Introducción
El término “idealismo” fue utilizado por vez primera en el siglo XVII para caracterizar la filosofía platónica en cuanto ésta había establecido que la realidad consiste en Ideas, una tesis que trajo consigo el espiritualismo, o doctrina que sostiene la existencia de entidades simples, inmateriales y trascendentes como el alma, los ángeles y Dios.
Según el idealismo, lo que verdaderamente existe puede ser comprendido por el entendimiento, pero no percibido por los sentidos, pues es inmaterial. De esta manera se reduce la realidad a pensamiento, pero no a una clase de pensamiento que no fuera más que una representación subjetiva, sino a existencias reales, incorpóreas e invisibles, pero no ininteligibles.
El término “materialismo” apareció también en el siglo XVII. Con él se dio nombre a las doctrinas filosóficas que solamente reconocen la existencia de sustancias materiales y niegan, en consecuencia, la de las espirituales e ideales. Como decía Fichte, el idealismo ve que la realidad deriva de la conciencia, la Idea o el Espíritu y el materialismo que la conciencia, la Idea o el Espíritu derivan de la materia.
El materialismo es la doctrina ontológica según la cual la materia es la realidad fundamental o verdadera y lo inmaterial no existe o puede reducirse de un modo u otro a la materia.
Pero el idealismo y el materialismo no son dos sistemas filosóficos que hayan evolucionado en paralelo, sin tocarse el uno al otro. Mas bien se han entrecruzado a lo largo de la historia de ambos, como se verá en lo que sigue.
1. Materialismo e idealismo en la Antigüedad
La Edad Antigua osciló entre el idealismo de Platón, el primer filósofo que postuló la existencia de las Ideas, y el materialismo de Demócrito, que afirmó la existencia única de la materia y redujo a ésta todo lo demás.
Platón (427-347 a. C.) presenta la Idea, o esencia inteligible que se sustrae al cambio, contra todo lo material, mutable y múltiple. Idea fue para él la especie universal, el modelo y fundamento ontológico de las múltiples cosas individuales. Que haya un ser que es más o menos que otro se debe a que hay un tercero que no es ni más ni menos, sino absoluto, en comparación con el cual los otros dos son más o menos. De otro modo no sería posible comparar entre sí dos cosas cualesquiera. Así es como Platón convierte la Idea en modelo.
¿Cómo conocer las Ideas? Por recuerdo, o anámnesis, dice Platón. El alma no debe salir de sí para encontrarlas, pues en una vida anterior las pudo contemplar de frente. Si las ha olvidado ha sido porque fue condenada al encierro del cuerpo y ahora tiene que usar los sentidos de éste a modo de señales que las traigan a su memoria. El uso de los sentidos es, pues, imprescindible para comprenderlas, aunque sólo sea porque hacen ver la apariencia sensible como mera apariencia de la verdad. Si el filósofo les agrega el uso de la dialéctica, puede estar seguro de entender las Ideas cuanto es posible hacerlo en esta vida.
Demócrito, por su lado, negó la existencia de seres inmateriales y redujo la realidad a dos únicas entidades, los átomos y el vacío. Los átomos son partículas materiales sólidas, impenetrables, duras, eternas e invariables. Solamente tienen figura, orden y posición, cualidades de las que derivan todas las propiedades de los objetos. El vacío es un cierto no-ser necesario para posibilitar el movimiento rectilíneo de los átomos. La realidad material no puede conocerse por los sentidos, sino solamente por la razón.
Aristóteles incorporó a su teoría metafísica de la sustancia la materia de la tradición jónica y la forma trans-física de la filosofía de Parménides, que había sido continuada por Platón. Este dualismo se prolongó en otro mucho más explícito cuando sentó la tesis de que el mundo de las sustancias naturales, corpóreas o materiales, tiene necesidad del Ser inmaterial, el Acto Puro, para imprimirle movimiento.
El estoicismo y el epicureismo defendieron posteriormente la materialidad y unicidad del cosmos, tratando de refundir el Acto Puro en la materia eterna para dotarla así de movimiento propio. De este modo procuraron sortear el dualismo aristotélico por medio de la instauración de un monismo materialista. En lo cual sólo en parte siguieron la metafísica de Demócrito.
