos.- Capitulación entre el general francés d’Espenan y el marqués de los Vélez.- Entrega de Tarragona.- Furor y desesperación de los barceloneses.- Excesos del populacho.- Escenas sangrientas en la ciudad.

Muy rara vez, si acaso alguna, se declara un país en rebelión abierta contra sus legítimos gobernantes sin que de más o menos antiguo hayan precedido de una parte o de otra, o de ambas mutuamente, desabrimientos, ofensas o agravios. Por eso es nuestra opinión que las más de las revoluciones se pueden prevenir con la prudencia, y que de casi todas y sus funestas consecuencias son responsables los que las provocan, o por lo menos no las evitan pudiendo.

Que desde el año 1626, en que el rey Felipe IV celebró cortes de catalanes en Barcelona, existían graves disgustos y quejas entre el rey y los catalanes, y principalmente entre estos y su primer ministro el conde-duque de Olivares, cosa es que recordará fácilmente el que haya leído el capítulo primero de este libro. La conducta de aquellas cortes en la cuestión de subsidios; la manera como a su vez habían sido ellas tratadas por el conde-duque; la marcha repentina del monarca y de su corte de la capital del Principado, sin despedirse de nadie, ni dar parte a las cortes ni disolverlas; la salida de los diputados a su encuentro y sus sentidas quejas sin poder detener al rey; todo lo que en aquella sazón ocurrió entre unos y otros dejó en los ánimos honda raíz de disgustos y de prevenciones desfavorables entre los naturales del Principado y el ministro favorito de Felipe IV, a quien aquellos achacaban, no sin razón, toda la culpa de la aspereza y del desaire con que habían sido tratados. A este primer desabrimiento y a los que en lo sucesivo habían de seguirle contribuían, de una parte el genio altivo, independiente, vidrioso y levantisco que ha distinguido siempre a los catalanes, su carácter duro y poco sufridor de injurias, y su celo y amor proverbial a sus libertades y sus fueros; de otra el orgullo del conde-duque, su propensión a tratar a otros con insolencia y sin ningún miramiento, y a vengarse de los que no le acataban ni se le humillaban, acostumbrado como estaba a dominar al mismo soberano y a ser halagado por él. Con otro carácter y otra conducta hubiera podido todavía templarse la amargura de los ánimos; pero el de Olivares, que ni olvidaba agravios hechos a su persona, ni perdía ocasión de hacer sentir a los que una vez le ofendieran el peso de su indignación y de su resentimiento, no cesó de irritar contra ellos al rey, representándole que con sus audaces quejas y con su decantado amor al sostenimiento de sus privilegios, más que a su propia persona se proponían humillar la autoridad regia.

Quiso la mala fortuna que cuando en 1632 volvió el rey a Barcelona para dejar de lugarteniente al infante don Fernando, se renovara la antigua herida con ocasión de cierta desavenencia entre el conde-duque de Olivares y el almirante de Castilla sobre el modo de tratar a los catalanes, mostrándose naturalmente la nobleza y el pueblo en favor del almirante y en contra del favorito. Nada sufría éste menos que las ofensas hechas a su vanidad, así como tampoco nada incomodaba al pueblo catalán, varonil, laborioso y sobrio, tanto como la vanidad y el lujo del duque y aún de toda la licenciosa corte de Castilla. Algunos virreyes, gobernadores y consejeros, y entre ellos podemos contar al protonotario de Aragón don Jerónimo de Villanueva , para adular al de Olivares fomentaban su encono contra los naturales del Principado, tratábanlos con dureza y despego, despachaban con lentitud sus negocios y los llevaban como a remolque, con lo cual se convertía en pronunciado desacuerdo y reojo la no mucha simpatía con que se habían mirado siempre catalanes y castellanos. Resistíanse ya en Cataluña las órdenes de la corte, y para hacérselas ejecutar era menester usar de la fuerza, y ocasión hubo en que se temió que por las calles de Barcelona corriera la sangre.

Con todo eso, cuando los franceses invadieron el Rosellón, guiados los catalanes del amor a la patria, y como dando al olvido antiguos agravios, hicieron espontáneamente aquellos heroicos esfuerzos y sacrificios que en otro lugar hemos apuntado. Ellos levantaron instantáneamente un cuerpo de ejército de más de doce mil hombres costeados por el país, con armas, equipo, municiones, artillería, carros y bueyes, y todo el tren de guerra, cubriendo con nuevas levas las bajas para tener siempre en pie un ejército. La diputación y la ciudad de Barcelona, los conselleres, la nobleza, la lonja de mercaderes, los colegios y cofradías de oficios y artesanos, y a imitación de la capital las demás ciudades y villas, todos compitieron y rivalizaron en celo patriótico y en mostrar fidelidad por el servicio del rey. El ardor y la decisión con que trabajaron y pelearon en aquella guerra lo hemos visto también en el anterior capítulo. A ellos se debió la famosa derrota de los franceses, la recuperación del castillo de Salces y la salvación de Cataluña. El agradecimiento que les mostró la corte de Madrid se ve por las ásperas e inconsideradas órdenes que al virrey conde de Santa Coloma trasmitía el ministro Olivares. «Si se puede salir bien de la empresa (le decía entre otras cosas) sin violar los privilegios de la provincia, deben respetarse; pero si de observarlos se ha de retardar una hora sola el servicio del rey, el que se empeña en sostenerlos se declara enemigo de Dios, de su rey, de su sangre y de su patria. No sufra V. E. que haya un sólo hombre en la provincia capaz de trabajar que no vaya al campo, ni ninguna mujer que no sirva para llevar sobre sus hombros paja, heno, y todo lo necesario para la caballería y ejército. En esto consiste la salud de todos. No es tiempo de rogar, sino de mandar y hacerse obedecer. Los catalanes son naturalmente ligeros; unas veces quieren y otras no quieren. Hágales entender V. E. que la salud del pueblo y del ejército debe preferirse a todas las leyes y privilegios. Pondrá V. E. el mayor cuidado en que la tropa esté bien alojada, y que tenga buenas camas; y si no las hay, no debe repararse en tomarlas de la gente más principal de la provincia, porque vale más que ellos duerman en el suelo que no que los soldados padezcan. Si faltan gastadores para los trabajos del sitio, y los paisanos no quieren ir a trabajar, obliguelos V. E. por la fuerza llevándolos atados siendo necesario. No se debe disimular la menor falta, por más que griten contra V. E., aunque quieran apedrearle. Se debe obligar a todo el mundo. Consiento que se me impute a mí todo lo que se haga en esto, con tal que nuestras armas queden con honor, y no seamos despreciados de los franceses».

Y el rey le decía: «La provincia no puede cumplir peor de lo que lo hace respecto de los auxilios que debe dar. Esta falta nace de la impunidad. Si se hubiera castigado de muerte a algunos prófugos de la provincia, no habría llegado a tanto la deserción. En el caso que halléis en los funcionarios resistencia o tibieza en ejecutar mis órdenes, es mi intención que procedáis contra los que no os ayuden en una ocasión en que se trata de mi mayor servicio… Haced prender, si os parece, algunos de esos funcionarios, quitadles la administración de los caudales públicos, que se emplearán en las necesidades del ejército y confiscadles los bienes a dos o tres de los más culpables, a fin de aterrorizar la provincia. Bueno será que haya algún castigo ejemplar.»

Prueba dieron en esto, así el soberano como el ministro, de no conocer la índole de aquellos hombres. Pero aún anduvo más desacertado el general marqués de los Balbases, cuando terminada la campaña del Rosellón y retiradas las tropas a invernar a Cataluña, dispuso que se alojaran en la provincia; y no contento con esta violación de sus privilegios, juntó los principales cabos, y entre otras instrucciones que les dio les dijo: «que la cosa se había de disponer de manera que los soldados fuesen superiores y más fuertes que los habitantes de los pueblos donde estuviesen, y que no se apartasen mucho de los cuarteles para poderse dar la mano en cualquier acontecimiento.» Con esto, y con faltar las pagas a las tropas, como de ordinario acontecía, entregáronse los soldados a tomar por fuerza lo que necesitaban, como estaban acostumbrados a hacerlo en Italia y en Flandes. Las quejas de los paisanos eran oídas con indiferencia por el capitán general, que como extranjero y habituado a tratar con los flamencos, ni conocía la diferencia ni sabía hacer la distinción de los unos y de los otros. Los catalanes, a quienes no intimidaban los soldados, y que no sin razón se tenían por tan valerosos como ellos, proveían por sí mismos al remedio y solían castigar por su mano la insolencia de la soldadesca. En rigor unos y otros tenían razón: los soldados sin pagas no hallaban otro medio que mantenerse a costa de sus patrones, si no habían de perecer de miseria, y los patrones, no protegidos por las autoridades, defendían su hacienda y vengaban los atrevimientos de los alojados. El marqués de los Balbases no encontró otra manera de evitar estos recíprocos insultos, y el rey a propuesta suya la aprobó, que ordenar que cada pueblo sirviera con el socorro ordinario a las tropas de su alojamiento, señalando lo que se había de dar a los oficiales y soldados, con todo lo demás perteneciente al servicio. En vano la diputación y las universidades representaron con decoro y con firmeza que ni las costumbres ni la pobreza del pueblo permitían que aquellas órdenes se ejecutasen. La respuesta de Espínola  fue que la carga así repartida era ligera; que no se hacía sino variar el nombre, llamando contribución a lo que antes era servicio voluntario; que para eso gozaban de seguridad los labradores y artesanos en los campos y talleres; y que por último esta era la voluntad del soberano, y era preciso obedecer.

