Siete conclusiones provisionales

Antes de seguir adelante, expongamos las siguientes siente conclusiones provisionales:

1. La primera es que la Nación política es esencialmente republicana. Solamente si se derrotaba a las potencias enemigas se detenía la disolución de la Nación en el agua del Reino Absoluto, que podría haber adquirido la forma de una República Universal de Primates. Las potencias enemigas, no se olvide, apoyaban a la derecha reaccionaria o conservadora del interior. No es una casualidad que el mismo día en que el ejército prusiano era vencido en la batalla de Valmy, el 20 de septiembre de 1792, cuando las tropas de Kellerman gritaron “¡Viva la Nación!”, en vez de “¡Viva el rey!”, como hasta entonces habían hecho, se proclamara la República por una Asamblea de 750 diputados, cada uno de los cuales contaba con el atributo de la soberanía que antes había correspondido al rey.

“En este día y en este lugar nace una nueva época de la historia del mundo, y bien podréis decir que habéis presenciado su nacimiento”, dice Goethe, que asistió a la batalla de Valmy.

Aquella victoria confirió realidad a la nueva sociedad política. A partir de entonces hubo que tomarla como referencia. Pero nótese que no fue la nación, étnica o de cualquier otra clase, la que se dio un Estado, sino que fue el Estado, el Estado Monárquico, el que se hizo Nación, Nación Republicana. A partir de entonces la izquierda, que se estaba haciendo al tiempo que hacía la Nación, hubo de definirse en relación a ella.

2. La segunda es que, pese a la “Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano” de 1948, no puede pensarse que el género es anterior a sus especies, entendiendo por género la humanidad y por especies las distintas sociedades en que se halla repartida. En la segunda de estas Declaraciones se presenta a los hombres despojados de sus lenguas, su religión, sus costumbres, sus leyes, etc., es decir, se presenta a los átomos individuales o individuos humanos obtenidos por un proceso de análisis llevado al extremo, tanto que termina en un ser inexistente. Pese a todo el énfasis que se quiera poner en la idea de que esos individuos nacen libres e iguales, lo cierto es que todos sin excepción nacen en sociedades políticas concretas, no en el seno de una humanidad inexistente. Y se hacen lo que son en el seno de esas sociedades. Dicho de otro modo: el género no es antes que las especies, la humanidad general no es previa a las sociedades políticas, ni los individuos existen en aquélla, sino en éstas. En el curso de la historia, la humanidad no es algo de lo que se parte, sino algo a lo que algunos proyectan llegar, aunque nunca lo logran. Pero eso solo es posible pensarlo cuando una determinada sociedad está en un cierto punto de su desarrollo histórico, no antes.

3. La tercera tiene que ver con Rousseau y su pretensión de haber alcanzado la primera forma humana de vida, anterior a toda sociedad, por atomización de las sociedades europeas del siglo XVIII. Rousseau pretendió que los individuos presociales hablaban y eran capaces de contratar antes de decidirse a formar la primera sociedad, lo cual era una petición de principio, pues si el habla y la obligatoriedad de cumplir la palabra dada son cosas que los hombres adquieren en sociedad; ¿cómo podrían ser capaces de establecer contratos y cumplirlos antes de ser sociales? Él mismo advirtió además que el átomo humano al que había llegado, el buen salvaje ajeno a toda sociedad, era una construcción semejante a la del principio de inercia y que el hombre natural, libre y “suelto”, como un cuerpo sin roce alguno en un espacio vacío, es un figuración de algo inexistente. Creyó, sin embargo, que era necesario admitirlo como principio explicativo de la conducta social de los humanos, lo cual es completamente gratuito. Es como admitir que las células existen antes que el organismo, y que, libres y conscientes de sí, acuerdan formarlo mediante un contrato al que todas se obligan.

