Emiliano Fernández Rueda

Argumentos de San Buenaventura y Santo Tomás de Aquino sobre la doctrina aristotélica acerca la eternidad del mundo. Los dos aceptan por su fe que ha tenido un comienzo, pero el primero está convencido de que puede probarse con argumentos y el segundo no. Ahí está el terreno sobre el que disputan.
El siguiente texto pertenece a Copleston, F., Historia de la filosofía, tomo II, De San Agustín a Escoto, trad. de J. C. G. Borrón, dirección y revisión de M. Sacristán, Ariel, Barcelona, 1978, páginas 218 a 221.

Si no hubiera ideas divinas, si Dios no tuviese conocimiento de Sí mismo y de lo que puede realizar, no habría creación, puesto que la creación exige un conocimiento de parte del Creador, conocimiento y voluntad. No debe sorprender, por lo tanto, que Aristóteles, que rechazó las ideas, rechazase también la creación y enseñase la eternidad del mundo, un mundo no creado por Dios. Al menos así entendieron a Aristóteles todos los Doctores griegos, como san Gregorio de Nisa, san Gregorio Nacianceno, san Juan Damasceno y san Basilio, así como todos los comentadores árabes, y, en verdad, en ninguna parte se encuentra que Aristóteles diga que el mundo tuvo un principio; en realidad, él mismo censuró a Platón, el único filósofo griego que parece haber declarado que el tiempo tuvo un comienzo. San Buenaventura no necesitaba haberse expresado de un modo tan cauteloso, pues indudablemente Aristóteles no creyó en una creación divina del mundo a partir de la nada.

Santo Tomás no vio incompatibilidad alguna, desde el punto de vista filosófico, entre la idea de creación, por una parte, y la de la eternidad del mundo, por otra, de modo que para él el mundo podía no haber tenido comienzo en el tiempo y ser sin embargo creado, es decir, que Dios podía haber creado el mundo desde la eternidad; pero san Buenaventura consideraba que la eternidad del mundo es imposible, y que Dios no podría haberlo creado desde la eternidad: ahora bien, el mundo es creado, luego el tiempo ha tenido necesariamente un comienzo. La consecuencia sería, pues, que negar que el tiempo haya tenido un principio equivaldría a negar que el mundo sea creado, y probar que el tiempo o movimiento eterno, sin principio, es imposible, equivale a probar que el mundo es creado. San Buenaventura consideraba, pues, la idea aristotélica de la eternidad del mundo como necesariamente vinculada a la negación de la creación, y esa opinión, que santo Tomás no comparte, aumentaba su oposición a Aristóteles. Naturalmente, tanto santo Tomás como san Buenaventura aceptaban el hecho de que el mundo ha tenido un principio en el tiempo, puesto que así lo enseña la teología; pero diferían en cuanto a la cuestión de la posibilidad abstracta de una creación desde la eternidad, y la convicción de san Buenaventura de la imposibilidad de ésta le hizo resueltamente hostil a Aristóteles, puesto que la afirmación por éste de la eternidad del movimiento como un hecho, y no meramente como una posibilidad, le parecía necesariamente una afirmación de la independencia del mundo respecto de Dios, una afirmación que Buenaventura creía debida primariamente a la negación del ejemplarismo.

¿Por qué razones sostenía san Buenaventura que el tiempo, o el movimiento eterno, sin un principio, es imposible? Sus argumentaciones son más o menos las que santo Tomás trata como objeciones a su propia posición. Ofrezco a continuación algunos ejemplos.

(i) Si el mundo hubiese existido desde la eternidad, se seguiría que es posible añadir algo al infinito. Por ejemplo, habría habido ya un número infinito de revoluciones solares, y sin embargo cada día se añade una nueva revolución. Pero es imposible añadir algo al infinito. Por lo tanto, el mundo no puede haber existido siempre. Santo Tomás responde que si el tiempo se supone eterno es infinito ex parte ante, pero no ex parte post, y nada puede objetarse a una adición que se haga al infinito por la parte en que es finito, es decir, por la parte en que termina en el presente. A eso replica san Buenaventura que, si se considera simplemente el pasado, entonces se tendría que admitir un número infinito de revoluciones lunares. Pero hay doce revoluciones lunares por una revolución solar. Así pues, nos enfrentamos con dos números infinitos, de los cuales uno es doce veces más grande que otro, y eso es imposible.

