Emiliano Fernández Rueda

Las izquierdas de que aquí se ha hablado son relativas entre sí y todas ellas son relativas a la derecha originaria, a la que no se ha dedicado hasta ahora ni una sola línea de este blog.

Parece claro que si me siento en el banco vacío de un parque no estoy a la derecha ni a la izquierda de nadie. Si un momento después llega alguien que se sienta a mi izquierda yo estaré a su derecha sin haberme movido. Y si se sienta después al otro lado estaré a su izquierda también sin haberme movido. Mis sucesivas posiciones serán relativas sin que yo haga nada por cambiarlas.

La posición liberal fue la primera izquierda porque negó a la derecha originaria, la cual no fue derecha hasta que aquella la negó. El liberalismo quedó luego a la derecha cuando llegaron otros que se sentaron a su izquierda. Lo que sucede en el banco del parque es lo que ha sucedido desde que hay izquierdas y derechas, es decir, desde hace doscientos años aproximadamente.

Una cosa es clara por tanto: que la izquierda es por fuerza posterior desde un punto de vista lógico (y también desde un punto de vista temporal) a la derecha, porque niega lo que ésta afirma. Esto no sucede en el terreno topográfico ni sucedió en la asamblea francesa de donde tomaron su nombre las primeras izquierdas. En estos dos casos las posiciones son simultáneas. Pero en el registro de lo político la izquierda solo ha existido por negación de la derecha y ésta ha tomado su nombre, pero no su posición, de esa negación. Luego es posterior. A partir de dicha negación se constituye, pues, la izquierda y solo después de ello puede tratar de reconstruir lo negado, como así sucedió, por ejemplo, cuando los revolucionarios franceses restauraron y ensancharon el poder de Luis XIV o cuando los bolcheviques hicieron lo mismo con el poder de los zares. Que unos cortaran la cabeza de Luis XVI y otros fusilaran a Nicolás II no es una objeción. Muy al contrario: para fortalecer aquel poder era necesario que desaparecieran los mandatarios débiles. ¿O no fueron débiles Luis XVI y el zar Nicolás para conservar y fortalecer la monarquía que habían heredado, el uno cuando ordenó que los batallones suizos no dispararan contra el pueblo, y el otro cuando no fue capaz de tomar venganza por el asesinato de su amado Rasputín? ¿Habrían triunfado acaso los revolucionarios contra Luis XIV o contra Pedro el Grande?

Solamente es necesario ahora saber qué es lo que afirma la derecha para así comprender qué es lo que niega la izquierda. Algunos, como Maritain y Molnar, han querido contestar esta pregunta llevándola al terreno ontológico, situando a ambas en el ser. La primera se definiría, según ellos, como intuición de la nada y la segunda como intuición del ser. La filosofía de Heidegger, con su autor militando en el partido nacionalsocialista, sería entonces de izquierdas, y la de Santo Tomás de derechas. Esta psicología metafísica guarda poca o nula relación con lo político y no ofrece una buena perspectiva de exploración.

Más confusa aún es la opinión según la cual la derecha se identifica con el intento de conservar el estado de cosas social, político y económico tal como lo encuentra y la izquierda con el deseo de cambiarlo, pero esta perspectiva, aparte de denotar la ignorancia de quienes se llaman a sí mismos de izquierdas y proceden del marxismo, que ha sido y sigue siendo el manantial de donde fluyen más abundantes las aguas izquierdistas, es también inservible, porque hay derechas mucho más progresistas que muchas izquierdas, como ya percibió Marx con toda claridad y dejó escrito en el Manifiesto comunista:

La burguesía ha desempeñado en la historia un papel eminentemente revolucionario.

Para comprender la negación de la derecha originaria que la primera izquierda lleva a cabo es necesario retroceder más allá del lugar en que se oponen los conservadores y los progresistas. Hay que retroceder hasta la posibilidad de conceptualizar el espacio antropológico por parte de algunas sociedades. Este espacio humano es una totalidad ideológica que comprende en su ejercicio la multiplicidad de las partes socializadas, como tribus, familias, reinos, etc., en las cuales se supone repartida aquella totalidad.