Si la construcción roussoniana es falsa no es por ser ideal, sino por ser contradictoria, pues aquellos individuos presociales del Contrato social portan ya rasgos que solamente existen en sociedad: el habla y la capacidad de contratar. Y cuando se deciden a formar sociedad ¿qué clase de sociedad es la que fundan? Una, dice Rousseau, con la que se ha logrado preservar lo natural. Ésa es al menos la finalidad fijada en el inicio de su obra:

Encontrar una forma de asociación capaz de defender y proteger con toda la fuerza común la persona y bienes de cada uno de los asociados, pero de modo que cada uno de estos, uniéndose á todos, solo obedezca á sí mismo, y quede tan libre como antes.» Este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra en el contrato social. (El contrato social, Capítulo VI, “Del pacto social”)

Es un todo social que no puede componerse con los votos de todos, pues la voluntad de todos es un sin sentido. Rousseau se contenta con postular un ser transfísico, la voluntad general, que no es la de todos y cada uno, sino la del cuerpo social, la del todo. ¿Cómo se construye este todo? ¿En qué consiste? ¿Cuáles son sus límites?

La voluntad general efectiva, traducida a la acción política real, solamente puede tener el peso que le den las minorías y las mayorías resultantes de la elecciones. Pero no hay ninguna razón por la que hayan de contratar que tiene ese peso. En todo caso dependerá de un acto voluntarista que las mayorías y las minorías se vean como representando al todo social.

Siendo anterior, no es el contrato el que se regula por la voluntad general, sino ésta la que nace del contrato y se regula por él. Luego nadie está obligado por esa supuesta voluntad a mantener el contrato. Y, si esto es así, ¿cómo puede constituirse en un todo?

Sencillamente no puede. Rousseau habría sido más coherente si hubiera predicado lo que los antiguos cínicos y los epicúreos: la huida de la vida social. Habría tenido alguna razón si se hubiera esforzado por destruir la vida social, porque con sus átomos humanos es imposible construirla.

4. La cuarta tiene que ver con el problema de si al arrasar las agrupaciones históricas vigentes aún en el Antiguo Régimen no se habrán disuelto los individuos en una especie de estado natural rousseauniano, lo mismo que al arrasar los órganos de un cuerpo se produce una mezcla química indiferenciada.

La única respuesta posible es que era necesario detener aquella devastación en ciernes, encontrar un límite, que fue la Nación política. La Nación fue una Idea construida a partir del Estado anterior, una Idea que se enfrentó al resto de los hombres, organizados en otras clases de comunidades. Los hombres se hicieron ciudadanos de Francia y, en cuanto franceses, se distinguieron de otros hombres, que fueron también convirtiéndose en ciudadanos de España, Austria, etc., conforme iba apareciendo también entre ellos la Idea de Nación a partir de sus respectivas organizaciones estatales anteriores. Era la tensión entre el Hombre y el Ciudadano, que se inclinó forzosamente por el segundo, pues el primero no puede existir, como queda dicho. De otro modo los hombres habrían quedado disueltos en un imposible estado natural.

5. La sexta tiene que ver con la destrucción de los patois. No se puede reconstruir por síntesis ningún todo humano desde un estado natural humano inexistente, pero tampoco se puede arrasar todo rasgo procedente del Antiguo Régimen porque se podría entonces llegar a hacer polvo el jarrón y no poder modelar nada con él. Habrá, pues, que detener en algún punto la tarea de devastación analítica, que tendrá que ser, como punto límite, en aquel lugar en que la figura de las partes empiece a hacerlas irreconocibles como partes del jarrón. Justo un momento antes habrá que detenerse.

Puesto que los revolucionarios franceses se vieron forzados a construir la nación política francesa, hubieron de detener su tarea de análisis no en el hombre en general, que no estaba a su alcance, sin en el hombre francés, que se lo había proporcionado la anterior monarquía borbónica. La Idea de Nación no englobaba, pues, al Género Humano. Antes bien, éste, que estaba dividido en reinos, tribus, etc., le oponía resistencia. Había, por tanto, que contar con la homogeneidad interna, que habría de llamarse dos siglos después “identidad nacional” por causa de la heterogeneidad externa. Los hombres asumieron entonces en Francia la condición de ciudadanos franceses. El hombre como zoón politikón de Aristóteles, o como zoón koinonikón de Panecio, el único hombre real, se vio realizado en una nación, la nación francesa.