(ii) Es imposible recorrer una serie infinita, de modo que si el tiempo fuese eterno, es decir, si no hubiera tenido un principio, el mundo nunca habría llegado al momento presente. Y, sin embargo, está claro que ha llegado.

A eso responde santo Tomás que todo recorrer o transitus requiere un término inicial y un término final. Pero si el tiempo es de duración infinita, no hubo primer término, ni, por consiguiente, transitus; por lo que la objeción no puede presentarse. San Buenaventura replica que o hay una revolución del sol que sea infinitamente distante, en el pasado, de la revolución de hoy, o no la hay. Si no la hay, entonces la distancia es finita, y la serie debe haber tenido un comienzo. Si la hay, entonces, ¿qué debemos decir de la revolución inmediatamente siguiente a la que está infinitamente distante de la de hoy? ¿Está también esa revolución infinitamente distante de la de hoy, o no? Si no lo está, entonces la revolución que en hipótesis estaba infinitamente distante no puede tampoco estar infinitamente distante, puesto que el intervalo entre la «primera» y la segunda revolución es finito. Si lo es, entonces, ¿qué decir de la tercera revolución, y de la cuarta, y así sucesivamente? ¿Están todas infinitamente distantes de la revolución de hoy? Si lo están, entonces la revolución de hoy no está menos distante de ellas que de la primera. En tal caso, no hay sucesión, y todas son sincrónicas, lo cual es absurdo.

(iii) Es imposible que haya en existencia al mismo tiempo una infinidad de objetos concretos. Pero si el mundo existiese desde la eternidad, ahora habría en existencia una infinidad de almas racionales. Por lo tanto, el mundo no puede haber existido desde la eternidad.

A eso responde santo Tomás que algunos dicen que las almas humanas no existen después de la muerte del cuerpo, y otros mantienen que solamente permanece un intelecto (común); otros, aún, sostienen la doctrina de la reencarnación, y ciertos escritores mantienen que un número infinito en acto es posible en el caso de cosas que no están ordenadas (in his quae ordinem non habent). Santo Tomás, naturalmente, no mantiene por sí mismo ninguna de las tres primeras posiciones; en cuanto a la cuarta, su propia actitud final parece dubitativa. San Buenaventura pudo observar, pues, bastante cáusticamente, que la teoría de la reencarnación es un error en filosofía y es contraria a la psicología de Aristóteles, mientras que la doctrina de que solamente sobrevive un intelecto común es un error aún peor. En cuanto a la posibilidad de un número infinito en acto, él creía que era una noción errónea, sobre la base de que una multitud infinita no podría ser ordenada y no podría, por lo tanto, estar sometida a la providencia divina, mientras que de hecho todo cuanto Dios ha creado está sometido a su providencia.

Buenaventura estaba, pues, convencido de que puede probarse filosóficamente, contra Aristóteles, que el mundo tuvo un comienzo, y que la idea de creación desde la eternidad supone una «contradicción manifiesta», puesto que, si el mundo fue creado a partir de la nada, tuvo ser después de no-ser (esse post non esse), de modo que no pudo existir desde la eternidad. Santo Tomás responde que los que afirman la creación desde la eternidad no dicen que el mundo fue hecho post nihilum, sino que fue hecho «a partir de la nada», lo cual a lo que se opone es «a partir de algo». Es decir, la idea de tiempo no está en modo alguno implicada en la fórmula «ex nihilo». A ojos de san Buenaventura, ya es bastante malo decir que el mundo sea eterno e increado (un error que puede desaprobarse filosóficamente); pero decir que fue creado eternamente a partir de la nada es hacerse reo de una flagrante contradicción, algo «tan contrario a razón, que yo no habría creído que ningún filósofo, por pequeño que fuera su entendimiento, pudiera afirmarlo».