La respuesta del marqués exacerbó la ira de los naturales, al mismo tiempo que aumentó la insolencia de los soldados. Aquellos reclamaban sus privilegios, se indignaban de ver pagados sus servicios con insoportables vejaciones, y se mostraban resueltos a todo antes que consentir en ser tratados con tal ignominia. Estos robaban frutos y ganados, saqueaban las casas, insultaban a los patrones, y atentaban al honor de las familias, aunque a veces pagaban estos excesos con la vida. Cataluña era teatro de execrables escándalos, y la desesperación se apoderaba de todos. En tal estado dejó el mando del ejército el marqués de los Balbases para venir a Madrid. Quedaba el virrey don Dalmau de Queralt, conde de Santa Coloma, que como natural del país, se creyó que aplacaría más fácilmente los ánimos. Pero no era el de Santa Coloma hombre de luces ni de gobierno para circunstancias tan difíciles. Temiendo a la tropa y queriendo granjearse su estimación, se hizo odioso al pueblo, que le acusaba de desnaturalizado y mal catalán. Creyendo remediar parte del mal, prohibió llevar las acusaciones a los tribunales, que estaban ya atestados de causas, y que estas pasasen por manos de los abogados, y lo que hizo fue acabar de irritar a los naturales, que viéndose desprovistos de este medio de defensa, hicieron resonar de una a otra extremidad del Principado el grito de su indignación. Declamábase ya hasta en los púlpitos contra las demasías de los soldados. Frecuentemente se cometían asesinatos de soldados y paisanos en los mismos alojamientos. Don Antonio Fluviá fue quemado dentro de su propio castillo por algunos del tercio de la caballería napolitana. Este hecho encendió los ánimos hasta un punto indecible. Un alguacil real llamado Monredon, que fue enviado al pueblo de Santa Coloma de Farnes, donde se suponía haberse cometido un desacato contra la tropa, comenzó por alojar en él el tercio de don Leonardo Moles, y por prorrumpir en fieros y amenazas. Intimidados los habitantes, abandonaron muchos sus casas, y se refugiaron a la iglesia. Monredon mandó poner fuego a las casas abandonadas, y a un vecino que se opuso a tan bárbaro mandamiento le disparó un pistoletazo. Trabóse con esto una sangrienta pelea, y el alguacil viéndose en peligro se acogió a una casa con ánimo de hacerse fuerte; siguiéronle los habitantes arrebatados de furor, prendieron fuego a la casa, y le abrasaron vivo dentro de ella.- Dos días después, como corriese la voz de que la vanguardia de los napolitanos quemaba la iglesia de Riu de Arens, donde los de la comarca habían depositado sus mejores alhajas, lanzáronse los moradores como fieras sobre más de trescientos soldados, e hirieron a muchos arrollándolos a todos. Don Leonardo Moles reunió todo su tercio, y entregó al saco y a las llamas la población; la desenfrenada soldadesca robó los ornamentos y vasos del templo, arrojó al suelo las sagradas formas, y cometió todo género de profanaciones. Con esto, rebosando de ira los paisanos, y llamando a los soldados impíos, herejes, y ateos, embistiéronlos con tal furia, que el mismo coronel tuvo que apresurarse a ganar la costa con su tercio para librarse de las garras de la plebe. Escenas semejantes ocurrían cada día en los pueblos del Principado, y todo anunciaba una conflagración general.

Santa Coloma daba conocimiento a la corte de todos estos desmanes y turbaciones, y proponía para evitar una rebelión sangrienta uno de dos medios; o relevar a los habitantes de la carga de los alojamientos y contribuciones, que tan mal toleraban, como contrarias una y otra a sus fueros y costumbres, o aumentar el ejército del Principado de modo que pudiera dominar y sujetar el pueblo. Sospechoso le pareció a la corte este segundo remedio, como evidentemente imposible, y a ello contribuía con sus sugestiones el marqués de los Balbases, que estaba al lado del conde-duque. La conducta del primer ministro era la peor posible para mejorar aquel estado de cosas, por que se reducía a entretener al virrey con respuestas generales, ambiguas o vagas, y a prevenirle que castigara sin consideración a los delincuentes. La del virrey fue aún más desacordada. Habiéndosele presentado dos conselleres de la ciudad, y además don Francisco de Tamarit como diputado de la nobleza, a exponerle los agravios que los habitantes del Principado padecían y a pedirle el remedio, a fin de que no sobreviniese una convulsión general, creyó Santa Coloma dar un golpe maestro y acreditar su energía reduciendo a prisión al diputado Tamarit y a los dos magistrados, y dando disposiciones para que por los jueces apostólicos se procediera del mismo modo contra el diputado eclesiástico don Pablo Claris, canónigo de Urgel. Él se persuadió de que con esto se llenaría el pueblo de terror y espanto; la corte aplaudió aquel rasgo de energía, y muchos daban ya por muertas las libertades catalanas.

Pero el efecto de estas providencias fue inflamar los ánimos de toda la provincia y enconar el odio con que ya miraban al virrey, a quien hacían autor de todas las violencias. Por otra parte ya no era posible contener las riñas, los choques, las peleas entre el paisanaje y la tropa; cualquier movimiento de los soldados se interpretaba que era dirigido contra la seguridad de algún pueblo; los habitantes los esperaban armados en las gargantas de los montes, y no podían moverse de un punto a otro sino en gruesas partidas: ¡porque desdichado del que encontraran descarriado y solo! A veces los agasajaban en las casas, y cuando estaban más descuidados les clavaban el puñal en el corazón. Mirábanse con odio mortal: por todas partes andaban cuadrillas de forajidos; las autoridades no tenían ya fuerza para contenerlos: aquel estado era insoportable, y no había quien no presintiera un estallido general: faltaba sólo una ocasión, y no tardó esta en presentarse.

Hermenegildo Miralles: Los segadores

Acostumbraban a bajar todos los años de las montañas a Barcelona por el mes de junio multitud de segadores en cuadrillas, gente por lo común soez, disoluta y viciosa, temible en los pueblos en que entraba. Habían adelantado algunos este año su venida, que solía ser comúnmente la víspera del Corpus. El virrey hizo presente a la ciudad que no convendría la aglomeración de tales gentes en tales circunstancias; pero los conselleres, que miraban las cosas de muy otra manera y tenían propósitos muy contrarios a los del virrey, contestaronle que cerrar las puertas a aquellos hombres rústicos y sencillos, sería exponer la ciudad a mayor inquietud y turbación, porque era mostrar una desconfianza que ofendería al pueblo. El virrey no se atrevió a insistir. Entraron pues, y se juntaron en Barcelona la mañana del día del Corpus (7 de junio, 1640) de dos a tres mil segadores, muchos de ellos ocultamente armados, que formando primeramente corrillos, discurriendo luego en grupos por calles y plazas, hablando sin disimulo del gobierno del virrey, de la prisión de los diputados y conselleres, y de los excesos de los soldados, y mirando con cierta mofa a los castellanos que encontraban, daban bien a entender lo dispuestos que iban a mover tumulto. Cuando así están preparados los ánimos, una pequeña chispa basta para encender un voraz fuego. Así acontece siempre, y así aconteció ahora. Un segador, hombre facineroso, que se había escapado de manos de la justicia, fue visto por un criado de Monredon y reconocido como uno de los asesinos de su amo; quiso éste prenderle; y armóse entre los dos una refriega de que resultó herido el segador. Acudieron los otros en su auxilio; un tiro disparado al aire por la guardia del palacio del virrey con objeto de dispersar el grupo, fue la señal del combate. A los gritos de ¡venganza! ¡libertad! ¡viva la fe! ¡viva el rey! ¡muera el mal gobierno de Felipe! aquellos hombres desalmados se entregaron como fieras a todo género de excesos, hiriendo y matando a cuantos castellanos encontraban, y eran castellanos para ellos todos los que no eran catalanes. La milicia que la ciudad había armado ayudaba más que contenía a los tumultuados. La casa del virrey se vio pronto cercada por aquella gente feroz, provista de haces de leña, y resuelta al parecer a incendiarla.

Los conselleres y diputados, que sólo en apariencia y delante del conde veían con pesar el movimiento aconsejábanle que salvara su persona en alguna de las galeras genovesas que se hallaban surtas en el muelle. Santa Coloma, después de alguna vacilación, y cuando se convenció de que no alcanzaba ya su autoridad a sosegar el pueblo, ni era obedecida, resolvió seguir el consejo de los magistrados, y se dirigió a pie con su hijo hacia las galeras, en tanto que en la ciudad sólo se oían alaridos y ruido de armas, que unas casas eran devoradas por el fuego, otras eran un campo de batalla entre segadores, vecinos y soldados, se arrancaba a los desgraciados castellanos de los monasterios y templos en que habían buscado asilo y se los apuñalaba y arrastraba por las calles, cortando a algunos las cabezas y otras partes del cuerpo y jugando con ellas con horrible ludibrio.

El infeliz Santa Coloma llegó hasta la orilla del mar; su hijo logró ganar una de las galeras, mas como éstas sufrieran un vivo fuego que ya desde la ciudad les hacían, apresuráronse a alejarse del puerto dejando al virrey en tierra. Lanzó el conde una mirada de dolor y desconsuelo a su querido hijo, derramó algunas lágrimas, y se encaminó a las peñas de San Beltrán, camino de Monjuich. La pena, la congoja, el calor y el aturdimiento abatieron su ánimo, y cayó en el suelo como desmayado. Halláronle en tal estado algunos de los que le andaban buscando y persiguiendo, asestáronle cinco puñaladas en el pecho, y le quitaron la vida. Así murió el infeliz don Dalmau de Queralt, conde de Santa Coloma. Las casas de los ministros reales fueron todas saqueadas, y asesinados todos los criados del marqués de Villafranca, general de las galeras, que hacía pocos días había salido del puerto. Merece mencionarse un suceso ocurrido en el saqueo de esta casa, que a la par que ridículo y chistoso, da la pauta de lo que era aquella gente ignorante y agreste. Entre las alhajas del marqués había un reloj que tenía encima la figura de un mono, el cual al compás de las ruedas doblaba las manos y volvía los ojos. Aquellos hombres groseros dieron un grito de regocijo publicando que habían cogido al diablo en casa del marqués. Paseáronle alborozados por las calles en la punta de una lanza: ¡desgraciado del que se hubiera reído de aquella grotesca procesión! y por la tarde le llevaron a la Inquisición, donde le dejaron muy contentos con la promesa que les hicieron los inquisidores de informarse del caso y castigarlo como era justo. Aquella ridícula ceremonia entretuvo buen rato al pueblo, y le libró de algunas más atrocidades que hubieran cometido. Escusado es decir que uno de los primeros actos de los tumultuados fue sacar de las cárceles al diputado Tamarit y a los magistrados presos por el virrey, aclamándolos con frenéticos aplausos. Tres días duraron aquellas escenas de estrago y de muerte. Los conselleres ofrecieron por pregón el premio de seis mil escudos al que descubriera al asesino o asesinos de Santa Coloma; mas ni se pudo averiguar, ni aún hubo quien quisiera o se atreviera a dar indicio alguno. Fugados, escondidos o asesinados todos los ministros reales, y sin autoridad que gobernara el pueblo, sacaron del convento de San Francisco al beguér y le invistieron de la jurisdicción, en cuya virtud se presentó en las casas de la ciudad con la vara alta en señal de mando.