Esta contradicción fue muy clara en el terreno lingüístico, como había de serlo más tarde, si bien en otro sentido, en la Unión Soviética de Stalin. Al principio la Revolución decidió publicar sus leyes en todos los idiomas de Francia con el fin de llegar a todas partes, según Decreto de 14 de marzo de 1790, pero pronto se vio lo inviable del procedimiento, porque el bajo bretón, el bearnés, el vascuence y otros patois no se prestaban a traducir las fórmulas abstractas de la nueva legislación y eran utilizadas por los contrarrevolucionarios para volver contra la Revolución a los que no entendían el francés. Entonces se decidió utilizar solamente esta lengua, prohibiendo el alemán y declarando la guerra a los patois, utilizando con ese fin la guillotina cuando fue preciso.

Lo cual no impidió a los revolucionarios comprender que la imposición del francés como lengua de la Revolución encerraba a ésta en el interior de las fronteras de Francia en tanto no apareciera una lengua universal o se universalizara el francés mismo. En su informe a la Convención del 2 de Termidor del año II, Gregoire lo dijo con toda claridad: “Con treinta patois diferentes, en lo relativo al lenguaje, estamos aún en la torre de Babel, mientras que en lo relativo a la libertad formamos la vanguardia de las naciones… El estado del globo destierra la esperanza de conducir a los pueblos a una lengua común…, pero al menos se puede uniformar la lengua de una gran nación de forma que todos los ciudadanos que la componen puedan sin obstáculo comunicarse sus pensamientos”. Así se planteó la necesidad de una lengua universal y los que se pusieron a la tarea recibieron por primera vez el nombre de ideólogos o ideologistas.

6. La sexta tiene que ver con una conclusión que ha de extraerse de todos estos hechos y consideraciones, y es que la Nación es en realidad una transformación del Antiguo Régimen. No podía surgir de la nada. No fue, pues, una recuperación de los tiempos antiguos. Tal proyecto de recuperación, cuando ha existido, no pasa de ser un proyecto mítico y delirante. Lo cual no quire decir que no posea fuerza para arrastrar a muchos individuos.

La nación política francesa no fue una creación de la burguesía ascendente ni del pueblo francés. Fue una invención de los filósofos, particularmente de los filósofos mundanos, de los matemáticos, los albañiles, científicos, masones, etc.

Fue un proceso análogo a la constitución de la Iglesia Católica como “Cuerpo de Cristo”: ya no hay judíos, ni gentiles, ni griegos, etc. De la misma manera se dirá que ya no hay francos, galos, burgundios o normandos, sino solo franceses.

7. La séptima se refiere a la necesidad de no definir a la izquierda por el progresismo. El origen de la izquierda política está relacionado con el origen de la Nación política. No se puede aprovechar este vínculo y, dado que la primera derecha política quedó definida como la actitud de aquellos que se resistían a abandonar el Antiguo Régimen, definir para siempre a ésta como conservadora y a aquélla como progresista. Las pretensiones de mejora de la sociedad han sido asumidas por la derecha.

Aquella izquierda, por otro lado, deshizo el régimen feudal, pero dio origen a una sociedad más injusta, una sociedad en la que como denunció Marx en aquellas fechas, la igualdad de los ciudadanos era el disfraz de una explotación de los obreros como no se había visto antes. La libertad era una abstracción legal que encubría unas profundas diferencias de clase, etc.

La idea de progreso necesita además de un parámetro concreto y bien precisado de referencia. Pueden progresar las listas de espera de la Seguridad Social, la rapidez de los ordenadores, la curación de la viruela, etc. Pero es obvio que no puede hablarse de un progreso global de la sociedad y menos aún de la humanidad. Esto es un sin sentido.

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Acerca de Emiliano Fernández Rueda

Doctor en Filosofía por la Universidad complutense de Madrid. Profesor de filosofía en varios centros de Bachillerato y Universidad. Autor de libros de la misma materia y numerosos artículos.
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