El descubrimiento de que la Tierra es un mundo pequeño se llevó a cabo como tantos otros importantes descubrimientos humanos en el antiguo Oriente próximo, en una época que algunos humanos llaman siglo tercero a. de C., en la mayor metrópolis de aquel tiempo, la ciudad egipcia de Alejandría.  Vivía allí un hombre llamado Eratóstenes.  Uno de sus envidiosos contemporáneos le apodó  Beta , la segunda letra del alfabeto griego, porque según decía Eratóstenes era en todo el segundo mejor del mundo.  Pero parece claro que Eratóstenes era  Alfa  en casi todo.  Fue astrónomo, historiador, geógrafo, filósofo, poeta, crítico teatral y matemático.  Los títulos de las obras que escribió van desde Astronomía hasta Sobre la libertad ante el dolor.  Fue también director de la gran Biblioteca de Alejandría, donde un día leyó en un libro de papiro que en un puesto avanzado de la frontera meridional, en Siena, cerca de la primera catarata del Nilo, en el mediodía del 21 de junio un palo vertical no proyectaba sombra.  En el solsticio de verano, el día más largo del año, a medida que avanzaban las horas y se acercaba el mediodía las sombras de las columnas del templo iban acortándose.  En el mediodía habían desaparecido.  En aquel momento podía verse el Sol reflejado en el agua en el fondo de un pozo hondo.  El Sol estaba directamente encima de las cabezas.

Era una observación que otros podrían haber ignorado con facilidad.  Palos, sombras, reflejos en pozos, la posición del Sol: ¿qué importancia podían tener cosas tan sencillas y cotidianas?  Pero Eratóstenes era un científico, y sus conjeturas sobre estos tópicos cambiaron el mundo; en cierto sentido hicieron el mundo.  Eratóstenes tuvo la presencia de ánimo de hacer un experimento, de observar realmente si en Alejandría los palos verticales proyectaban sombras hacia el mediodía del 21 de junio.  Y descubrió que sí lo hacían.

Eratóstenes se preguntó entonces a qué se debía que en el mismo instante un bastón no proyectara en Siena ninguna sombra mientras que en Alejandría, a gran distancia hacia el norte, proyectaba una sombra pronunciada.  Veamos un mapa del antiguo Egipto con dos palos verticales de igual longitud, uno clavado en Alejandría y el otro en Siena.  Supongamos que en un momento dado cada palo no proyectara sombra alguna.  El hecho se explica de modo muy fácil: basta suponer que la tierra es plana.  El Sol se encontrará entonces encima mismo de nuestras cabezas.  Si los dos palos proyectan sombras de longitud igual, la cosa también se explica en una Tierra plana: los rayos del Sol tienen la misma inclinación y forman el mismo ángulo con los dos palos.  Pero ¿cómo explicarse que en Siena no había sombra y al mismo tiempo en Alejandría la sombra era considerable?

Eratóstenes comprendió que la única respuesta posible es que la superficie de la Tierra está curvada.  Y no sólo esto: cuanto mayor sea la curvatura, mayor será la diferencia entre las longitudes de las sombras.  El Sol está tan lejos que sus rayos son paralelos cuando llegan a la Tierra.  Los palos situados formando ángulos diferentes con respecto a los rayos del Sol proyectan sombras de longitudes diferentes.  La diferencia observada en las longitudes de las sombras hacía necesario que la distancia entre Alejandría y Siena fuera de unos siete grados a lo largo de la superficie de la Tierra; es decir que si imaginamos los palos prolongados hasta llegar al centro de la Tierra, formarán allí un ángulo de siete grados.  Siete grados es aproximadamente una cincuentava parte de los trescientos sesenta grados que contiene la circunferencia entera de la Tierra.  Eratóstenes sabía que la distancia entre Alejandría y Siena era de unos 800 kilómetros, porque contrató a un hombre para que lo midiera a pasos.  Ochocientos kilómetros por 50 dan 40 000 kilómetros: ésta debía ser pues la circunferencia de la Tierra.

Cálculo del radio terrestre (imagen propia)

Ésta es la respuesta correcta.  Las únicas herramientas de Eratóstenes fueron palos, ojos, pies y cerebros, y además el gusto por la experimentación.  Con estos elementos dedujo la circunferencia de la Tierra con un error de sólo unas partes por ciento, lo que constituye un logro notable hace 2 200 años.  Fue la primera persona que midió con precisión el tamaño de un planeta.

El mundo mediterráneo de aquella época tenia fama por sus navegaciones.  Alejandría era el mayor puerto de mar del planeta.  Sabiendo ya que la Tierra era una esfera de dimensiones modestas, ¿no iba a sentir nadie la tentación de emprender viajes de exploración, de buscar tierras todavía sin descubrir, quizás incluso de intentar una vuelta en barco a todo el planeta?  Cuatrocientos años antes de Eratóstenes, una flota fenicia contratada por el faraón egipcio Necao había circunnavegado África.  Se hicieron a la mar en la orilla del mar Rojo, probablemente en botes frágiles y abiertos, bajaron por la costa orienta¡ de África, subieron luego por el Atlántico, y regresaron finalmente a través del Mediterráneo.  Esta expedición épica les ocupó tres años, casi el mismo tiempo que tarda una moderna nave espacial Voyager en volar de la Tierra a Satumo.