2. Materialismo e idealismo en la Edad Media
La filosofía escolástica medieval heredó el idealismo y el espiritualismo de origen platónico, pero no desdeñó la materia, que por influjo directo de la religión cristiana fue dotada de una dignidad que los anteriores idealismos no habían podido reconocerle. Santo Tomás es sin duda alguna el filósofo que logra de modo más acabado una síntesis bien fundada de las corrientes materialistas e idealistas presentes tanto en la filosofía como en la religión.
La oposición máxima a toda doctrina materialista fue seguramente la del neoplatonismo del siglo III d. C., según el cual la materia es el momento de máxima decadencia del Uno, el momento en que el Ser se aproxima más a la Nada y al Mal.
La interpretación neoplatónica de las Ideas como contenidos de la mente del Uno habría de ser heredada por toda la filosofía medieval, sobre todo a partir de San Agustín. Las Ideas de Dios, que siguieron siendo eternas para los cristianos, como habían pensado Platón y Aristóteles, fueron durante la Edad Media paradigmas de la creación, modelos que Dios tuvo en su mente antes de que existieran las cosas.
El Acto Puro o Primer Motor Inmóvil de la metafísica aristotélica se identificó con el Dios de la religión revelada, en la demostración de cuya existencia llegaron a su cumbre más alta el espiritualismo y el idealismo medievales. Las pruebas más célebres son las de San Anselmo y Santo Tomás. La del primero ha recibido el nombre de argumento ontológico, o demostración a priori, por partir de la esencia de Dios para concluir en su existencia. Las de Santo Tomás fueron llamadas por él mismo vías per effectum (por el efecto) porque parten de experiencias comunes. Actualmente se conocen como demostraciones a posteriori.
El insensato debe convencerse, pues, de que existe, al menos en el entendimiento, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, porque cuando oye esto, lo entiende, y lo que se entiende existe en el entendimiento. Y, en verdad, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, no puede existir sólo en el entendimiento. Pues si sólo existe en el entendimiento puede pensarse algo que exista también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, existe sólo en el entendimiento, aquello mayor que lo cual nada puede pensarse es lo mismo que aquello mayor que lo cual puede pensarse algo. Pero esto ciertamente no puede ser. Existe, por tanto, fuera de toda duda, algo mayor que lo cual nada puede pensarse, tanto en el entendimiento como en la realidad. (San Anselmo, Proslogion)
Las vías de Santo Tomás son cinco. Esquemáticamente dicen lo que sigue:
1ª.- Del movimiento. Hay cosas que se mueven. Todo lo que se mueve es movido por otro. Puesto que sería absurdo que hubiera una serie causal infinita, debe admitirse que existe un primer motor inmóvil, al cual llamamos Dios.
2ª.- De la causa eficiente. Nada puede ser causa eficiente de sí mismo. La causa de algo o bien es incausada o bien tiene otra causa. Si tiene otra, ésta a su vez tendrá otra, y así hasta el infinito. Pero es absurdo que haya una serie causal infinita. Luego hay una causa incausada, una causa eficiente primera, a la cual llamamos Dios.
3ª.- De la contingencia. Encontramos algunas cosas que son contingentes, es decir, que pueden existir y no existir. Si todo fuera contingente, alguna vez no hubo nada, porque lo que es posible que suceda sucede necesariamente en un tiempo suficiente. Pero entonces no habría nada ahora mismo, porque nada empieza a existir si no es por algo que existe ya. Pero es falso que ahora nada exista. Luego no todo es contingente y hay algo que es necesario. Lo necesario puede ser por sí o por otro. Si fuera por otro, éste sería por otro y así hasta el infinito, lo cual es imposible. Luego existe un ser necesario por sí, al cual llamamos Dios.
4ª.- De la perfección. Observamos que hay grados jerárquicos de perfección entre las criaturas. Pero el más y el menos exigen lo absoluto. Luego hay un ser absoluto y perfecto que es causa de todos los demás seres y al que llamamos Dios.
5ª.- Del orden. Todas las cosas tienen una teleología, un fin. Su movimiento está ordenado a conseguir algo. Luego hay un orden del mundo. Pero no podría haberlo sin una inteligencia ordenadora, a la cual llamamos Dios.