Una tal conceptualización es algo que solamente algunas sociedades han podido formarse ideológicamente y luego poner en práctica en la realidad.

Así lo hicieron, por ejemplo, los españoles que descubrieron América. En su cabeza llevaban la idea de un mundo que no podía residir en la cabeza de los guaraníes, los aztecas, los toltecas, etc. Ellos pertenecían a una sociedad en que había universidades para transmitir y cultivar el saber, había cartógrafos, naves para atravesar los océanos, ciencia para calcular la redondez de la Tierra, etc. Una vez llegados a América tardaron poco en saber que estaba dividida en dos subcontinentes y que cada uno de ellos estaba poblado por diversos reinos y tribus, algo que los zuñis, los mayas, los aztecas o los guaraníes tampoco podían tener en su cabeza.

Algo semejante había pasado antes con los romanos en la península ibérica. ¿Cómo iban a saber las tribus que poblaban entonces esta península, tribus como los ilergetes, carpetanos, astures, etc., que habitaban en una península? Esa visión globalizadora solamente podían tenerla los romanos “invasores”. ¿Invasores de qué territorio? ¿Es que tenían los aborígenes noción alguna de lo que era el territorio de la piel de toro para definir como invasores del mismo a las legiones romanas?

Los navegantes españoles no solamente sabían, o acabaron por saber, que América era una “totalidad continental”. Sabían también que el planeta entero era también una totalidad “terráquea”. Incluso, después de los cálculos de Eratóstenes de Cirene (276-197 a. C.), director de la Biblioteca de Alejandría, de una ciudad fundada por Alejandro Magno, lo que da idea de la conexión existente entre los imperios, después de esos cálculos que llegaron hasta el Renacimiento, sabían, como Cristóbal Colón lo supo, cuál era su radio y, en consecuencia, cuál era su perímetro y cuántas millas había que recorrer para dar la vuelta al mundo.

Solamente los individuos que pertenen a un tipo de sociedad como la de los españoles del Renacimiento o los romanos del Imperio, podían tener en su mente la Idea del Género Humano. A esa Idea solo puede acceder una sociedad cuando que haya llegado a un cierto nivel de complejidad. Los ilergetes, los astures, los guaraníes y los aztecas no pertenecían a una sociedad así. Por eso los primeros no estaban en condiciones de invadir Roma ni los segundos de descubrir Europa, porque carecían de esa conceptualización y de los medios para obtenerla.

El Género Humano, en consecuencia, no es algo que esté al principio de la Historia, sino, por así decirlo, al final, si es que es posible que la Historia tenga un final. Pero es preciso, antes que nada, tener historia, es decir, poder echar la mirada hacia atrás para poder englobar todo en un conjunto. Es necesario, por ejemplo, que haya una tradición filosófica y política que permita al emperador Marco Aurelio, seguidor del estoicismo, definirse como habitante del mundo, cosmo-polita, pues nadie que no sepa lo que es el cosmos y lo que es la pólis, es decir, el Estdo, puede definirse así. Y es necesario también que haya una tradición religiosa implicada en la organización política de las sociedades para que alguien pueda definirse como católico, es decir, como universal, recogiendo la tradición estoica romana. Solo desde sociedades que han llegado a un punto semejante de desenvolvimiento es posible concebir la Idea del Género Humano y tratar de promocionarla. Tal Idea no surge, pues, del conjunto de la humanidad ni está dada ab initio, sino de alguna de las partes de esa humanidad, que a continuación trata de extenderla a las demás.

Pues bien, esas partes de la humanidad, constituídas en Estados, partes que están en disposición de promocionar una Idea así a todas las demás, son las que dan lugar a la apropiación originaria, que a través de las leyes estatales se trueca en propiedad. Mucho tiempo antes de Marx, Panecio de Rodas (185-110 a. C.) ya definió el Estado como Estado de propietarios. Pero esta definición debe ser ampliada al Estado mismo para verlo como propietario de los territorios que caen dentro de sus fronteras, de los que ha tomado posesión frente a otros estados, grupos tribales o cualesquiera otras agrupaciones políticas. Los propietarios no son anteriores al Estado, sino el Estado anterior a los propietarios. Aquí el todo es el que es anterior a las partes y no al revés.