Después del descubrimiento de Eratóstenes, marineros audaces y aventurados intentaron muchos grandes viajes.  Sus naves eran diminutas.  Disponían únicamente de instrumentos rudimentarios de navegación.  Navegaban por estima y seguían siempre que podían la línea costera.  En un océano desconocido podían determinar su latitud, pero no su longitud, observando noche tras noche la posición de las constelaciones con relación al horizonte.  Las constelaciones familiares eran sin duda un elemento tranquilizador en medio de un océano inexplorado.  Las estrellas son las amigas de los exploradores, antes cuando las naves navegaban sobre la Tierra y ahora que las naves espaciales navegan por el cielo.  Después de Eratóstenes es posible que hubiera algunos intentos, pero hasta la época de Magallanes nadie consiguió circunnavegar la Tierra. ¿Qué historias de audacia y de aventura debieron llegar a contarse mientras los marineros y los navegantes, hombres prácticos del mundo, ponían en juego sus vidas dando fe a las matemáticas de un científico de Alejandría?

En la época de Eratóstenes se construyeron globos que representaban a la Tierra vista desde el espacio; eran esencialmente correctos en su descripción del Mediterráneo, una región bien explorada, pero se hacían cada vez más inexactos a medida que se alejaban de casa.  Nuestro actual conocimiento del Cosmos repite este rasgo desagradable pero inevitable.  En el siglo primero, el geógrafo alejandrino Estrabón escribió:

Quienes han regresado de un intento de circunnavegar la Tierra no dicen que se lo haya impedido la presencia de un continente en su camino, porque el mar se mantenía perfectamente abierto, sino más bien la falta de decisión y la escasez de provisiones… Eratóstenes dice que a no ser por el obstáculo que representa la extensión del océano Atlántico, podría llegar fácilmente por mar de Iberia a la India… Es muy posible que en la zona templada haya una o dos tierras habitables… De hecho si [esta otra parte del mundo] está habitada, no lo está por personas como las que existen en nuestras partes, y deberíamos considerarlo como otro mundo habitado.

El hombre empezaba a aventurarse, en el sentido casi exacto de la palabra, por otros mundos.

La exploración subsiguiente de la Tierra fue una empresa mundial, incluyendo viajes de ida y vuelta a China y Polinesia.  La culminación fue sin duda el descubrimiento de América por Cristóbal Colón, y los viajes de los siglos siguientes, que completaron la exploración geográfica de la Tierra.  El primer viaje de Colón está relacionado del modo más directo con los cálculos de Eratóstenes.  Colón estaba fascinado por lo que llamaba la  Empresa de la Indias , un proyecto para llegar al Japón, China y la India, no siguiendo la costa de África y navegando hacia el Oriente, sino lanzándose audazmente dentro del desconocido océano occidental; o bien como Eratóstenes había dicho con asombrosa preciencia:  pasando por mar de Iberia a la India .

Colón había sido un vendedor ambulante de mapas viejos y un lector asiduo de libros escritos por antiguos geógrafos, como Eratóstenes, Estrabón y Tolomeo, o de libros que trataran de ellos.  Pero para que la Empresa de las Indias fuera posible, para que las naves y sus tripulaciones sobrevivieran al largo viaje, la Tierra tenía que ser más pequeña de lo que Eratóstenes había dicho.  Por lo tanto Colón hizo trampa con sus cálculos, como indicó muy correctamente la facultad de la Universidad de Salamanca que los examinó.  Utilizó la menor circunferencia posible de la Tierra y la mayor extensión hacia el este de Asia que pudo encontrar en todos los libros de que disponía, y luego exageró incluso estas cifras.  De no haber estado las Américas en medio del camino, las expediciones de Colón habrían fracasado rotundamente.

(Sagan, C., Cosmos, Madrid, Planeta, 2000, págs. 14 y stes.)