Pese a las apariencias, el espiritualismo de los medievales no les impidió examinar el concepto de materia con una profundidad desconocida hasta entonces. En su metafísica estuvo siempre presente el neoplatonismo, que hubo de chocar frontalmente con las consecuencias del creacionismo: si la materia es obra de Dios, si Dios mismo se ha hecho carne, si ha resucitado y ascendido corporalmente a los cielos y si su cuerpo está presente en la Eucaristía, entonces no puede admitirse que la materia sea una aproximación al Mal y a la Nada.
Luego es necesario pensar en ella sin las restricciones metafísicas y morales impuestas por el neoplatonismo y la filosofía helénica. La materia no puede seguir siendo pensada como fuente de maldad. Tampoco pueden aceptarse sin más las propiedades que el propio Aristóteles le había impuesto, propiedades como la impenetrabilidad, o imposibilidad de que un cuerpo ocupe el lugar de otro, y la locación restrictiva, o imposibilidad de que un cuerpo esté en dos lugares a la vez.
Si, por ejemplo, dos cuerpos no pudieran estar simultáneamente en el mismo sitio, observa Santo Tomás, entonces Cristo no podría haber ascendido a los cielos cuando resucitó, pues tendría que haber traspasado las esferas celestes, lo cual habría sido imposible. Si esto sucedió fue porque el cuerpo de Cristo fue un cuerpo glorioso. Ésta es una noción religiosa, pero una noción que abrió la posibilidad de ser utilizada por vía naturalista. Tal es el caso, por ejemplo, del éter electromagnético de Maxwell, que los astros atraviesan en sus órbitas.
3. Materialismo e idealismo en la Edad Moderna
Por todo ello la escolástica medieval señaló las tres vías que habrían de seguir los siglos posteriores:
a) El dualismo, que respetó la propia tradición escolástica, admitiendo la entidad propia de los dos mundos, el material y el espiritual.
c) El idealismo, que tendió a suprimir la diferencia entre los dos mundos, llegando a concebir la materia como emanación del ser incorpóreo.
b) El materialismo, que llegó a suprimir la diferencia entre ellos en beneficio de la materia corpórea.
a) El dualismo
Descartes (1596-1650), fundador del racionalismo, mantuvo la convicción de que existen dos mundos, el de la materia y el del espíritu. Las ideas, que la filosofía medieval había colocado en la mente de Dios, fueron situadas por él en la del sujeto. Este no puede conocer directamente las cosas, sino solamente las ideas que tiene de ellas, ideas que proceden de la sola razón y que él llamó innatas por este motivo. De la realidad extramental no hay noticia directa. Si la filosofía acepta su existencia es porque, después de haber probado la de Dios, comprende que, dado que Él no es capaz de engaño, pues es bueno, ha hecho que las ideas se correspondan con el mundo.
La realidad de las cosas finitas se distribuye, en consecuencia, entre dos clases de sustancia netamente diferenciadas, la mente espiritual e inextensa y la materia inerte y extensa, quedando en entredicho la posibilidad de comunicación entre ambas.
Los filósofos del momento prestaron su adhesión a este dualismo y al subjetivismo idealista implícito en él. Unos defendieron la tesis central de Descartes, a saber, la de la existencia de las ideas innatas en la razón. Otros la negaron y sostuvieron que todas las ideas proceden de la experiencia sensible. Los primeros fueron llamados racionalistas, los segundos empiristas.
Entre los primeros destacan Nicolás Malebranche (1638-1715), para quien las ideas están solamente en Dios, que las pone en nosotros, y Godofredo Guillermo Leibniz (1646-1716), para quien el mundo está compuesto de mónadas o sustancias individuales espirituales, cerradas sobre sí de tal manera que nada penetra en su interior y son independientes unas de otras. Según él, los cuerpos son fenómenos bien fundados, no existencias reales. Cada mónada, por otro lado, es un punto de vista sobre el universo.
Entre los segundos sobresalen Hobbes (1588-1679), Locke (1632-1704), Berkeley (1685-1753) y Hume (1711- 1776).
John Locke continuó manteniendo el dualismo cartesiano, pues creyó todavía que existen la sustancia mental y la material, pese a lo cual él mismo abrió la puerta del empirismo al idealismo.
Argumentó que las ideas son representaciones de cosas exteriores, por lo que solamente es posible conocer ideas y no cosas. En efecto, estas últimas no son para el sujeto más que ideas compuestas por la mente a partir de los datos de la sensibilidad, datos que el propio sujeto agrega a un sustrato que desconoce.