Esa apropiación del territorio podrá ser un desarrollo de la apropiación que las bandas de primates ponen en marcha frente a otras bandas de congéneres, felinos, etc., pero no consiste en ella. La apropiación estatal presupone la representación o conceptualización del territorio que son capaces de formar ya las bandas nómadas humanas del Paleolítico cuando vuelven a él y se lo apropian real y efectivamente frente a otras bandas, sean amigas o enemigas. Tal apropiación tiene que ser real y efectiva, ejercida por la fuerza cuando es preciso, pues en caso contrario carece de valor, como sucede con la “apropiación” que los Estados Unidos hicieron de la Luna con el viaje del Apolo XI, enviado a nuestro satélite el 16 de julio de 1969, que se mantendría únicamente si hubieran podido dejar una guarnición allí para mantener la propiedad del astro.

La apropiación real y efectiva de un territorio exige además que esa representación o conceptualización puedan transmitirse mediante el lenguaje hablado y, sobre todo, escrito, de unas generaciones a otras.

Esta apropiación se convertirá con el tiempo en propiedad en sentido jurídico a través del Estado. La propiedad es, no se olvide, una relación entre hombres que, justamente en esa relación se hacen personas, algo que pueden perder por el delito. En esto están básicamente de acuerdo Rousseau y Hegel. La violación de los derechos y deberes que brotan de los hombres convertidos en personas merece una pena. Pero pena no es lo mismo que castigo. Es más bien la puerta que se abre al delincuente para que vuelva a ser persona una vez que ha dejado de serlo por el delito. Cuando la pena es de muerte Rousseau afirma que es porque ya no hay nada que hacer con el delincuente y que entonces no se mata a la persona, sino al hombre.

La apropiación y la propiedad son por tanto originarias entre los hombres. El comunismo primitivo a que se refiere Engels en El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado, no puede haber consistido más que en una ausencia de propiedad por parte de los individuos que compusieran el grupo, pero no de apropiación por parte del propio grupo. Y aquella afirmación de Proudhon, según la cual toda propiedad es un robo, no es más que un disparate. Si para que haya robo tiene que haber antes propiedad, ¿cómo puede ser un robo toda propiedad?

Ahora bien, no son los grupos, los grupos políticos, los que resultan de las apropiaciones individuales, sino al revés.

Todo esto explica que la lucha de las clases de que habla Marx, una lucha que se libraría en el interior de los estados, no es comprensible si antes no se tiene en cuenta la lucha de los estados entre sí. Esta es la fundamental.

Desde esta perspectiva no puede negarse el “derecho” de un estado a entrar en el territorio de otro alegando que éste tiene ya propietario. El derecho de propiedad, en contra de lo que dice la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1792, no es un derecho natural, sino un derecho civil, un derecho establecido jurídicamente por un Estado para los miembros del mismo. “Usucapión” se llama a esto según el DRAE: adquisición de una propiedad o de un derecho real mediante su ejercicio en las condiciones y durante el tiempo previsto por la ley. En la Epaña de los siglos IX y X se llamaba asimismo “presura” a una forma legal de repoblación que consistía en la libre ocupación de las tierras yermas y abandonadas reconquistadas al Islam, especialmente en el valle del río Duero.

Es un abuso de los términos pretender extender este derecho a las relaciones entre estados y decir, por ejemplo, que los españoles no tenían derecho a entrar en las Indias. No solo lo tenían ellos en verdad, sino que también lo tenían los indios, solo que éstos no tenían capacidad para hacerlo. Luego no se trata de derecho, sino de capacidad, de poder. El derecho internacional no es más que una transposición a las relaciones entre estados de las relaciones entre miembros o grupos en el interior de cada estado. No procede del derecho natural, sino del equilibrio siempre inestable entre las potencias.