Difundida por el Principado la noticia de los sucesos de Barcelona, todas las ciudades se apresuraron a imitar tan funesto ejemplo, especialmente aquellas en que había tropas alojadas, teniéndose por mejores patricios los más prontos y los más audaces en cometer tropelías de aquel género. En Gerona, en Balaguer, en Lérida, en todas partes eran los castellanos perseguidos y asaltados. El gobernador de Tortosa, don Luis de Monsuar, baile general del Principado, que intentó hacerse fuerte en el castillo con la gente que mandaba, bisoña toda ella, no pudo lograrlo, porque el pueblo se echó sobre aquellos soldados que aún estaban sin armas, y se apoderó de la fortaleza, haciendo pedazos al veedor don Pedro de Velasco. El cabildo y los párrocos, para aplacar el tumulto, sacaron en procesión el Santísimo Sacramento. Los perseguidos se asían a las varas del palio, o se cobijaban bajo las vestiduras sacerdotales, y así pudo salvarse Monsuar, principal objeto del furor de los amotinados.

Los tercios alojados en los pueblos del Ampurdán y la Selva se insolentaron a su vez y cometieron los mayores excesos con el paisanaje. No se acobardaban tampoco los paisanos, a tal punto que don Juan de Arce que mandaba uno de los tercios, se vio apurado para defenderse de un grupo de tres mil que le acometieron en un convento cerca de Olot donde se había refugiado. Incorporado después con otros tercios y formando ya un cuerpo de cuatro mil hombres, llegó de noche con ellos hasta las puertas de Gerona, donde no se atrevió a entrar, y tomó el camino de Blanes. Los paisanos esperaban a las tropas emboscados en los caminos, y las asaltaban cuando iban más desprevenidas. Así destrozaron la caballería que mandaba don Fernando de Cheriños. La que comandaba el italiano Filangieri se salvó entrándose de noche en el reino de Aragón. Los coroneles Moles y Arce, que con sus tercios se acercaron al Rosellón para estar más seguros, permitieron a sus soldados saquear los pueblos por donde pasaban, y vengábanse de los ultrajes que habían recibido consintiendo o disimulando que su gente apuñalara o ahorcara los paisanos que cogía. Con esto las armas del rey acababan de hacerse odiosas, y la irritación del paisanaje no conocía ya medida.

Cuando los sucesos de Barcelona se supieron en la corte (12 de junio), no hubo quien desconociera su gravedad y trascendencia. Sin embargo respecto al remedio sucedió lo que siempre: unos opinaban por el perdón y la indulgencia con los sediciosos si se arrepentían, otros optaban por la severidad, el rigor y los castigos fuertes, y los ministros del rey eran los que más vacilaban. Por de contado se desestimó la embajada que los catalanes enviaron por medio de un religioso carmelita, varón respetable por su virtud y su ciencia, Fray Bernardino Manlleu, exponiendo las quejas del Principado, pidiendo que se le aliviara de la manutención y alojamiento de las tropas, y ofreciendo que los catalanes defenderían por sí solos su provincia sin necesidad de tropas asalariadas que podrían emplearse con utilidad en otras partes y en otros servicios. Esta propuesta fue desechada, suponiendo que envolvía la idea y el propósito de quedar del todo libres y resistir impunemente los mandamientos reales.

No fue desacertada providencia la de nombrar virrey de Cataluña al duque de Cardona don Enrique de Aragón, que sobre ser hombre de respeto por su linaje y por sus prendas, era natural del país y había sido ya antes virrey: así su elección no fue desagradable a los catalanes, y esto ya en situación tan crítica y en circunstancias tan espinosas. Propúsose el de Cardona tranquilizar primeramente la capital, suponiendo que las ciudades y villas seguirían su bueno como habían seguido su mal ejemplo. Engañóse en esto el nuevo virrey; porque sucedió que en las poblaciones subalternas los curas y frailes desde los púlpitos en acalorados sermones y so pretexto de celo por la religión y por la gloria de Dios, no cesaban de instigar y excitar al pueblo a que no permitiera la violación de sus fueros y libertades, convirtiendo así la cátedra del Espíritu Santo en tribuna de revolución. Agregóse a esto que el obispo de Gerona, indignado de los escándalos cometidos por los soldados de los tercios de Arce y Moles, excomulgó aquellos regimientos tratándolos como herejes. Hecha así la causa popular causa de religión, ya no sólo la gente inquieta y revoltosa sino hasta la más pacífica y menos acalorada se creyó en el caso de vengar en las tropas reales la religión ultrajada; a tal punto que levantaron pendones negros en señal de tristeza, llevando en ellos pintada la imagen del Crucificado, con inscripciones y alegorías alusivas a los sucesos y a la situación de Cataluña.

No fueron mejor acogidas en Perpiñán las tropas que en medio de mil trabajos y peligros lograron pasar al Rosellón con objeto de emprender allí la segunda campaña contra los franceses. Negóse la ciudad a darles ni alojamientos ni cuarteles, alegando sus privilegios y fueros. Inútiles fueron, primero las razones y después las amenazas del general marqués de Xeli y del gobernador del castillo don Martín de los Arcos. Obstinados los habitantes, cerraronles las puertas y se presentaron a resistirles en el caso de ser acometidos. Desesperada la tropa, asaltó la puerta llamada del Campo; los ciudadanos acudieron a las armas y se trabó una sangrienta pelea, que la oscuridad de la noche hizo más horrible; el general mandó hacer fuego a la artillería del castillo, y en poco tiempo una tercera parte de la ciudad quedó derruida al fuego de la bala rasa y bajo el peso de multitud de bombas; los soldados penetraron en el pueblo, y entre otros des manes saquearon más de mil y quinientas casas. Intimidados los naturales acordaron implorar la clemencia del general, haciendo al obispo subir al castillo, vestido de pontifical, llevando la sagrada custodia en la mano, y acompañado de todo el clero. Salióle a recibir el general con sus oficiales, y oídas las razones del prelado prometióle usar de misericordia con el pueblo. Mas como quiera que los soldados, orgullosos de su triunfo y apoderados de la ciudad, sin tener en cuenta la palabra y el compromiso de su jefe, comenzaran por insultar, escarnecer y atropellar a los ciudadanos, llegando su provocación hasta plantar horcas en las calles, sin permitirles siquiera el desahogo de la queja, muchos huyeron de la población a la montaña con sus familias, abandonando sus casas, talleres, obradores, tiendas y campos, en términos que la tropa sintió muy pronto la falta de todo lo necesario para la vida. Diose entonces a saquear las aldeas y casas de campo, y los habitantes tuvieron que huir con sus hijos y mujeres a los montes, andando muchos de ellos errantes por entre bosques y breñas.

Con noticia de estos sucesos y de esta desolación el duque de Cardona, restablecido algún tanto el sosiego en la capital del Principado, partió para Perpiñán acompañado de un diputado y de un conseller, resuelto a castigar severamente a los autores de tales excesos. De no llevar ánimo de proceder con blandura dio pruebas el de Cardona llevando a la cárcel de los malhechores a los coroneles Moles y Arce, con muchos otros oficiales, en tanto que tomaba los informes correspondientes. Sin embargo en el parte que dio al rey indicaba que con este acto de intimidación y con un leve castigo creía que se iría restableciendo el respeto a la autoridad real, y recobrándose el sosiego en aquellas perturbadas provincias. Pero esta indicación, aunque fundada en los excesos que de las informaciones resultaban, no gustó a la corte ni menos al conde-duque de Olivares, que en su cólera contra los catalanes y en su deseo de venganza, creyendo por otra parte tenerlos ya humillados, no quería oír ni sufrir la idea de castigar a los que los oprimían; y así le escribió de orden del rey que no procediese contra los presos, y que no los castigara en manera alguna sin consultará la junta que se mandó formaren Aragón para entender en estos negocios. Esta respuesta, que equivalía a una desaprobación de la conducta del virrey, apesadumbró tanto al de Cardona que apoderándose de él una calentura le llevó en pocos días al sepulcro. Con su vida se acabó también el freno que contenía a los catalanes, y por todas partes se reprodujeron las inquietudes y los disturbios; causado todo por el orgullo de un ministro vengativo y desatentado. De todo culpaban, y no sin razón, los catalanes al conde-duque, que de tal manera dominaba al rey, que ni oía sino por sus oídos, ni veía sino por sus ojos, ni sabía sino lo que él quería que supiese. Una comisión respetable de la ciudad de Barcelona y de los tres estamentos del Principado que se dirigió a Madrid a implorar la clemencia real, fue mandada detener por el ministro en Alcalá de Henares. Escribieron a los otros ministros, al príncipe, a la reina, a cuantos podían hacer llegar sus clamores al monarca. Pretendíase de parte del rey, o más bien del conde-duque, que buscaran la intercesión del papa y de otros príncipes, y se exigía de ellos otras humillaciones, incompatibles con el carácter catalán. Por último, viendo los catalanes que no lograban hacer oír su voz por los medios que habían empleado, publicaron un escrito titulado: Proclamación católica , en que se expresaban los graves motivos de su resentimiento y de sus quejas, los agravios que había recibido el Principado, y que habían dado ocasión a aquellos levantamientos y turbaciones, acusando al conde-duque y al protonotario de Aragón como los autores de su ruina, cargos que estos dos personajes se esforzaron por desvanecer, pero sin que lograran llevar a los ánimos el convencimiento.

Ocurrencia fue de las más desventuradas que ha podido concebir un gobierno nombrar virrey de Cataluña en tal situación en reemplazo del duque de Cardona a un prelado de la Iglesia, hombre docto, sí, templado y pacífico, pero anciano ya, y falto de resolución y energía, excelente para llenar sus deberes apostólicos, pero inútil para un cargo civil tan difícil en aquel país y en aquellas circunstancias, que tal era el obispo de Barcelona don García Gil Manrique. El gobierno creía que el obispo con su autoridad templaría un poco la furia de los catalanes; los catalanes que querían la paz conocieron que era imposible que la restableciera un hombre falto de nervio por su edad y su carácter para castigar a los revoltosos, y los revoltosos comprendieron que no era hombre que pudiera irles a la mano; hiciéronse con esto más audaces, pusieronlo todo en confusión, apoderóse el terror de los jueces y magistrados, todo era violencia y no había quien se atreviera a administrar justicia.