4. La primera solución del problema (relación del pensamiento con la realidad) ofrecida por la Edad Media fue la que se conoce como «realismo exagerado». El que ésa fuera cronológicamente la primera solución resulta manifiesto por el hecho de que los que se oponían a dicha opinión fueron conocidos durante algún tiempo como los moderni, mientras que Abelardo, por ejemplo, se refiere a aquélla como la antigua doctrina. Según la opinión antigua, nuestros conceptos genéricos y específicos corresponden a una realidad que existe extramentalmente en objetos propios, una realidad subsistente en la que participan los individuos. Así, el concepto «hombre» o «humanidad» refleja una realidad, la humanidad o substancia de la naturaleza humana, que existe extramentalmente del mismo-modo a como es pensada, es decir, como una substancia unitaria en la que participan todos los hombres. Si para Platón el concepto «hombre» refleja el ideal de naturaleza humana que subsiste aparte y «fuera» de los hombres individuales, un ideal que los hombres individuales encarnan o «imitan» en mayor o menor medida, el realista medieval creía que el concepto refleja una substancia unitaria que existe extramentalmente, en la que participan los hombres, o de la que éstos son modificaciones accidentales. Semejante opinión es, desde luego, extremadamente ingenua, e indica una muy mala comprensión del modo en que Boecio trataba el problema, puesto que supone que, a menos que el objeto reflejado por el concepto exista extramentalmente de una manera exacta a como existe en la mente, el concepto es puramente subjetivo. En otras palabras, supone que el único camino para salvar la objetividad de nuestro conocimiento consiste en mantener una correspondencia exacta e ingenua entre el pensamiento y las cosas.

El realismo se encuentra ya implícito en las enseñanzas de, por ejemplo, Fredegisio, que sucedió a Alcuino como abad de San Martín de Tours; éste mantenía que todo nombre o término supone una realidad positiva correspondiente (por ejemplo, la oscuridad, o la nada). También está implícito en la doctrina de Juan Escoto Eriúgena. Encontramos una formulación de la doctrina en los escritos de Remigio de Auxerre (841-908, aproximadamente), el cual sostiene que la especie es una partitio substantialis del género, y que la especie hombre, por ejemplo, es la unidad substancial de muchos individuos (Homo est multorum hominum substantialis unitas). Una formulación así, si se entiende en el sentido de que la pluralidad de hombres individuales tiene una substancia común que es numéricamente una, tiene como consecuencia natural la conclusión de que los hombres individuales sólo difieren accidentalmente unos de otros, y Odón de Tournai (muerto en 1113), de la escuela catedral de Tournai (a quien también se llama Odón de Cambrai, porque llegó a ser obispo de esa ciudad) no dudó en extraer esa conclusión, y mantuvo que cuando un niño llega al ser, Dios produce una nueva propiedad de una substancia ya existente, pero no una nueva substancia. Lógicamente, ese ultrarrealismo debía tener por resultado un completo monismo. Por ejemplo, tenemos los conceptos de substancia y de ser, y, según los principios del ultrarrealismo, debe seguirse que todos los objetos a los que aplicamos el término «substancia» son modificaciones de una substancia, y que todos los seres son modificaciones de un solo ser. Es probable que esa actitud pesase en Juan Escoto Eriúgena, en la medida en que puede llamarse a éste, con justicia, monista.

Como han indicado el profesor Gilson y otros, los que mantuvieron el ultrarrealismo en la más antigua filosofía medieval filosofaban como lógicos, en el sentido de que suponían que los órdenes lógico y real son exactamente paralelos, y que por ser el mismo el significado de, por ejemplo, «hombre» en los enunciados «Platón es un hombre» y «Aristóteles es un hombre», hay una identidad substancial en el orden real entre Platón y Aristóteles. Pero yo creo que sería un error suponer que los ultrarrealistas fueran exclusivamente influidos por consideraciones lógicas; fueron influidos también por consideraciones teológicas. Eso está claro en el caso de Odón de Tournai, el cual utilizó el ultrarrealismo para explicar la transmisión del pecado original. Si se entiende el pecado original como una infección positiva del alma humana, se enfrenta uno con un dilema: o hay que decir que Dios crea a partir de la nada una nueva substancia humana cada vez que un niño empieza a ser, con la consecuencia de que Dios es responsable de la infección, o hay que negar que Dios cree el alma individual. Lo que mantenía Odón de Tournai era una forma de traducianismo, a saber, que la naturaleza humana o substancia de Adán, infectada por el pecado original, es transmitida con la generación, y que lo que Dios crea es simplemente una nueva propiedad de una substancia ya existente.