Esta situación muestra que la derecha tiene carácter primario frente a la izquierda. Aunque como concepto político no se configura hasta el siglo XVIII, por oposición a la izquierda que surge entonces, la derecha absoluta es una situación originaria que ha precedido a la izquierda en varios centenares de siglos y la ha engendrado por contraste. La derecha es anterior a la izquierda como la madre a la hija, pero la primera es madre solamente cuando la segunda es hija.

Muchos individuos se llaman de izquierdas sin saber lo que dicen. Es corriente encontrar asociaciones, clubs, periódicos, cadenas de televisión, etc., que así se denominan a sí mismos sin que figure en parte alguna una exposición de sus directrices que lo justifiquen en función de alguna variable política. Todas estas corrientes y asociaciones o bien caen en fantasías y ensoñaciones o bien andan fuera de carril; del carril de la política, que tiene relación con el Estado, quiero decir; de ahí que G. Bueno les dé a unas el nombre de izquierda divagante y a las otras el de extravagante, habiendo todavía lugar para una tercera, la fundamentalista, de la que no se hablará por ahora. Las tres se identifican en función de variables no políticas, sino musicales, folclóricas, cinematográficas, teológicas, científicas, etc.

La izquierda extravagante es la que se da en el campo de las ciencias matemáticas, físicas y biológicas. Einstein se considera de izquierdas, Heisenberg de derecha, pese a que sus teorías físicas no tengan nada que ver con la izquierda o la derecha políticas. La izquierda de la física o la matemática no tienen nada que ver con lo político, aunque sus autores puedan inclinarse por una ideología u otra. También se da en el campo de la pintura, donde Picasso y Miró militarían en la izquierda pictórica y Dalí y Matisse en la derecha. Lo mismo en la poesía, un terreno en el que Machado -Antonio-, Lorca y Alberti, serían de izquierdas y Machado -Manuel- y Pemán de derechas. Igual en la religión (¿pero no es su reino de otro mundo?). Así, Sendero Luminoso será de izquierda, pero no por su religión, por su fe en un Dios que está fuera de este mundo. Este sí es un verdadero sendero extravagante, pues se sale de la pólis, que es algo terrenal.

A la izquierda divagante pertenecen todos aquellos que proceden de alguna izquierda definida, pero, sintiéndose demasiado encorsetados, la han abandonado y ambulan por ideas filosóficas, morales, ecológicas, religiosas, etc. Estos izquierdistas se denominarán a sí mismos “conciencia de la humanidad”, “izquierda filosófica”, “izquierda ética”, etc. Pretenderán incluso defender una visión del mundo determinada que no se sabe cuál es. Y, eso sí, serán seguramente partidarios del materialismo monista, por lo que dirán campanudamente que “todo es química”, del evolucionismo, por lo que dirán no menos campanudamente que “el hombre es un mono erguido, no un ángel caído”, del progresismo social y tecnológico optimista, etc. Y hablarán sin descanso del futuro. Algunos de éstos, si no todos, se declararán agnósticos, que queda menos polemista que ateos, lo cual es un peligro de identidad para ellos, pues el agnosticismo tiene mucho que ver con la tolerancia de los liberales, que han quedado como de derechas.

La última de las generaciones de izquierda que tiene G. Bueno en consideración es el maoísmo, el cual, como la tercera, cuarta y quinta generaciones de izquierda, se inspira en el marxismo. Y aunque Mao se declaró a veces marxista-leninista, la doctrina que lleva su nombre no es un mero epígono del comunismo soviético. En cuanto marxistas, los tres géneros de izquierda (tercera, cuarta y quinta) toman el estado burgués como plataforma de los cambios políticos, en contra del anarquismo. También coinciden en pretender transformar todos los estados burgueses en una sociedad comunista universal.

Pero no es lo mismo tomar como base un estado, como el zarista, que es un imperio multinacional de raíces cristianas bizantinas, un estado nacional industrial como Inglaterra, Francia o Alemania, o una república gigantesca con tradiciones muy diferentes de las romanas, ortodoxas y protestantes.

Las diferencias en el punto de partida no pueden ser mayores. También lo son en el punto de llegada, imaginario o utópico, porque éstas solo pueden estar dadas en función de aquéllas.