Una flor, por ejemplo, es un dato de color, otro de olor, otro de figura, etc. Esto es lo único que puede percibirse. La flor en sí misma es un supuesto sobre el cual se sostienen los datos, pero no puede saberse qué es al margen de éstos. La idea de sustancia, concluyó Locke, es por todo esto un no sé qué, una idea confusa.
De los restantes empiristas, Hobbes se inclinó por el materialismo, en tanto que Berkeley y Hume recorrieron la senda del subjetivismo idealista, o subjetivismo fenomenista, que había trazado Descartes a su pesar. También la siguieron los filósofos idealistas alemanes del siglo XVIII y XIX: Kant (1724-1804), Fichte (1796-1879), Schelling (1775-1854) y Hegel (1770-1831).
b) El idealismo
El subjetivismo idealista de Descartes, Malebranche, Leibniz y Locke es relativo, pues siguen manteniendo el dualismo y, con él, la existencia de entidades exteriores al sujeto. El de Berkeley y Hume, por el contrario, son absolutos, como habrá ocasión de ver en seguida, porque, según ellos, la estructura de los cielos, la tierra y todo cuanto hay no tiene más existencia que las percepciones del sujeto.
Berkeley dio el primer paso. En la experiencia inmediata, dijo, sólo cuentan las percepciones, no los objetos, que nunca son conocidos al margen de ellas. Es una contradicción seguir creyendo que hay cuerpos aparte de las ideas de nuestro espíritu.
David Hume se encargó de conducir el subjetivismo idealista a su desenlace lógico final, que no consistió solamente en la negación del mundo, sino también en la del propio sujeto que siente las percepciones.
Contra la existencia del mundo arguyó que ésta debería poderse demostrar a través de la razón o de los sentidos. Pero lo primero es imposible, porque puede pensarse sin contradicción que los cuerpos no existen y, en consecuencia, su existencia es indemostrable. Lo segundo también, pues los sentidos deberían presentarnos simultáneamente las percepciones y los cuerpos representados en ellas, lo cual es absurdo.
Contra la existencia del sujeto dijo que no existe percepción sensible alguna de la que pueda proceder la idea del propio yo. Si hubiera alguna debería permanecer invariablemente idéntica durante toda la vida, pues así se supone que es el yo. Pero no hay una sola que cumpla ese requisito.
Solamente una cosa es segura y todo lo demás es dudoso, concluye Hume: que hay percepciones empíricas de no se sabe qué a no se sabe quién y que, por fortuna para nosotros, la naturaleza nos ha hecho antes hombres que filósofos, pues seríamos escépticos si siguiéramos la filosofía, lo que sería un grave obstáculo para la vida.
Kant, comprendiendo que el subjetivismo idealista conducía a la ruina de la metafísica, acometió la tarea de volver a refundarla, aunque lo hizo también sobre supuestos idealistas. La idea es, según él, cada uno de los objetos de la razón pura anterior a toda experiencia. Tales objetos son básicamente los tres de la metafísica especial de Wolff: Dios, el Mundo y el Alma.
Al idealismo material de los racionalistas, así llamado por él porque está referido a la materia o contenido del conocimiento, opone su idealismo formal o trascendental, referido a la sola forma del conocer. Existen, según dice, formas ideales que, no procediendo de la experiencia, se aplican a ella cada vez que se produce un acto de conocimiento. Estas son, entre otras, el espacio y el tiempo. Ambos pueden ser pensados y existir sin cosas, pero éstas no pueden ser pensadas ni existir sin espacio y tiempo. Luego lo que es condición del pensar es también condición del existir. El espacio y el tiempo son anteriores al objeto conocido y no proceden de él. Proceden, en consecuencia, del sujeto. Son moldes a priori en que se vacían los datos de la sensibilidad.
Los objetos conocidos, o fenómenos, resultan de la experiencia y las formas a priori, o trascendentales. Este es el aspecto idealista de la filosofía kantiana. Lo cual no conduce forzosamente a negar que existan cosas en sí, cosas que no necesitan de las formas a priori del conocimiento, pero sí a afirmar que, si existen, permanecen desconocidas para el sujeto. En efecto ¿qué clase de cosa sería una que no sucediera en algún momento y lugar?; ¿qué sería algo que no revistiera las formas trascendentales de espacio y tiempo?