Admitidos al fin y recibidos en audiencia los comisionados representantes del Principado para quitarles este motivo de queja, expusieron y pidieron de palabra lo que tantas veces por escrito habían expuesto y pedido. El ministro les respondió, que el rey estaba dispuesto a recibirlos con la benignidad de un padre siempre que ellos dieran pruebas de arrepentimiento. Cuando esto decía el favorito, resuelto estaba ya a emplear la fuerza contra Cataluña y a llevar allá la guerra. Mas para cohonestar esta resolución reunió una junta de ministros, consejeros y magistrados, de las que él acostumbraba, aparentemente en son de consulta, pero en realidad preparado todo de manera que no pudiera menos de acordarse lo que él tenía pensado. Así pudo comprenderse desde luego por un papel que hizo leer al protonotario, titulado: Justificación real y descargo de la conciencia del rey. Así fue que aunque no faltó quien con razones de gran peso abogara por la templanza y contra el sistema de la guerra, como el conde de Oñate don Íñigo Vélez de Guevara, hombre de muchas luces y experiencia , hallaron más eco en la junta las palabras del cardenal don Gaspar de Borja, presidente del consejo de Aragón, no muy adecuadas por cierto a la mansedumbre que debía esperarse de su alta y sagrada dignidad, puesto que entre otras cosas decía: Así como el incendio no se puede apagar sino con mucha agua, el fuego de la infidelidad y de la rebelión no se puede extinguir sino con ríos de sangre. El ministro apoyó el discurso del cardenal presidente, y la guerra quedó acordada en la junta, resolviéndose que debía partir allá el rey so pretexto de celebrar cortes generales a la corona de Aragón, pero llevando delante para hacerse obedecer un ejército numeroso, compuesto de todas las tropas y de todas las armas que había diseminadas en todas las provincias de la península.

Tomado por la junta este peligroso acuerdo, tratóse del nombramiento de general en jefe y desechados unos por los inconvenientes personales, otros por envidia del conde-duque, recayó la elección en el marqués de los Vélez don Pedro Fajardo, hombre de mejor deseo y de más confianza en sí mismo, que de aptitud y de experiencia para el caso. Dieronsele entre otros títulos, para que fuera más condecorado, el de virrey de Aragón, capitán general del ejército y general del mar de Flandes. Se mandó que todas las galeras se acercaran a la costa de Cataluña, se señaló a Zaragoza por plaza de armas del ejército de tierra, y se hizo llamamiento a todas las tropas de Castilla, de Galicia, de Portugal, de Andalucía, de Aragón y de Mallorca.

Mapa de Barcelona, 1640

Mas no habían estado entretanto ociosos los catalanes. Viéndose amenazados de guerra, se prepararon a resistirla. Barcelona se proveyó de armas y municiones, y armó compañías a presencia del obispo virrey, y la diputación convocó a cortes a los prelados, grandes, magistrados y barones del principado para tratar de los medios de defensa. Juntáronse pues, y se pasaron días en pronunciar los acalorados discursos que en casos tales inspiran siempre la ira y la desesperación. Con mucha dignidad y mesura, con gran elocuencia, y con copia de robustas razones habló en favor de la paz el obispo de Urgel. Mas como en tales asambleas es por lo común mejor escuchado el que habla con más calor y halaga más las pasiones populares, hízoles más sensación el vehemente discurso que alentándolos a la guerra pronunció después el canónigo de aquella misma iglesia don Pablo Claris, enemigo del obispo, ambicioso, turbulento, fanático por la libertad, y el mismo que antes había sido preso por el conde de Santa Coloma y libertado después por el pueblo. Todos pues se adhirieron con aplauso a la opinión del canónigo Claris, y se resolvió la resistencia armada. En su virtud se señalaron las plazas de armas, se hicieron alistamientos, se nombraron oficiales, se invocó el auxilio de los aragoneses como sus naturales hermanos, y lo que fue peor, y aún atendida su desesperación no se podrá nunca disculpar, entablaron negociaciones para obtener la protección y el amparo del rey de Francia, que era lo que con mucha previsión había pronosticado en la junta de Madrid el conde de Oñate.

Grandemente le vino a Richelieu, que a la sazón se hallaba en Amiens, y no desaprovechó la buena ocasión que se le presentaba de vengarse del monarca español, segregándole una de las más importantes provincias. Recibió con mucho agasajo al enviado de Cataluña, Francisco Vilaplana, y sin entrar en los pormenores y circunstancias de la manera como el astuto cardenal supo continuar estas negociaciones con el monarca francés y con los embajadores catalanes, y del modo como disculpaba que el soberano de una gran nación se declarara protector de los rebeldes y sediciosos de otra, baste decir que dieron por resultado el ofrecimiento por parte del rey cristianísimo, de dos mil caballos y seis mil infantes pagados por la generalidad de Cataluña, con los oficiales y cabos que le pidiesen, mediante tres personas por cada uno de los tres brazos que Cataluña le daría en rehenes, y no pudiendo los catalanes hacer paces con su rey sin la intervención y el consentimiento del de Francia.

De este estado de cosas ya no podían augurarse sino calamidades para España. El conde-duque de Olivares las hizo mayores, mostrándose tan desacertado en el uso y empleo de la fuerza como lo había estado en el de la política. Diose orden a todos los capitanes y gobernadores de las plazas para que estuviesen prontos a obrar. El marqués de los Vélez escribió desde Zaragoza a la ciudad de Barcelona, manifestando su grande amor a los catalanes, y diciendo que su ejército iría sólo a restablecer la paz y la justicia de que tenían privado al país los sediciosos, que no molestaría ni hostilizaría a los habitantes leales, ni castigaría sino a los rebeldes. La diputación le contestó que estaba resuelta a no admitirle ni con ejército ni sin él. Mucho alentó sin embargo al de los Vélez y a los castellanos la entrada de las tropas en Tortosa por industria y arte de don Luis de Monsuar, gobernador que había sido de la plaza, y cuya recuperación había negociado con los naturales, entre los cuales tenía parientes y amigos. La posesión de esta plaza facilitaba el paso del Ebro al ejército del rey. Los sediciosos de ella fueron a los pocos días condenados a muerte. Mas pronto sobrevinieron contratiempos que neutralizaron bien aquella ventaja.

Mandaba las armas en el Rosellón don Juan de Garay, hombre que había llegado a aquel puesto pasando por todos los grados de la milicia, y por lo tanto gozaba la reputación de activo y hábil en el arte de la guerra. El 23 de septiembre (1640) salió Garay de Perpiñán con una buena división resuelto a castigar a los de Illa, que andaban en tratos con los franceses. Acompañábanle los obispos de Urgel y de Elna. Defendiéronse los paisanos de la villa con tal heroísmo, que a pesar de no estar defendida sino por unas tapias y una torre vieja que fueron destruidas a los primeros cañonazos, fueron rechazados los soldados de Garay al asaltarla con pérdida de doscientos hombres y siete capitanes. Hizo venir Garay más artillería de Perpiñán y puso el sitio en toda forma. Al segundo asalto anduvieron nuestros soldados tan flojos, que por más que Garay los alentaba marchando delante con una pica, tuvo que ordenar la retirada. Acercóse en esto un cuerpo de franceses mandado por el mariscal de Schomberg y por Mr. d’Espenan (29 de septiembre), y consiguieron además hacer entrar en la villa doscientos catalanes. Con este refuerzo ya no se atrevieron los nuestros a atacarlos, lo cual llenó de orgullo a los catalanes, proclamando que si un jefe como Garay había sido vencido por meros paisanos en una villa tan mal fortificada, bien podían ya batirse sin miedo con las tropas más aguerridas del rey; Garay se limitó a guarnecer de artillería las plazas, a lo cual se debió que no se perdieran de pronto.

Los ministros del rey, que ni acertaban a ser fuertes, ni sabían la manera de ser templados, discurrieron varios medios, en la ocasión más inoportuna, estando reciente la declaración de guerra, para traer a concierto a los catalanes. Valiéronse primero del nuncio de Su Santidad para que viera de exhortar a los eclesiásticos que en el confesonario, en el púlpito y en las conversaciones no cesaban de excitar a los revoltosos animándolos a la defensa de sus fueros. El nuncio, vencidos no pocos reparos y dificultades, se decidió a escribir al clero, a llamar al canónigo Claris, y a llegarse hasta Lérida; pero enviaronle a decir que no pasara de aquella ciudad, y que de allí podía remitir las cartas. Este desaire fue el término bochornoso que tuvo aquella mediación, y que vino a justificar la repugnancia con que había procedido el legado del papa. No fue más feliz el conde-duque en la propuesta que después hizo a la diputación de Barcelona, ofreciendo a nombre del rey que sacaría las tropas de la provincia, con tal que consintiera en dejarle fabricar dos fortalezas, una en Monjuich y otra en la casa de la Inquisición. Los barceloneses, que comprendían demasiado que esto equivalía a sujetar la ciudad a su dominación, le dieron por toda respuesta una áspera negativa. Otro arbitrio que discurrió luego el conde-duque, que fue enviar a Barcelona a don Pedro de Aragón, marqués de Povar, hijo segundo del de Cardona, so pretexto de asistir a las cortes, pero con la misión secreta de negociar una transacción, tuvo todavía peor éxito. Comenzaron los catalanes a mirar al marqués con recelo, a observarle después como sospechoso, y concluyeron por encerrarle en una prisión, so color de librarle de la furia del pueblo.

Trabajaba por su parte el marqués de los Vélez en Zaragoza, ya por separar la causa de Aragón de la de Cataluña, porque temía que los aragoneses entraran también en tentación de reclamar sus fueros, en cuyo caso la causa del rey era perdida, ya para que ellos mismos sirvieran de medianeros para con los catalanes. Y esto lo consiguió, enviando la ciudad uno de sus principales caballeros a Barcelona, el cual fue muy bien recibido y entró en amistosas conferencias y tratos con los catalanes, no obstante hallarse éstos resentidos de haberles faltado Aragón a la ayuda y socorro que le habían demandado. Mas como quiera que aquellos pusieran por condición precisa para cualquier acomodamiento que el rey mandara cesar la guerra del Rosellón y sacara las tropas del Principado, volvióse don Antonio Francés, que era el comisionado, a Zaragoza, con el convencimiento de que no había más medio de reducción que la fuerza.