Según la socialdemocracia, la sociedad del futuro conservará los bienes logrados en la evolución histórica. La sociedad comunista final conservará estos bienes, pero los repartirá con la mayor justicia posible, arrebatando su monopolio para las clases explotadas actuales. Este movimiento político parte de la sociedad industrial burguesa avanzada.

El comunismo leninista, en cambio, parte de un enorme estado multinacional que contaba con más de doscientos millones de personas y unos veintidós millones de kilómetros cuadrados. Aunque Lenin dijo que el proletariado tenía que incorporar lo más valioso de la tradición burguesa, lo cierto es que la Unión Soviética de la que partía suscitaba enormes problemas para la mera representación de la sociedad comunista del futuro. ¿Hablará ruso esa sociedad? ¿Cómo unificar e igualar las enormes diferencias de idioma, religión, costumbres y tradiciones de un territorio tan vasto? ¿Habrá de surgir acaso una nueva “cultura” proletaria? ¿De dónde?

La tradición china, por su lado, es prácticamente atea y está construida sobre la inmanencia de la vida social, que ve en la sociedad política, continuación de la familia, el Sumo Bien, por encima de los bienes exteriores, que para ella son instrumentos. El arroz, la bomba atómica de 1967, etc., son medios para el Sumo Bien. La igualdad propugnada por la socialdemocracia y el leninismo, igualdad en el disfrute epicúreo de los bienes materiales producidos por la sociedad burguesa, se reformula desde el maoísmo como igualdad en la cooperación en la gran familia comunista. Esa cooperación, y no el disfrute de los bienes, será el Sumo Bien.

Soviéticos y chinos coincidirán en su imperialismo. En lo cual se diferencian ambos de la socialdemocracia. Y en ello vuelven ambos al bonapartismo, que proclamó la necesidad de abandonar la vía pacífica y de afirmar su voluntad imperial.

Desde la perspectiva del maoísmo, más de la mitad de la humanidad, incluida la URSS, estaba entregada a la codicia de los bienes materiales, bien como poseedores o bien como consumidores, por lo que la vía al comunismo no era posible por ese lado. El maoísmo era entonces el encargado de llevar adelante la revolución mundial hacia el comunismo, el proceso total de la racionalización de los grupos humanos. En lo cual eran fieles a Marx, que en 1867 había dicho que aunque los ejércitos servían de hecho para proteger a los dominadores, era necesario mantenerlos para defenderse de Rusia. Mutatis mutandis, era lo que pensaba Mao con respecto a la URSS. Por eso se entiende el conflicto chino-soviético que estalló en los años 1956-1961 y no fue un mero conflicto de fronteras.

El transcurrir chino fue el siguiente: fundación del PCCh en 1921, Larga Marcha en 1935 y 1936, toma del poder en 1949 por la Segunda Guerra Mundial, Mao es proclamado presidente de la República en 1954, aparece de su libro La justa solución de las contradicciones en el seno del pueblo en 1957, donde el vocabulario parece conocido: pueblo, dictadura del proletariado, etc. En él habla de las contradicciones con el exterior, con los enemigos, y de las del interior, surgidas en el seno del pueblo. Esos dos grupos de contradicciones son las que habían surgido anteriormente entre los hombres y los ciudadanos, a las que habían hecho frente ya los revolucionarios parisinos de 1.789.

Las contradicciones surgidas en el seno del pueblo, dice Mao, no son antagónicas, porque el pueblo es el conjunto de todas las capas sociales que aspiran a la revolución comunista: la contradicción entre el proletariado y la burguesía se supera por la revolución socialista, la contradicción entre las masas populares y el imperialismo por la guerra revolucionaria, la contradicción entre la Sociedad y la Naturaleza por el desarrollo de las fuerzas productivas, etc.