Después de Kant el idealismo cierra su trayectoria negando la cosa en sí. La filosofía de Johann Gottlieb Fichte es el primer caso en que se muestra al Yo, o sujeto, oponiendo a sí mismo el No-Yo, o naturaleza, con el fin de ejercer su libertad, es decir, el espíritu absorbiendo al mundo. El segundo es la filosofía de Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, que propone superar la separación entre opuestos de la filosofía de Fichte estableciendo lo que él llamó un idealismo objetivo. Según Schelling, lo absoluto se muestra en el proceso de la Naturaleza, que va de lo inorgánico a lo orgánico y desemboca en la conciencia humana, donde se da la identidad entre el Yo y la Naturaleza.
El idealismo de Hegel, culminación de la corriente kantiana y, según pretende él mismo, de toda la historia de la filosofía, que es a la vez culminación de la historia humana y la evolución de la naturaleza, fue llamado idealismo absoluto.
Aristóteles atribuía a un dios separado del mundo, situado lo más lejos posible del hombre, la inmóvil perfección del pensamiento que se piensa. La única acción del Dios aristotélico es el Eros que él mismo inspira y cuya expresión adecuada es el movimiento circular del cielo. Para Hegel, Dios es también pensamiento que se piensa, pero este pensamiento es inquietud, movilidad, negatividad infinita. Únicamente el hombre manifiesta y realiza la vida divina. Incluso los crímenes del hombre -dice Hegel, oponiéndose a Platón y a Aristóteles-, incluso las peores aberraciones de la humanidad representan “algo infinitamente más elevado que el curso regular de los astros, porque el que así yerra es siempre el espíritu”. Dios no es, como en Descartes o en Kant, la fuente primera y la garantía inquebrantable del sistema de ideas por medio del cual el sujeto comprende y domina al objeto. Para Hegel, Dios es el movimiento mismo del que proceden a la vez las categorías del pensamiento, las leyes de lo real físico y las fuerzas creadoras de la vida histórica. Dios es la verdad y la realidad de la naturaleza y de la historia, reunidas éstas en una sola hipóstasis, cuya inquieta perfección se expresa a través del cielo, el cual es al mismo tiempo figura cerrada e inmóvil y línea infinitamente cambiante. (Papaioannou, K., Hegel)
Idea es, para Hegel, lo absoluto mismo, la unidad dialéctica de subjetividad y objetividad, finitud e infinitud, realidad y concepto. La Idea es lo primero en sí. Después es Idea fuera de sí, o Naturaleza, y por último Idea para sí, o Espíritu. El Espíritu empieza siendo Espíritu Subjetivo en la percepción de lo concreto. Después es Espíritu Objetivo en el derecho, la moral y la eticidad o moralidad concreta, que se despliega en el interior de las instituciones en que se desarrolla la vida de los hombres, como la familia, la sociedad civil y el Estado. Finalmente es Espíritu Absoluto, después de que la Idea, en cuanto devenir de lo real, a través de sus sucesivas y progresivas contradicciones, culmina en el arte, la religión y la filosofía. En este último punto, en la filosofía, alcanza la manifestación de sí misma como Espíritu Absoluto.
c) El materialismo
Thomas Hobbes prestó atención casi exclusiva al lado materialista del dualismo cartesiano. Identificó la noción de sustancia con la de cuerpo, con lo que resultó carente de sentido la idea de sustancia espiritual. A continuación amplió el mecanicismo a la vida psíquica del hombre, interpretándola como resultado de los movimientos materiales.
Siguiendo su estela, el materialismo del siglo XVIII y XIX quiso borrar la diferencia entre lo espiritual y lo material mediante la concepción del mundo como un todo material en que la materia se mueve por sí sola y la conciencia está determinada por ella. Entre ellos merecen mencionarse La Mettrie (1709-1751), Diderot (1713-1784), Helvetius (1715-1771), D´Holbach (1723-1789) y, por último, el marxismo.
La Mettrie empezó creyendo que la materia es una máquina que se pone en movimiento por sí sola y que, en consecuencia, no siente ni piensa. Luego abandonó esta posición radical y le atribuyó automovimiento y capacidad de pensar. Dado que, según dijo, el pensamiento es solamente una prolongación de la sensibilidad, los animales también piensan, pues son sensibles como el hombre. Incluso los niveles más bajos de la materia son capaces de sentir.