Diose pues orden al de los Vélez para que dividiendo el ejército en tres cuerpos penetrara en Cataluña, con el uno por el llano de Urgel, con el otro por Tortosa, que allanando los lugares del campo de Tarragona se acercara a Barcelona, y que el tercero que era el más escogido y le había de mandar en persona el mismo rey, se quedara en la frontera para entrar y acudir cuando y donde conviniese; y se mandó al mismo tiempo a Garay que con la tropa del Rosellón se pusiera en marcha a Barcelona para atacar en combinación la ciudad. Proponía Garay, como más práctico, que atravesara el ejército de Cataluña hasta el Rosellón con el objeto de impedir el socorro de Francia, y este plan hubiera sido el más acertado, pero no se siguió, y se ordenó a Garay que embarcándose con la gente que pudiese viniera a unirse con el ejército que marchaba hacia Tarragona.

Inspiraba poca confianza en la corte el marqués de los Vélez para una empresa de tanta importancia, y deseando reemplazarle con otro general de más talento y experiencia, cada cual proponía el que era de su particular afición, designando unos al de los Balbases, otros al de Monterrey, otros al almirante de Castilla; y entretanto pasabase el tiempo sin hacer nada, y dabanse al de los Vélez las órdenes más diversas y contradictorias, poniéndole en no poca confusión y conflictos, sin atinar con lo que había de hacer, ni sabía como había de acertar. Por otra parte los aragoneses iban de mala gana a la guerra, y menos dispuestos a hostilizar que a favorecer en secreto a los catalanes. Los soldados se iban desertando, y el ejército se halló menguado en una tercera parte. A su ejemplo los quintos de Castilla se volvían también a sus casas: atribuíase a falla de vigilancia de los jefes, y fue preciso enviar a Alcañiz al marqués de Torrecusa Carlos Caracciolo, para que castigara a los desertores con todo el rigor de la ordenanza militar y viese de contener por todos los medios de deserción.

Habían tomado los catalanes ya sus disposiciones para resistir a los ejércitos del rey, hecho levas, formado tercios, nombrado cabos, y enviado comisionados especiales, entre ellos el conseller en Cap, para tomar algunos puntos, y principalmente el Coll de Portús, y el Coll de Balaguer, con el objeto de impedir por una parte la unión de las tropas del Rosellón con las de Castilla, de interceptar por otra la marcha de los castellanos.

El marqués de los Vélez salió de Zaragoza el 8 de octubre, dirigiéndose a Alcañiz, donde recibió el nombramiento de virrey y capitán general de Cataluña, reemplazándole en Aragón el duque de Nochera. Fue menester prorrogar las cortes convocadas para aquella ciudad, porque el rey no pensaba todavía ir a celebrarlas, o por mejor decir, las había convocado con el fin de entretener los ánimos de los valencianos y aragoneses; y cuando se vio que estos mostraban ya alguna impaciencia por su tardanza, se tomaron ciertas disposiciones para aparentar la proximidad de la ida del monarca, pero que revelaban por su lentitud poca o ninguna resolución de cumplirlo. El marqués, pasada revista general a las tropas, puso en movimiento el ejército, enviando cada tercio a su respectivo destino, y él se encaminó con el más grueso a Tortosa. Los catalanes, que estaban en gran número del otro lado del Ebro con ánimo al parecer de disputarle el paso del río, comenzaron a provocar a los soldados con injurias y con denuestos soeces a su rey y a su gobierno. Irritada con esto la soldadesca, una parte de ella pasó el río sin que pudieran impedirlo los oficiales, entró en los pueblos, robó e incendió casas, mató y degolló gentes, hasta que acudieron los oficiales y les hicieron volver a sus puestos. A los pocos días entró el virrey marqués de los Vélez en Tortosa con gran pompa y aparato , acompañado de lo más lucido de todo el ejército.

Había el de los Vélez de prestar en Tortosa el juramento acostumbrado de guardar los fueros y privilegios del país, sin cuya formalidad no podían los virreyes, según las leyes del Principado, ejercer su autoridad. Aunque se llamó por edictos a todos los procuradores y síndicos de las villas y ciudades, sólo asistieron por temor los de los lugares inmediatos, y ante éstos, y ante el baile general y el magistrado de la ciudad prestó el marqués su juramento en manos del obispo de Urgel. Entraronle luego escrúpulos sobre la contradicción que había entre lo que había jurado y la misión que llevaba. Pero sacóle su confesor del embarazo, diciéndole que bien podía jurar guardar a los catalanes sus privilegios, entendiéndose mientras fuesen obedientes a su soberano; que si ellos no cumplían esta condición quedaba libre del juramento, con lo cual se tranquilizó la conciencia del marqués. Mas los catalanes no dejaron de proclamar que aquel acto era nulo; y considerándole la diputación como un insulto y una nueva violación de sus fueros, declaró que los que obedecieran al virrey serían mirados como extranjeros y enemigos, incapaces de todo cargo y empleo en guerra y en paz. Y para persuadir al pueblo de que su causa era la de Dios, mandó hacer rogativas públicas y procesiones solemnes en todo el Principado, en desagravio, decía, de los insultos hechos a la religión y al Señor Sacramentado por los ministros y soldados del rey de Castilla.

Llegó ya el caso de hacer su oficio las armas; y comenzó la guerra por una salida del gobernador de Tortosa, don Fernando Tejada, que dio por fruto arrojar los catalanes de las inmediaciones de Cherta, apoderarse de esta villa, sita en un hermoso terreno en la ribera del Ebro, saquearla los soldados, y entregar la mayor parte de ella a las llamas.

Corrió don Fernando la tierra, dispersándose con frecuencia sus tropas para robar, dejó en Cherta quinientos valones de guarnición, y volvióse a Tortosa. Los valones fueron un día sorprendidos en la villa por una compañía de miqueletes, más luego que aquellos se repusieron trabóse una reñida pelea en que perecieron muchos catalanes. Esto y una expedición de don Diego Guardiola con el regimiento de la Mancha y algunas otras compañías, con cuya fuerza entró sin resistencia en Tivenys, unido a un edicto de perdón que publicó el marqués de los Vélez para los que voluntariamente abandonaran la rebelión y se sometieran al rey, redujo a la obediencia los pueblos de la’ comarca de Tortosa, sin que sirviera a los catalanes ofrecer a su vez indulto a los que desertaran de las banderas reales, y se retiraran a su país, o quisieran servir a su república.

Componíase el ejército del marqués de veinte y tres mil infantes, castellanos y aragoneses, con algunos regimientos irlandeses, portugueses, italianos y valones: de tres mil caballos, mandados por don Álvaro de Quiñones, el duque de San Jorge y Filangieri; de veinte y cuatro piezas de artillería, con doscientos cincuenta oficiales del arma, ochocientos carros y dos mil mulas de tiro. Con este ejército se puso en marcha el 7 de diciembre, camino real del Coll. Ocupaban los catalanes a Perelló, pequeño lugar, pero en posición muy fuerte a la mitad del camino. La gente era colecticia y no acostumbrada todavía a las armas, y así cuando vieron alojarse tanta tropa en derredor del pueblo cayeron de ánimo muchos; la resistencia fue de sólo un día; al siguiente hizo su entrada el marqués en Perelló; quemaron los soldados algunas casas, quedó guarneciendo el pueblo don Pedro de la Barreda con alguna gente, y el ejército continuó su marcha hacia el Coll de Balaguer, por un camino falto de aguas, y en que sólo se encontraba tal cual laguna casi enjuta y algunos charcos encenagados. En ellos apagaban los soldados la sed: no faltó quien propusiera envenenar aquellos lagos, pensamiento que sentimos le ocurriera a ningún español, cuanto más al conde de Zaballá, gobernador de las armas catalanas en aquella frontera, que lo propuso al que mandaba en el Coll.

Tenían los catalanes toda su confianza en la defensa del Coll, no sólo por su natural fortaleza, como situado entre montes, valles y precipicios, sino también por las cavas, reductos y trincheras que habían hecho defendidas con alguna artillería. Creíanse pues allí inexpugnables, y figurabanse que no había fuerzas bastantes para desalojarlos de aquellas asperezas. Mas luego que vieron una parte del ejército real trepar denodadamente por las alturas, y cuando sintieron los certeros tiros de la artillería de Torrecusa, y ponerse luego en movimiento toda la vanguardia, bisoños como eran todavía los paisanos que formaban aquella guarnición, apenas hicieron media hora de fuego con sus cañones, arrojaron las armas, y huyeron abandonando las fortificaciones, que ocupó la tropa castellana, a quien vinieron bien los víveres y municiones que en ellas había. Acometidos después los catalanes en sus cuarteles, refugiáronse a los montes, desde los cuales hacían fuego y arrojaban proyectiles a los castellanos. Tomado el Coll, avanzó el de los Vélez con el grueso del ejército a reunirse con la vanguardia , y ordenó a Torrecusa que bajase al campo de Tarragona. Hízolo así, y apoderóse del Hospitalet, donde había estado alojado el conde de Zaballá, entre cuyos papeles halló noticias sumamente útiles acerca de las disposiciones de los enemigos, y por ellos supo también que la diputación no estaba segura de la fidelidad de Tarragona, porque había en la ciudad muchas personas afectas a la causa del rey.

Barcelona, con noticia de lo acaecido en el Coll y en el Hospitalet, túvose por perdida si pronto no recibía socorros de Francia, y así despachó correos a Mr d’Espenan rogándole no dilatase un momento su venida. Así lo cumplió el general francés, poniéndose inmediatamente en movimiento con tres regimientos de infantería y mil caballos. Recibióle la ciudad con júbilo, alentaronse sus moradores, y de la gente de los gremios y cofradías se formó un tercio que se llamó de Santa Eulalia, y cuyo mando se dio al tercer conseller Pedro Juan Rosell. Pasó Espenan desde allí a Tarragona, de donde habían huido los naturales, atemorizados con las derrotas del Coll y del Hospitalet: sin embargo, encerróse allí el general francés con su tropa y con algunas milicias del país que precipitadamente pudieron recogerse.

Dirigióse el marqués de los Vélez a atacar a Cambrils, pequeña villa en la costa del mar, defendida sólo por unas viejas murallas, donde le dijeron haberse recogido los catalanes con objeto de estorbar la marcha del ejército real, por lo menos hasta dar tiempo a la diputación para hacer sus levas y poner en estado de defensa las demás ciudades. La que hicieron los de Cambrils, aunque gente colecticia, sin jefes ni plan, sin regularidad y sin orden, fue admirable, y dio que hacer a todo el ejército, que se vio en el mayor apuro por falta de provisiones. En uno de los ataques fue herido el marqués de los Vélez, y tuviéronle todos por muerto al verle caer en tierra con su caballo. Pero reanimaronse pronto cuando le vieron levantarse y montar otro caballo con semblante sereno. Hubo muchos combates, y mediaron muchos tratos y negociaciones con los de la villa como si fuese una plaza fuerte, y al fin se rindió por capitulación, si bien como gente poco práctica en estas formalidades, ni hicieron escritura ni otra ceremonia alguna, sino prometer de palabra que se entregarían al marqués de los Vélez, esperando que los trataría con clemencia y con benignidad.