La racionalización no podía seguir en China la misma vía que en Europa, porque aquí existe un modelo absolutista de individualización personal, en tanto que allí el modelo es relativista, grupal. Esta diferencia se debe a la tradición cristiana. De esta base partió la Revolución Cultural, que no fue una revolución en la ciencia, el arte, la música, etc., y que incluso fue más bien todo lo contrario, sino en la educación o moldeamiento de los individuos hasta lograr la igualdad final, puesto que la igualdad inicial no se presuponía mediante la renuncia a las diferencias en la posesión de bienes externos. De ahí el traje de Mao para sus soldados, oficiales o generales.

Proyectada en 1949, desatada en 1966 y ratificada en la Constitución de 1975, la Revolución Cultural habría de hacer que no hubiera que temer que las gentes disfrutaran de bienes materiales, incluso privados, porque nada de esto alteraría el desprendimiento o la disposición a compartirlos con los demás.

Pero los procedimientos fueron muy duros y los frutos en la producción completamente desastrosos, lo que hizo necesario que el Gran Timonel diera un golpe de timón, un cambio de rumbo de 180º, equivalente al Congreso del PCUS de 1955 bajo Krutchev. Ocurrió en 1977. Hubo que volverse contra los responsables de la Revolución Cultural y volver al pragmatismo: “El comunismo es una aspiración, no una realidad”. Había que hacer uso de los recursos de las sociedades industriales avanzadas, recursos tales como abrir las universidades, cerradas por la Revolución Cultural y otros, porque mil millones de átomos racionales requerían desarrollo. Occidente, por su lado, vio esto con gran optimismo, pues se abría un comercio gigantesco. Esta parece ser la directriz tomada por el comunismo chino desde esas fechas.

¿Será ésta la directriz que siga vigente en adelante? Imposible saberlo. En 1977 China intervino en Vietnam, en 1992 hizo explosionar una bomba nuclear veinte veces mayor que la de Hiroshima, en la actualidad está muy presente en varios países de África, etc. ¿Puede decirse que se han agotado los efectos de la Revolución Cultural y que China se ha entregado definitivamente al capitalismo? Nada se puede aventurar. Lo único cierto es que China es un misterio y que solamente Dios tiene conocimiento de la ciencia media.

Se trata del comunismo tal como pretendió encarnarse o quizá se encarnó de hecho en la Unión Soviética durante el siglo XX. Este género de izquierda siguió el camino bonapartista en cuanto se esforzó por implantar el comunismo mundial a partir de su propio establecimiento en un estado, el soviético.

Los grandes jefes de este género de izquierda nunca pensaron que el comunismo era de izquierda, porque ellos pensaban superar a la izquierda originaria, la del estado burgués, por cuyos adalides sentían un gran respeto, pues reconocían que habían dado nacimiento a una nueva era superior a la feudal y se habían convertido así en el eslabón necesario que había recorrido la historia en su marcha hacia el comunismo final, que habría de extenderse a todo el género humano. La verdadera oposición no era la que había entre la izquierda y la derecha, sino entre el imperialismo, última fase del capitalismo, y el comunismo bolchevique. Como izquierda y como derecha se tenían las desviaciones del bolchevismo.

Pero este fue la perspectiva que tenían en la cabeza los dirigentes soviéticos y sus secuaces, pero la realidad era distinta. El comunismo de la URSS debe ser situado en la realidad a la izquierda del fascismo, del nazismo, del imperialismo depredador, como se pensó acertadamente en la España de Franco y en la Italia de Mussolini. También se pensó así en la España de la Segunda República y en la de la democracia, pues los votos del PCE siempre se computaron como de izquierdas, con el consentimiento de sus dirigentes. No es una izquierda que continúe a la primera generación o a la segunda, sino que más bien va contra ellas, y, sobre todo, se concibe como una superación de las fases anteriores, según los principios del materialismo histórico.

Los comunistas también se distanciaron de los anarquistas de la Primera Internacional y de los socialistas de la Segunda. Frente a la socialdemocracia, el comunismo se propuso la transformación racional y revolucionaria del estado burgués imperialista en un estado comunista orientado a una transformación igual de todos los demás estados como una primera fase previa a la desaparición de todos ellos. Estos último, claro está, ad calendas graecas.