No es siempre fácil calibrar la significación precisa que debe asignarse a las palabras de los más antiguos medievales, porque no siempre podemos decir con certeza si un escritor advirtió plenamente las implicaciones de sus palabras, o si estaba dando un golpe de controversia, tal vez como un argumentum ad hominem, sin pretender conscientemente que su fórmula fuera entendida según su significado literal. Así, cuando Roscelin dijo que las tres Personas de la Santísima Trinidad podrían ser justamente llamadas tres dioses, si el uso lo permitiera, sobre la base de que todo ser existente es un individuo, san Anselmo (1033-1109) preguntó cómo el que no entiende que una multitud de hombres son específicamente un hombre, puede entender que varias Personas, cada una de las cuales es perfectamente Dios, son un solo Dios2. Fundándose en esas palabras, algunos han llamado a san Anselmo ultrarrealista, o realista exagerado, y, en verdad, la interpretación natural de dichas palabras, a la luz del dogma teológico en referencia de cual se ponen, es la de que, lo mismo que hay solamente una substancia o naturaleza en la Divinidad, así no hay más que una substancia o naturaleza (es decir, numéricamente una) en todos los hombres. Sin embargo, podría ser que san Anselmo argumentase ad hominem en esa cuestión, y que su pregunta equivaliese a la de cómo un hombre que no reconoce la unidad específica de los hombres (en el supuesto, acertado o equivocado, de que Roscelin negase toda realidad al universal) podía captar la unión mucho más grande de las Personas divinas en su Naturaleza, una Naturaleza que es numéricamente una. Puede ser que san Anselmo fuera ultrarrealista, pero la segunda interpretación de su pregunta puede apoyarse en el hecho de que él evidentemente entendió que Roscelin sostenía que los universales no tienen realidad alguna, sino que son meros flatus vocis, y en el hecho de que, en el Dialogus de Grammatico, distingue entre substancias primeras y segundas, y menciona nominalmente a Aristóteles.

5. Si el principio implícito del ultrarrealismo era la correspondencia exacta entre el pensamiento y la realidad extramental, el principio de los adversarios del ultrarrealismo era que solamente existen los individuos. Así, Heurico de Auxerre (841-876) observaba que si alguien trata de sostener que «blanco» y «negro» existen absolutamente y sin una substancia a la que adhieran, no podrá indicar ninguna realidad correspondiente, sino que habrá de referirse a un hombre blanco o a un caballo negro. Los nombres generales no tienen objetos generales o universales que les correspondan; sus únicos objetos son individuos. ¿Cómo surgen, entonces, los conceptos universales, y cuál es su función y su relación a la realidad? Ni el entendimiento ni la memoria pueden captar todos los individuos, y de ese modo la mente reúne (coarctat) la multitud de los individuos y forma la idea de la especie, por ejemplo, hombre, caballo, león. Pero las especies de animales y plantas son a su vez demasiadas para ser juntamente comprendidas por la mente, y ésta reúne entonces las especies para formar el género. Hay, sin embargo, muchos géneros, y la mente da un paso más en el proceso de coarctatio, formando el concepto, aún más amplio y extenso, de usía (ο ὐσία ). Ahora bien, a primera vista eso parece ser una posición nominalista, y recordar la teoría de las notas taquigráficas de John Stuart Mill; pero, a falta de pruebas más completas, sería temerario afirmar, que fuese realmente ésa la opinión conscientemente mantenida por Heurico. Probablemente éste sólo pretendió afirmar, de una manera enfática, que únicamente los individuos existen, es decir, negar el ultrarrealismo, y al mismo tiempo prestar atención a la explicación psicológica de nuestros conceptos universales. No tenemos pruebas suficientes que garanticen la afirmación de que él negase cualquier fundamento real para los conceptos universales.