Al salir de la villa los vencidos sucedió una horrorosa tragedia. Abusando los soldados de su posición, se empeñaban en desvalijar aquellos infelices. Sufríanlo unos, resistíanlo de la manera que podían otros. Uno de ellos, al querer un soldado arrebatarle la capa gascona que llevaba encima, dio una cuchillada al atrevido robador; sacaron las espadas los compañeros de éste para castigar al catalán: al ver aquella actitud de la tropa huyeron los demás despavoridos; diose el grito de ¡traición! y a este grito sucedió el desorden más espantoso, y al desorden una horrible matanza, en que se degollaban unos a otros sin saber por qué. He aquí las vigorosas frases con que el elocuente historiador de aquella guerra describo esta catástrofe: «Todos (dice) gritaban traición, cada uno la esperaba contra sí, y no fiaba de otro, ni se le acercaba sino cautelosamente: no se oían sino quejas, voces y llantos de los que sin razón se veían despedazar; no se miraban sino cabezas partidas, brazos rotos, entrañas palpitantes; todo el suelo era sangre, todo el aire clamores, lo que se escuchaba ruido, lo que se advertía confusión: la lástima andaba mezclada con el furor, todos mataban, todos se compadecían, ninguno sabía detenerse. Acudieron los cabos y oficiales al remedio, y aunque prontamente para la obligación, ya tan tarde para el daño, que yacían degollados en poco espacio de campaña casi en un instante más de setecientos hombres, dándoles un miserable espectáculo a los ojos.»

No correspondió tampoco el marqués a las esperanzas de los vencidos, ni de benigno e indulgente se acreditó en aquella ocasión; puesto que aquella misma tarde, mandado formar proceso al baile, a los jurados y a los capitanes Rocafort, Vilosa y Metrola, sin hacerles cargos ni permitirles defensa se los condenó a muerte. La ejecución se hizo de noche y en secreto, y a la mañana siguiente amanecieron colgados en las almenas, con todas sus insignias militares y civiles. Catalanes y castellanos, paisanos y ejército, a todos causó enojo e indignación el suplicio de aquellos infelices. Todos vieron en esta ocasión una crueldad inmerecida y una violación del tratado. Los hombres conocedores del carácter de los catalanes discurrieron que semejante inhumanidad, empleada con unos hombres que al fin habían capitulado después de una defensa heroica contra todo un ejército, lejos de contribuir a terminar la guerra, como a algunos les parecía, había de excitar el furor y la desesperación de sus compatricios, y que la sangre vertida en Cambrils había de costar arroyos de sangre castellana.

Aunque estaba tan cerca de Tarragona, no se atrevía el de los Vélez a atacar la ciudad, ya por faltarle artillería gruesa, ya por andar escaso de víveres, y ya por no haber llegado ni las galeras, ni la infantería del Rosellón que había de traer Garay, sin lo cual consideraba arriesgada la empresa. Propusiéronle sus generales diferentes planes y proyectos, según la afición, el carácter y el cálculo de cada uno. El marqués los oyó a todos, y al fin, a instigación del duque de San Jorge, se puso en marcha haciendo alto en un llano entre Salou y Villaseca, puntos ambos fortificados por los enemigos, y de los cuales se apoderaron Torrecusa y Xeli haciendo prisioneras las guarniciones. Como el general francés d’Espenan desde Barcelona pidiese al español el canje de aquellos prisioneros sin hacer diferencia entre franceses y catalanes, el marqués de los Vélez antes de resolver lo envió a preguntar con mucha discreción en qué concepto estaba en España, y si hacía la guerra como capitán del rey cristianísimo contra el rey católico, o como auxiliar de una provincia rebelde a su legítimo soberano. Embarazó al francés la pregunta, y tardó en contestar. Con cuyo motivo y creyendo poder traerle a algún concierto se le envió uno de sus jefes prisioneros para que le informase de la verdadera fuerza del ejército castellano, que él, engañado por los catalanes, consideraban inferior.

Mientras de este modo progresaban por aquella parte las armas de Castilla, el catalán San Pol con sus tercios hizo una entrada por los pueblos de la frontera de Aragón, talándolos y saqueándolos, para llamar la atención por este lado, y lo mismo ejecutó don Juan Copons con los suyos por tierra de Tortosa, apoderándose de la villa de Orta, lo cual no dejó de dar aliento a los rebeldes. Siguió no obstante el grueso de nuestro ejército su marcha hacia Tarragona, y adelantóse el duque de San Jorge a tomar las posiciones que dominan la ciudad. Asustóse el francés Espenan considerando las pocas fuerzas propias que tenía para defender una plaza de tan largo recinto, la poca confianza que le ofrecían los moradores, entre los cuales sabía había muchos afectos al rey, y el ningún síntoma que veía de que le llegasen los refuerzos que le habían prometido. Sin saber qué hacer, ni qué partido tomar, después de mucha vacilación, e informado ya por Santa Colomba del poder del ejército enemigo, hizose la cuenta de que no estaba obligado a sacrificarse por un país que ni le ayudaba como debía, ni miraba como debía mirar por su defensa. Despachó pues un emisario a Barcelona, diciendo a la diputación que si quería que se sacrificara por su causa era indispensable que le enviara alguna tropa. La diputación tardó algo en responderle, y él aprovechó esta dilación para entrar en tratos con el marqués.

Celebráronse, pues, algunas pláticas, y resueltas varias dificultades, Conviniéronse ambos generales en la siguiente capitulación: que Espenan saldría de Tarragona con las tropas del rey de Francia:-que se retiraría igualmente con las que estaban entre esta ciudad y Barcelona:-que no entraría en ningún lugar fuerte del Principado, ni defendería ninguna plaza que le encomendara la diputación:-que haría cuanto pudiera para que el conseller que mandaba el tercio de Santa Eulalia se uniera al ejército real:-que procuraría igualmente se pusiera en manos del marqués el ínclito pendón de Santa Eulalia que se guardaba en la plaza:-que aconsejaría a la ciudad se presentara a implorar la gracia del rey pidiendo perdón de sus yerros.

Firmada aquella noche la capitulación por ambos generales, al día siguiente comieron juntos en el campo español los capitanes españoles y franceses. Diputados de la ciudad y cabildo salieron a rendir homenaje al marqués; mas como llevasen sus vestiduras y trajes de ceremonia, el de los Vélez manifestó que no podía recibirlos con aquel aparato. Despojaronse pues de él, y se le presentaron con la mayor humildad en ademán de implorar perdón. El marqués los recibió cubierto y con grave dignidad. Habláronle ellos ofreciendo fidelidad, y el marqués contestó que en nombre de S M. quedaba la ciudad admitida en su obediencia.

En tanto que esto pasaba en el campo español, el conseller coronel del tercio de los gremios salió secretamente de la ciudad llevándose el pendón de Santa Eulalia. Al día siguiente (24 de diciembre), se hizo la entrega de la plaza. Desocupada ésta, hizo su entrada pública en ella el marqués de los Vélez, y alojó las tropas entre la ciudad y sus contornos. Llegó por casualidad al mismo tiempo al puerto de Tarragona el marqués de Villafranca, don García de Toledo, con diez y siete galeras, igualmente que los bergantines de Mallorca con provisiones para la caballería. Venía también con ellas don Juan de Garay cumpliendo las órdenes que tenía de la corte, aunque sin tropas, por ser harto necesarias en el Rosellón.

La rendición de Tarragona causó tal desesperación a los barceloneses, que llenos de furor tocaron las campanas a rebato y se pusieron todos en armas. Habiendo sabido por un cochero que en la casa de la Inquisición había algunos castellanos escondidos, dirigióse allá arrebatadamente el populacho: encontráronse en efecto tres oidores; y estos infelices, después de asesinados por las feroces turbas, fueron arrastrados por las calles hasta la plaza del Rey, donde la plebe bárbara los puso todavía para que sirvieran de ludibrio en la horca. Mas a pesar de estas demostraciones de furor los ánimos de los habitantes en general estaban tan caídos, que, como observa bien un escritor de estos hechos, si en tal situación se hubiera presentado un solo cuerpo del ejército real, es probable que se hubiera apoderado de la población, y hubiera puesto término e esta deplorable guerra.

Pero otra guerra, encendida ya por este tiempo en otra zona de nuestra península, y que se desarrollaba y crecía al abrigo de las turbulencias de Cataluña, está llamando ya nuestra atención, y fuerza nos es, hacer alto en la narración de estos sucesos para dar cuenta de lo que estaba pasando en otra parte.

Lafuente, M., Historia general de España. V, Cap. VI


 

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Averroes: unidad del entendimiento humano

§ 9. La escuela aristotélico-averroista (en el Renacimiento)

Ya dejamos indicado que el peripatetismo averroísta, y con especialidad la teoría del filósofo cordobés acerca de la unidad del entendimiento humano, tuvo partidarios más o menos fieles, más o menos manifiestos, a contar desde los últimos años del siglo XII. A la sombra del Renacimiento, y favorecido por la confusión, amalgama y choque de sistemas filosóficos iniciado por éste, el averroísmo levantó la cabeza, y tuvo muchos y ardientes partidarios en las universidades de Italia, y principalmente en la de Padua, en la cual puede decirse que dominó hasta mediados del siglo XVII. La tesis capital del averroísmo en la época que nos ocupa, y considerado desde el punto de vista cristiano, es su teoría sobre el entendimiento humano, teoría que entraña la negación de la inmortalidad del alma.

Aunque son muchos los que han hablado y escrito acerca de esta teoría averroísta, son pocos, muy pocos, los que lo han hecho con verdad y exactitud filosófica, contribuyendo a ello la ignorancia de la terminología y de la doctrina escolásticas, condición absolutamente indispensable para comprender el sentido real y verdadero de la teoría psicológica de Averroes. Los que quieran formar idea, ya que no cabal y completa, al menos exacta y clara, de la doctrina averroísta en este punto, deben no perder de vista lo siguiente:

1.º Para el filósofo cordobés, lo mismo que para los antiguos escolásticos, el alma sensitiva de los brutos superiores o más perfectos lleva consigo o posee cuatro potencias o sentidos interiores, que son: el sentido común, la imaginación, la memoria y la estimativa. El oficio o función propia de esta última es percibir y juzgar, pero con juicio instintivo y no comparativo, ciertas cualidades y atributos de los objetos singulares y sensibles, como cuando la oveja huye del lobo, porque percibe y juzga que es su contrario y enemigo.