Diderot, el principal materialista de la Ilustración, se inclinó por la tesis de la materia sentiente, pensando que contiene en su seno principios vivos que la hacen evolucionar. Algo parecido pensó también Claude Adrien Helvetius, que añadió la idea de que toda la vida psíquica de los hombres se halla determinada por las condiciones naturales y sociales del entorno.
D´Holbach concibió un materialismo sistemático que aplicó a todas las regiones del Ser. Escribió el Sistema de la naturaleza, la Biblia del ateísmo. La naturaleza, la sociedad y el hombre individual son mostrados en esa obra como partes de una concepción rigurosamente materialista y atea. Con el fin de excluir toda causa sobrenatural de los eventos físicos, D´Holbach mantuvo que la materia no es pasiva, sino activa. Todo ente natural está dotado de un movimiento propio, que sólo si es obstaculizado por alguna causa externa más fuerte es desviado o interrumpido.
La acción humana se explica del mismo modo, dado que el hombre es un ser natural a todos los efectos. Su naturaleza individual, el temperamento, es el resultado de causas físicas y químicas que empiezan a actuar ya desde la vida prenatal; las pasiones, el carácter, la voluntad, no son más que determinaciones del temperamento originario.
El último de los sistemas materialistas que aquí tendremos en cuenta, el marxismo, dio lugar a un sistema filosófico bifurcado en dos explicaciones de índole materialista, una que versa sobre la naturaleza y recibe el nombre de materialismo dialéctico (diamat) y otra que versa sobre la historia y recibe el de materialismo histórico (histomat).
Las leyes del materialismo dialéctico habrían sido, según sus fundadores, anticipadas por Hegel, pero este filósofo las habría aplicado solamente al pensamiento. Había que rescatarlas de allí para aplicarlas a la realidad. El trabajo de transformación fue empezado por Marx (1818-1883) y seguido por Engels (1820-1895), Lenin (1870-1924), Stalin (1879-1953), etc.
El materialismo dialéctico, que fue finalmente una reinterpretación de la teoría darwiniana en términos de la filosofía de Hegel, entiende en clave optimista y utópica la evolución del mundo y el hombre. El materialismo dialéctico cree que el hombre, levantado por encima del animal por el uso de herramientas, habrá de cerrar su trayectoria merced a la organización de la producción según un plan, lo cual habrá de hacerse en la sociedad comunista.
El materialismo histórico especifica la dinámica de la historia humana. Según esta teoría, el hombre no es pensamiento, sino acción, pero no acción ciega. La diferencia entre el peor arquitecto y la mejor abeja, dice Marx, es que el arquitecto piensa su obra antes de hacerla. Un hombre es trabajo y en la realización de su ser, en el trabajo, establece relaciones con la naturaleza y con otros hombres, relaciones cambiantes que van transformando tanto a los hombres como a la naturaleza.
Las relaciones entre el hombre y la naturaleza son llamadas fuerzas productivas: herramientas, formas de utilizarlas, conocimientos técnicos, inventos, tecnología, capacidad de trabajo, etc. Las existentes entre los hombres son llamadas relaciones de producción. Las primeras son el motor de la historia. Normalmente se desarrollan sin problemas en el interior de las relaciones de producción, pero siempre llega un momento en que éstas se convierten en un obstáculo. A partir de ese momento se inicia un periodo de revolución social que acaba destruyéndolas y sustituyéndolas por otras nuevas, con lo que la humanidad habrá abandonado un periodo de la historia para entrar en otro.
4. Final: el materialismo filosófico
Los distintos materialismos confluyen actualmente en sistemas de filósofos como Ferrater Mora (1912-1991), Mario Bunge (1919- ) o Gustavo Bueno (1924- ). El materialismo profesado por este último, denominado materialismo filosófico, ofrece, a nuestro juicio, un sistema de coordenadas ontológicas capaz de traducir a sus términos el núcleo esencial de la filosofía clásica, que consta de elementos tanto materialistas como idealistas, según ha habido ocasión de ver.