Una similar dificultad de interpretación se presenta a propósito de las enseñanzas de Roscelin (1050-1120, aproximadamente), el cual, después de estudiar en Soissons y Reims, enseñó en Compiégne, lugar de su nacimiento, y en Loches, Besançon y Tours. Sus escritos se han perdido, a excepción de una carta a Abelardo, y hemos de confiar en el testimonio de otros escritores, como san Anselmo, Abelardo y Juan de Salisbury. Esos escritores ponen, en verdad, completamente en claro que Roscelin se opuso al ultrarrealismo, y que mantuvo que solamente los individuos existen, pero su enseñanza positiva no está muy clara. Según san Anselmo4, Roscelin mantenía que el universal es una mera palabra (flatus vocis), y, en consecuencia, san Anselmo le cuenta entre los contemporáneos heréticos en dialéctica. Anselmo procede a observar que esos hombres piensan que el color no es sino cuerpo, y la sabiduría de los hombres no es sino el alma de éstos, y encuentra el principal fallo de los «herejes dialécticos» en el hecho de que su razón está tan limitada por su imaginación que no pueden liberarse de las imágenes y contemplar objetos abstractos y puramente inteligibles5. Ahora bien, es incuestionable que Roscelin dijo que los universales son palabras, palabras generales, puesto que el testimonio de san Anselmo es en ese punto perfectamente claro; pero es difícil calibrar con precisión lo que realmente entendía al decir eso. Si interpretamos a san Anselmo como un, más o menos, aristotélico, es decir, como no ultrarrealista, tendremos que decir que él entendió que la enseñanza de Roscelin suponía la negación de toda clase de objetividad del universal; mientras que si interpretamos a san Anselmo como un ultrarrealista, podemos suponer que Roscelin negaba meramente, en un estilo enfático, el ultrarrealismo. Desde luego, es innegable que, tomado literalmente, el enunciado de que el universal es un mero flatus vocis es una negación no sólo del ultrarrealismo y del realismo moderado, sino incluso del conceptualismo y de la presencia de conceptos universales en la mente; pero no tenemos suficientes pruebas para decir lo que Roscelin defendía a propósito del concepto como tal, si es que se ocupó de algún modo de esa cuestión. Podría ser que, en su decisión de negar el ultrarrealismo, la subsistencia formal de los universales, opusiese simplemente el universale in voce al universal subsistente, significando que solamente los individuos existen, y que el universal, como tal, no existe extramentalmente, pero sin significar nada acerca del universale in mente, que podía haber dado por supuesto, o en el que, sencillamente, pudo no haber pensado. Así, está claro por algunas observaciones de Abelardo en su carta sobre Roscelin al obispo de París6, y en su De divisione et definitione, que, según Roscelin, una parte es una mera palabra, en el sentido de que cuando decimos que una substancia completa consta de partes, la idea de un todo que consta de partes es una «mera palabra», puesto que la realidad objetiva es una pluralidad de cosas individuales o substancias; pero sería temerario concluir de ahí que Roscelin, si fuese convocado para definir su posición, estuviese dispuesto a mantener que no tenemos idea alguna de un todo que consta de partes. ¿No puede haber querido decir simplemente que nuestra idea de un todo que consta de partes es meramente subjetiva, y que la única realidad objetiva es una multiplicidad de substancias individuales? (De un modo semejante, parece haber negado la unidad lógica del silogismo, y haberlo disuelto en proposiciones separadas.) Según Abelardo, la aserción de Roscelin de que las ideas de todo y parte son meras palabras, corre parejas con su aserción de que las especies son meras palabras; y si puede sostenerse la interpretación anterior a propósito de la relación todo-parte, podemos aplicarla también a su doctrina de los géneros y las especies, y decir que su identificación de éstos con palabras es una afirmación de su subjetividad más bien que una negación de que haya ideas generales.

No tenemos, desde luego, ninguna razón especial importante para interpretar a Roscelin. Es, sin duda, posible que fuese un nominalista en un sentido completo e ingenuo del término, y, ciertamente, no estoy dispuesto a decir que no fuese un nominalista puro y simple. Juan de Salisbury parece haberle entendido en ese sentido, porque dice que «algunos tienen la idea de que las palabras mismas son los géneros y las especies, aunque esa opinión fue rechazada hace mucho tiempo, y ha desaparecido con su autor»7, una observación que debe referirse a Roscelin, puesto que el mismo Juan de Salisbury dice en su Metalogicus8 que la opinión que identifica las especies y los géneros con palabras desapareció prácticamente con Roscelin. Pero aunque Roscelin puede haber sido un nominalista puro, y aunque los fragmentarios testimonios relativos a sus enseñanzas, tomados literalmente, apoyan ciertamente esa interpretación, no parece, sin embargo, posible afirmar sin duda ni siquiera que tuvo en cuenta la cuestión de si tenemos o no ideas de géneros y especies, y menos aún que lo negase, aun cuando sus palabras lo sugieran así. Todo lo que tenemos derecho a decir con certidumbre es que, nominalista o conceptualista, Roscelin fue un antirrealista declarado.