2.º Lo que en los animales es y se llama estimativa, y es principio de percepciones meramente instintivas, en el hombre adquiere cierto grado de perfección, por lo mismo que radica en una alma más perfecta que la de los brutos. En virtud de esta mayor perfección de la estimativa en el hombre, éste percibe y juzga ciertas cualidades y atributos que existen en los objetos sensibles singulares, pero no de una manera puramente instintiva y fatal, sino comparando esos objetos singulares sensibles, razón por la cual lo que se llama estimativa en los brutos recibe el nombre de cogitativa en el hombre, y también el de razón particular (ratio particularis) para distinguirla del entendimiento o razón universal.

3.º De lo dicho se infiere, que lo que Averroes –lo mismo que los antiguos escolásticos cristianos– apellida cogitativa, vix cogitatrix, ratio particularis, es una potencia sensitiva quoad substantiam; es una facultad perteneciente al orden sensible, y que, por consiguiente, nace y perece con el alma sensible de que es potencia.

Esto supuesto, he aquí ahora la teoría de Averroes:

Averroes

a) Cada hombre particular se halla constituido en la especie humana, y se halla vivificado e informado substancialmente por la que llamamos generalmente alma humana, la cual, aunque es más perfecta que la de los brutos, no pertenece, sin embargo, a la esfera de las formas o substancias espirituales subsistentes e intelectuales, sino más bien al orden sensible, a la esfera de los seres sensibles

b) Además de esta alma humano-sensitiva, que es la forma substancial intrínseca de cada hombre individual, existe otra alma, que pudiéramos llamar humano-inteligente, la cual se une a cada hombre, no con unión substancial, no por información interna y específica, sino por unión de asistencia y de presencia, por comunicación de potencias y funciones intelectuales.

c) De manera que esta alma humano-inteligente debe concebirse como una substancia intelectual, subsistente por sí y separada de todo cuerpo, la cual sirve de forma a toda la especie humana, no por información propiamente substancial e interna, sino con información accidental y externa, o sea por razón de su presencia, asistencia y comunicación con todos y cada uno de los hombres, sin formar parte esencial y constitutiva de los mismos, pues esto pertenece al alma humano-sensitiva.

d) Por medio de la facultad cogitativa, que es la potencia y la función más perfecta de esta alma humano-sensitiva, se establece, conserva y desarrolla la comunicación permanente entre el individuo humano y la inteligencia universal de la especie, o sea con el [33] alma humano-inteligente, el alma una y superior, que es independiente en cuanto a su esencia, existencia y substancia de cada individuo humano; porque esta inteligencia o alma universal, que está siempre presente y asiste a cada hombre singular, percibe y conoce los objetos universales y las verdades necesarias, abstrayendo y elaborando sus ideas y concepciones universales de las especies o representaciones sensibles y singulares contenidas en la cogitativa, después de haber pasado por otros sentidos externos e internos. En suma: la intelección, el conocimiento de la verdad y la ciencia, como actos y manifestaciones de lo que llamamos entendimiento humano, proceden, pertenecen y residen exclusivamente en el alma humano-inteligente, forma separada y distinta in essendo, in substantia et in existendo de cada individuo; pero pertenecen al individuo, y se dice que existen en el individuo humano, en cuanto que son ocasionadas y excitadas por la cogitativa, facultad que suministra los objetos y representaciones necesarias al efecto, y que sirve de lazo de unión entre el alma personal (la humano-sensitiva) y el alma inteligente separada y común a todos los individuos.

e) El alma humano-sensitiva, que es la verdadera forma substancial del hombre, comienza a existir con el cuerpo humano; pero el alma universal o humano-inteligente, sólo comienza a existir en el hombre, o, digamos mejor, asiste al hombre-individuo, cuando la cogitativa se halla en disposición de suministrarle los materiales necesarios para la intelección y demás funciones puramente intelectuales. Cuando muere el hombre, perece el alma humana individual que le sirve de [34] forma substancial, desaparece la comunicación personal y consciente del mismo con la inteligencia separada, o sea con el alma humano-inteligente, y desaparece, por lo mismo, la personalidad consciente e inteligente del individuo, del cual es parte esencial y substancial la forma humano-sensitiva.

Tal es, en resumen, la famosa teoría averroísta de la unidad del entendimiento humano, teoría que, según se desprende de lo dicho, es absolutamente incompatible con la inmortalidad del alma humana en el sentido propio de la palabra, y con la existencia de una vida futura, con premio y castigo para las acciones de cada hombre. No es de extrañar, por lo tanto, que la Iglesia haya mirado siempre con recelo y con aversión marcada al averroísmo, oponiéndose a sus manifestaciones y progresos.

§ 10. Partidarios principales de la escuela aristotélico-averroista

Los principales representantes del averroísmo fueron:

a) Nicolás Vernias, profesor de Filosofía en la universidad de Padua desde 1471 hasta 1499. Aunque enseñó y defendió la teoría psicológica de Averroes en toda su crudeza, la abandonó en los últimos años de su vida, admitiendo la inmortalidad de las almas particulares en el sentido de la religión y de la Filosofía cristiana. [35]

b) Alejandro Achillini, que enseñó Filosofía en Bolonia y Padua, y que murió en 1518, fue partidario y propagandista del averroísmo, pero haciendo reservas más o menos explícitas en favor de la inmortalidad del alma humana.

c) Agustín Nifo, discípulo de Vernias, que nació en 1473 y murió en 1546, defendió, como su maestro, la unidad del entendimiento humano en el sentido averroísta; pero después abandonó esta doctrina, y defendió contra Pomponazzi la inmortalidad del alma en el sentido cristiano.

d) Ya se ha dicho que el averroísmo tuvo muchos partidarios en Italia hasta mediados del siglo XVII, distinguiéndose entre ellos el médico del Papa Clemente VIII, AndrésCesalpini, el cual apellidaba a Dios anima universalis, y amalgamó con el averroísmo ciertas ideas panteístas.

Al lado y en pos de los dichos, preséntase el nombre del desgraciado

e) Vanini (Lucilio o Julio César), el cual parece haber querido concertar y reunir en su persona y en su doctrina todos los extravíos y errores, no sólo de Averroes, que es para él el primero de los filósofos, sino también de la escuela más o menos materialista y anticristiana de Pomponazzi y demás partidarios del aristotelismo alejandrino. Vanini, que nació en Nápoles por los años de 1585, y pereció en Tolosa en 1619, condenado por el Parlamento a ser quemado como ateo, «era, dice Cousin, un espíritu ligero e inquieto, imbuido en las opiniones peores de la escuela de Padua, donde había estudiado, despreciador de Platón y de Cicerón, admirador apasionado de Aristóteles, [36] enseñado, según su propio testimonio, a jurar sobre la palabra de Averroes, ocultando unas veces sus principios bajo apariencias de gran celo católico, y otras haciendo ostentación de los mismos con impudencia.»

A pesar de las reiteradas protestas de sumisión a la Iglesia que se encuentran en sus obras, y principalmente en su Amphiteatrum aeternum Providentiae[1], es lo cierto que se burla casi abiertamente del Cristianismo y que hace pública profesión de ateísmo.

No sólo admite la eternidad del mundo, sino que le considera independiente de toda voluntad e inteligencia supremas, considerando su movimiento como inherente y resultado de su propia forma o esencia (a sua forma, non ab intelligentiae voluntate moveri), a la manera que los modernos materialistas hacen de la fuerza el atributo de la materia. La virtud y el vicio dependen del clima, alimentación, sistema de vida y demás condiciones naturales o medios ambientes. Excusado parece añadir que se burlaba de la inmortalidad del alma, punto sobre el cual había hecho voto de no pronunciarse abiertamente, decía, «sino cuando fuera viejo, rico y alemán». Para cualquiera que haya leído sus obras, y principalmente sus diálogos De Admirandis, etc., es cosa punto menos que evidente, que [37] Vanini, por medio de alusiones más que transparentes, claras y explícitas, cómbate y rechaza los dogmas cristianos y hasta la existencia de Dios, so pretexto[2] y bajo la máscara de combatir y rechazar a los herejes y a la religión de los antiguos gentiles.

Sus costumbres estaban en armonía con su doctrina. «Se le imputaban, no sin fundamento, costumbres infames, escribe Cousin: fue acusado de tener conciliábulos secretos, donde propalaba sus opiniones entre los jóvenes de las mejores familias. Fue acusado y [38] convencido de ateísmo (ante el Parlamento de Tolosa), después de un largo proceso, de confrontación de testigos y de debates contradictorios.»

A juzgar por lo que dice en sus diálogos De Admirandis naturae reginae deaeque mortalium arcanis, la madre de Vanini debió ser española u oriunda de España, pues se dice que se apellidaba López Noguera.

f) Hablando de Filosofía o escuela aristotélico-averroísta, sería injusto pasar en silencio el nombre de Zimara (Marco Antonio, †1532), el cual fue uno de los que más contribuyeron con sus escritos a propagar y difundir por las escuelas de Italia y de la Europa toda la doctrina de Aristóteles comentada por Averroes. Entre aquellos escritos merecen citarse las Solutiones contradictionum in dictis Aristotelis et Averrois, y sobre todo la que lleva por epígrafe Tabula dilucidationum in dictis Aristotelis et Averrois. Contiene esta última un índice copiosísimo de la doctrina del Estagirita y del filósofo cordobés, pero índice acompañado de digresiones, y éstas encaminadas a fijar su sentido, indicando a la vez sus relaciones con la doctrina de los principales filósofos griegos y árabes. Zimara, sin embargo, procura mantenerse generalmente en el terreno del expositor, sin aprobar las opiniones averroísticas que encierran sentido contrario al Cristianismo.