Este sistema filosófico vuelve a considerar que la estructura básica de la filosofía es la ontología, o saber cuyo objeto es la Idea de Ser. Reconoce además que la ontología adquirió su más lograda expresión académica en la obra de Wolff, cuya Metaphysica specialis abarcaba los tres tipos o géneros de Ser: Mundo, Alma y Dios. Y descubre que casi toda la tradición filosófica ha dado por supuesta esta partición trimembre, si bien unas corrientes han mostrado inclinación por alguno de los géneros en detrimento de los demás y otras por otro, como ha podido verse en las páginas precedentes.
El idealismo alemán posterior a Kant, por ejemplo, ha tendido a identificar el Alma con Dios, dando como resultado la oposición entre los dos géneros restantes, el Mundo y Dios, o la Naturaleza y el Espíritu, entendido este último casi siempre como Cultura en sentido metafísico, o como Historia, etc. El reino psicológico fue así elevado a la dignidad del Ser Supremo. El extremo del idealismo, con todo, no ha sido la filosofía de Hegel, sino la de Berkeley, que llegó a identificar la materia con las ideas de la psique y pensó que Dios es la única fuente de éstas.
El materialismo posterior a Demócrito, por su lado, ha seguido el camino contrario, identificando a Dios con el Alma y dando como resultado la oposición entre los otros dos géneros de Ser, el Mundo y el Alma, o lo natural y lo psicológico, entendido esto último a veces como cultura en sentido subjetivo. El extremo del materialismo fue la doctrina de Demócrito, que identificó a Dios con el Alma y a ésta con el Mundo. En efecto, todo cuanto no fuera cuerpo material o vacío no era para este filósofo más que convención y apariencia.
Pero tanto el idealismo como el materialismo han tenido siempre presente el triángulo wolffiano, aunque no haya sido más que para negar uno o más de sus lados. Luego al recobrar dicho triángulo no se hace otra cosa que recobrar el sentido que ha tenido hasta el día de hoy toda filosofía, por lo que se impone recuperar explícitamente tanto el ser tomado en sentido ontológico general como el tomado en sentido ontológico especial.
La modificación principal introducida en este punto por el materialismo filosófico de Bueno consiste en entender que la Idea de Ser es equivalente a la Idea de Materia. Con ello no se pretende reducir toda la realidad a una suma de cuerpos, como había hecho Demócrito. Para comprenderlo es preciso tener en cuenta la materia determinada, o especial, y la materia general.
Materia determinada para un alfarero es la arcilla que utiliza en su taller. Se trata de una materia que él transforma mediante operaciones hasta obtener varias ánforas de diferentes proporciones. Tres momentos se entretejen en el taller: la arcilla, las operaciones del alfarero y las proporciones entre las ánforas obtenidas. Los tres momentos son materiales y los tres están interconectados entre sí, no constituyendo ninguno de ellos un reino aparte. Ninguno, por tanto, se puede sustancializar o hipostatizar, como si fuera posible que uno pudiera subsistir sin los otros.
Tres son, en consecuencia, los géneros de materialidad, denominados M1, M2 y M3:
M1: entidades constitutivas del mundo físico exterior, tales como arcilla, rocas, organismos, campos electromagnéticos, explosiones nucleares, edificios o satélites artificiales.
M2: fenómenos subjetivos de la vida interior etológica, psicológica e histórica, tales como operaciones de los sujetos, un dolor de muelas, una conducta de acecho o una estrategia bélica.
M3: objetos abstractos tales como las proporciones entre objetos, el espacio proyectivo reglado, las rectas paralelas, el conjunto infinito de los números primos, la lengua de Saussure, las instituciones sociales, las líneas de una gráfica que expresa los movimientos del precio del petróleo, etc.
Pero materia determinada y materia general no son lo mismo, como tampoco lo son el ser en cuanto tal de la ontología y el ser determinado de la metafísica especial. Lo esencial del ser en cuanto tal, o materia en sentido ontológico-general, es que no se refiere a las realidades que constituyen el mundo entendido como entretejimiento de M1, M2 y M3. La materia ontológico-general no se reduce a las tres materialidades mundanas.
La ontología del materialismo filosófico distingue, en consecuencia, dos planos:
a) La ontología general, cuyo contenido es la Idea de materia ontológico general.
b) La ontología especial, cuya realidad positiva son tres géneros de materialidad, que constituyen el mundo, es decir Mi=M1,M2,M3.