6. Hemos indicado antes, que Roscelin propuso una forma de «triteísmo» que provocó la hostilidad de san Anselmo y que hizo que fuese condenado y tuviese que retractarse de su teoría en el concilio de Soissons, en 1092. Ese tipo de incursiones en el campo de la teología por parte de los dialécticos explica en gran medida la hostilidad manifestada hacia ellos por hombres como san Pedro Damián. Los dialécticos peripatéticos o sofistas, seglares que procedían de Italia y viajaban de un centro de estudios a otro, hombres como Anselmo el Peripatético de Parma, que intentaban ridiculizar el principio de no contradicción, pusieron naturalmente la dialéctica a una luz bastante pobre mediante su sofistería y juegos de manos verbales; pero mientras se limitaron a disputas verbales fueron probablemente poco más que impertinentes; fue cuando aplicaron su dialéctica a la teología, y cayeron en la herejía, cuando provocaron la enemistad de los teólogos. Así, Berengario de Tours (1000-1088, aproximadamente), al mantener que los accidentes no pueden subsistir sin la substancia que les sirve de apoyo, negó la doctrina de la transubstanciación. Berengario era un monje, y no un peripateticus, pero su espíritu de falta de respeto a la autoridad parece haber sido característico de un grupo de dialécticos del siglo 11, y fue principalmente ese tipo de actitud lo que llevó a san Pedro Damián a llamar a la dialéctica una superfluidad, o a Otloh de St. Emmeran (1010-1070, aprox.) a decir que ciertos dialécticos ponen más fe en Boecio que en las Escrituras.

San Pedro Damián (1007-1072) sentía pocas simpatías por las artes liberales (son inútiles, decía) o por la dialéctica, puesto que tales artes no se interesan por Dios o por la salvación del alma, aunque, como teólogo y escritor, el santo tuvo a su vez que hacer uso de la dialéctica. Estaba, sin embargo, convencido de que la dialéctica es una ocupación muy inferior, y que su utilización en teología es puramente subsidiaria y subordinada, no meramente porque los dogmas son verdades reveladas, sino también en el sentido de que, incluso los principios últimos de la razón, pueden no tener aplicación en teología. Por ejemplo, Dios, según san Pedro Damián, no es solamente árbitro de los valores morales y de la ley moral (san Pedro Damián habría visto con simpatía las reflexiones de Kierkegaard sobre el sacrificio de Abraham), sino que también podría lograr que un acontecimiento histórico se convirtiese en no-hecho, que dejase de haber ocurrido, y si eso parece ir en contra del principio de no contradicción, entonces tanto peor para el principio de no-contradicción: lo único que eso prueba es la inferioridad de la lógica en comparación con la teología. En pocas palabras, el puesto que corresponde a la dialéctica es el de una criada, velut ancilla dominae.

La idea de la «esclava» fue empleada también por Gerardo de Czanad (muerto en 1046), un veneciano que llegó a ser obispo de Czanad, en Hungría. Gerardo subrayó la superioridad de la sabiduría de los apóstoles sobre la de Aristóteles y Platón, y declaró que la dialéctica debe ser ancilla theologiae. Se supone muchas veces que ése

es el punto de vista tomista sobre el dominio de la filosofía, pero, dada la delimitación tomista de los distintos dominios de teología y filosofía, la idea de la «esclava» no ajusta en la doctrina sobre la naturaleza de la filosofía profesada por santo Tomás.

Tal idea fue más bien, como observa M. de Wulf, la propia de un «limitado grupo de teólogos», hombres que hacían poco aprecio de la ciencia de moda. Sin embargo, tampoco ellos pudieron por menos de valerse de la dialéctica, y el arzobispo Lanfranc (que nació hacia el año 1010 y murió en 1089, siendo arzobispo de Canterbury) hablaba con la voz del sentido común cuando decía que lo que debía condenarse no era la dialéctica, sino los abusos de la misma. 

(Copleston, F., Historia de la Filosofía. Vol II, De San Agustín a Escoto, trad. de J. C. G. Borrón, dirección y revisión de M. Sacristán, Ariel, Barcelona, 1978, 3ª ed., páginas 118-123)