[1]  Las pretensiones extravagantes de este filósofo y el desorden de sus ideas, se revelan hasta en los títulos de sus obras. La que vio la luz pública en Lyon, año de 1615, lleva el siguiente encabezamiento: Amphiteatrum aeternum Providentiae, divino-magicum, christiano-physicum, necnon astronomico-catholicum, adversus veteres philosophos, atheos, epicureos, peripateticos et stoicos. Al año siguiente publicó en Paris otra obra con este título: De admirandis naturae, reginae, deaeque mortalium, arcanis, dialogorum inter Alexandrum et Julio Caesarem libri IV.

[2]  Entre las muchas citas que pudieran aducirse para demostrar lo dicho en el texto, bastara el siguiente pasaje, en el cual se transparenta con sobrada claridad su pensamiento acerca de la Trinidad católica y acerca de Dios y la religión. Después de exponer el misterio de la Trinidad, Vanini dice por boca de su interlocutor: «Discurres con tanta fuerza, que hasta podrías convencer a los filósofos que se ríen del misterio de la Trinidad como de un hecho quimérico e imposible…. a fuerza de genio, serás capaz de elevar al nivel de la razón las fábulas de los poetas.

«¿Según qué ley honraron a Dios de una manera verdadera y piadosa los antiguos filósofos? –Según la ley natural solamente; porque la naturaleza, que es Dios, puesto que es el principio del movimiento, grabó esta ley en el corazón de todos los hombres. En cuanto a las demás leyes, los filósofos las miran como ficciones y engaños inventados, no por algún mal genio, sino por los príncipes para la educación de sus súbditos, y por los sacerdotes para tener honores y riquezas. Y así es como la plebe ignorante está sujeta en servidumbre por el temor de un Dios supremo que lo ve todo y todo lo compensa por medio de castigos eternos: por esta razón el epicúreo Lucrecio dijo en sus versos, que el primero que introdujo los dioses en el mundo, fue el temor.»

«Si la religión de los paganos, añade después, era falsa, ¿cómo es que estaba apoyada por milagros y prodigios extraordinarios? –Preguntad a Luciano, el cual os responderá que todas eran imposturas de los sacerdotes. Por lo que a mi hace, atribuyo todas estas maravillas a causas naturales.» Œuvres Philos. de Vanini, pág. 227, trad. de Rousselot.

Zeferino González, Historia de la filosofía. III, capítulos &9 y &10.

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Materialismo histórico

1. El Prefacio de 1859

El materialismo histórico es la teoría en que Marx expone el motor que mueve las sociedades, para lo cual distingue en éstas varios sectores y atribuye a algunos de ellos un papel preponderante sobre los demás. El texto donde se expone la teoría es el Prefacio de 1.859 a la Crítica de la Economía Política. Empieza así:

Retrato de Carlos Marx, de John Jabez Edwin Mayall

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, ya a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social [1].

Es útil representarse el contenido de estas líneas según la metáfora arquitectónica a que ellas mismas aluden: Sigue leyendo

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Marx: el fetichismo de la mercancía

1. Valor de uso

Que haya oscuridad y misterio en las obras de sus manos es algo desconocido habitualmente para los propios hombres, pero es asimismo algo habitual en ellos. En su trato con la naturaleza producen cosas de una utilidad inmediata que saben apreciar sin vacilaciones. Humanizan lo natural y, así transformado, lo convierten en objeto de uso. No hay otra alternativa para ellos si pretenden satisfacer sus necesidades, cualesquiera que sean. Si solamente existiera uno de ellos, consumiría los bienes que produjera él mismo. En éstos no habría nada oculto para él. Robinson Crusoe en su isla lleva a cabo diversos trabajos: caza, pesca, construye herramientas, fabrica muebles, etc. Todos son más o menos útiles, sea para su supervivencia o sea para su distracción. Las actividades son distintas, pero Robinson es uno. Nada hay de extraño en todo ello. Algunos le cuestan más esfuerzo que otros, dependiendo de su destreza o de la resistencia que le opone la naturaleza, pero no son un obstáculo para que lleve la cuenta del trabajo que emplea en hacer cada cosa, de los bienes de uso producidos, de las funciones asignadas a cada herramienta, etc. La sola existencia de un inventario así muestra a las claras su situación. Su trabajo es privado y su consumo también lo es. La relación entre ambos es, además, directa. ¿Qué enigma podría ocultarse tras ella? Sigue leyendo

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Mística y utopía

San Bernardo de Claraval (1091 – 1153), llamado doctor melifluus por su elocuencia, que predicó la segunda cruzada, fue el máximo exponente del misticismo de la abadía de San Víctor, movimiento cuyo iniciador fue Guillermo de Champeaux. Se opuso fervientemente a Abelardo.

San Bernardo utilizó la mística como un arma contra la herejía, en la cual le pareció que desemboca todo movimiento filosófico. De ahí que negara el valor de la razón y del hombre mismo, que solamente puede alzarse sobre sí en la mística y la ascesis que la precede. Inspirado en De amicitia, de Cicerón, y en el Cantar de los Cantares, pensó que la mística es el abandono total del alma en la voluntad de Dios después de haberse liberado de los vínculos corporales. El alma que llega al éxtasis, el supremo estado del proceso ascético, se disuelve en Dios como una gota de agua en el vino. Sigue leyendo

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Filosofía política de Platón

I. La sociedad como un todo

La descripción del mejor de los estados va en Platón ligada a la descripción del mejor y más saludable estado del alma. La analogía es completa: la ética y la política son inseparables, si es que no son lo mismo.

Cuando un grupo social es pequeño y sencillo, la obediencia a las leyes reporta beneficios al individuo tanto como al grupo, pues no se percibe la diferencia entre obligación moral e interés común. Pero la civilización griega había dejado de ser pequeña y sencilla hacía ya bastante tiempo. Se había extendido más allá de sus fronteras, había asimilado costumbres, religiones y saberes ajenos, se había vuelto más compleja en suma. Esa expansión podía convencer a muchos de que el bandolerismo a gran escala, en el que podían incluirse las conquistas militares, o a una escala más reducida, la de los particulares o las bandas de ladrones, era beneficioso. Que la obediencia a las leyes podía convertirse en un peligro. Y que, en fin, lo bueno tiene que ser agradable para uno mismo y que el placer del fuerte es su único deber. Así se resolvía la diferencia entre la ley y la naturaleza. Sigue leyendo

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El socialismo desde el punto de vista de sus medios de acción

El socialismo es el fantástico hermano menor del despotismo casi difunto, cuya herencia quiere recoger; sus esfuerzos son, pues, reaccionarios. Desea una plenitud de poder del Estado como el propio despotismo no tuvo jamás; sobrepasa lo que enseña el pasado, porque trabaja por reducir a la nada formalmente al individuo: es que éste le parece un lujo injustificable de la Naturaleza y debe ser corregido por él en un órgano útil de la comunidad. Como consecuencia de esta afinidad, se deja ver siempre alrededor de todos los desarrollos excesivos de poder, como el viejo socialista tipo, Platón, en la corte del tirano de Sicilia: anhela (y aun exige en ocasiones) el despotismo cesáreo de este siglo, porque como he dicho, desearía ser su heredero.

Dezrobirea Muncitorilor («Emancipación de los trabajadores»), Romanian magazine Lumea Nouă, 11/1895.

Pero aun esta herencia no bastaría a sus fines; le es necesaria la servidumbre completa de todos los ciudadanos al Estado absoluto, tal como jamás ha habido otra semejante, y como no tiene el menor derecho para contar con la vieja piedad religiosa hacia el Estado, sino que al contrario, debe de buen o mal grado trabajar constantemente por su supresión –pues que en efecto trabaja por la supresión de todos los Estados existentes– no puede tener esperanza de una exigencia futura, sino por cortos períodos, aquí y allá, gracias al más extremo terrorismo. Por esto se prepara silenciosamente para la dominación por el terror, y hunde en las masas medio cultas, como un clavo en la cabeza, la palabra «Justicia», a fin de quitarles toda inteligencia (después de que esta inteligencia ha sufrido bastante por cierto en la semicultura) y de procurarles, por el villano juego que ellos tendrán que hacer, una buena conciencia. El socialismo puede servir para enseñar de manera brutal el peligro de todas las acumulaciones de poder en el Estado, y en este sentido insinuar una desconfianza contra el Estado mismo. Cuando su ruda voz se mezcla al grito de guerra «Lo más Estado posible», este grito resultará de pronto más ruidoso que nunca; pero en seguida estallará con no menor fuerza el grito opuesto: «Lo menos Estado posible.»

Nietszche, Humano, demasiado humano, aforismo 472


 

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Conocimiento y realidad en Platón

1. La percepción sensible

De las varias clases de conocimiento, el más fiable, el auténtico, tendrá que ser aquél que no pueda ser puesto en duda razonablemente por nadie. Para ello deberá ser infalible. Pero no sería suficiente: podría tratarse de un conocimiento infalible pero vacío, lo que le impediría ser auténtico. Luego el conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, no lo que no es.

¿Puede la percepción sensible ser esta clase de conocimiento? Para contestar es preciso ver antes si cumple las dos condiciones mencionadas. En primer lugar, si fueran lo mismo la percepción y el conocimiento, de tal manera que no hubiera ningún conocimiento que no fuera percepción, habría otras actividades mentales que no podrían ser utilizadas para conocer. Tal la memoria: debería admitirse que quien ha conocido y recuerda, pero sin percibir en ese instante, no conoce de verdad. Si, por el contrario, se defiende que recordar algo es conocerlo, será porque percepción sensible y conocimiento no son exactamente equivalentes. Luego parece claro que la percepción no es todo el conocimiento. Sigue leyendo

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Mito y razón

  1. El milagro griego

La explicación usual de la historia de la filosofía da por sentado que ésta nació en Grecia hacia el siglo VI antes de nuestra era, concretamente en las ciudades jónicas del Asia Menor. Destaca además un acontecimiento y una fecha como indicadores de la aparición de esta nueva forma de pensar: la correcta predicción, en el año 585 a. C., de un eclipse de sol por el filósofo Tales de Mileto, a la sazón el primer representante de la más primitiva escuela griega de ciencia. La razón del hecho no habría estado en que Tales hubiera hecho una buena predicción, sino en que fue un hombre que había adoptado una nueva actitud intelectual: en lugar de consultar al oráculo, observó y calculó las trayectorias de los cuerpos celestes[1]. Tal actitud, se concluye, obedecía a una diferente concepción del universo, a una aceptación de la existencia de leyes por las que éste se rige. Esta novedad, este gran acontecimiento con que se inicia la historia de la filosofía y la ciencia de la tradición europea, no puede ser explicado si no es aludiendo al «milagro griego». Sigue leyendo

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