Las tensiones resultantes de la necesidad de transformar un estado y la de transformar todos ellos fueron parecidas a las que hubieron de vivir los revolucionarios de la primera izquierda entre los derechos del hombre y los del ciudadano. Se vio, por ejemplo, en el Tratado de Brest-Litovks, firmado el 22 de marzo de 1918 con Alemania, por el que se cedía Finlandia, los Países Bálticos y una parte de Polonia. En aquel tratado se vio el dilema a que se enfrentaba una fuerza que actuaba a la vez como impulsora de una revolución mundial y como autoridad soberana de una nación particular.

Esto lo entendieron perfectamente los dirigentes del partido bolchevique, como Lenin, que propuso la idea de “dos pasos adelante, uno atrás” para justificar el hecho de tenerse que replegar dentro de los límites de Rusia con la seguridad de que eso sería el primer paso de la revolución mundial (algo que Wittfogel puso de relieve como un fiasco crucial en su Despotismo oriental). Los sucesos posterioresd han puesto las cosas en su sitio. Y esto dejando de lado las explicaciones que Lenin hubo de dar para justificar que la Revolución prendiera en Rusia, que no era un estado burgués y por tanto carecía de un proletariado maduro. Lo cierto es que creyó firmemente que, una vez hecha la revolución en Rusia, el eslabón más débil, se extendería de inmediato a los estados burgueses europeos, lo cual ha resultado falso.

Se sucedieron tres periodos, con fundamento en la dialéctica de las clases, o dialéctica interna, y de los estados en guerra, o dialéctica externa. Cada uno abarca unos treinta y cinco años: el primero llega hasta la muerte de Lenin, en 1924, el segundo hasta la desaparición de Stalin, en 1956, y el tercero hasta la caída de la URSS en 1990)

En el primero se entrelaza la guerra de los estados habida durante la Primera Guerra Mundial con la lucha de las clases del imperio zarista. La Primera Guerra Mundial hizo posible la victoria de Lenin y Trotsky. Este es el periodo de la dictadura del proletariado, por la demolición del Antiguo Régimen, la reproducción de la Revolución Francesa, la economía de guerra, o NEP, la Tercera Internacional, etc.

En el segundo se reanuda la guerra exterior en el escenario de la Segunda Guerra Mundial, lo que favorece la unidad interna de las clases. Es el momento de una muy intensa estatalización y centralización, imprescindibles para seguir adelante con la racionalización, o planes quinquenales. Es la época del terror. Solo desde un racionalismo dialógico se puede llamar irracional a esta etapa.

En el tercero cesa la guerra caliente y tiene lugar la fría. Se produce la desaparición de la lucha de clases en el interior por causa de la economía y la educación soviéticas, (y también de la eliminación física de una de ellas) Este momento asiste a la consolidación del Estado Soviético como una potencia entre las demás. Se espera el triunfo del socialismo en la URSS hacia los años ochenta por Krutchev y la derrota del capitalismo por el incremento del PIB, la nueva organización de la educación, la competencia tecnológica, etc. Pro la batalla estaba perdida. El resquebrajamiento se anuncia en la ruptura con China en 1978, la revuelta de Hungría en 1956, las crisis de la producción de trigo en 1972, la Perestroika, el derrumbamiento de los partidos comunistas de Italia, Francia, España, Portugal, etc.

Este quinto género de izquierda, que todavía alienta en algunas partes del mundo, se propuso transformar revolucionariamente el mundo partiendo del sistema capitalista. Su derrumbamiento se debió precisamente a sus éxitos en cuanto Estado del Bienestar. El más grave fue quizá su consecución del pleno empleo, que destruyó la rentabilidad de casi todos los sectores de la producción. La idea de la armonía compensatoria entre ellos no pasó de un pío deseo. Y es que la racionalización de un dominio no implica forzosamente la verdad de sus resultados; ni siquiera la de sus premisas.

Lo que interesa subrayar es que la corriente comunista del siglo XX define un género de izquierda, el quinto, heredero de las primera izquierdas, que lleva sus principios a una escala tal que resultaron desbordados.

A este género de izquierda pertenecen, a partir de los últimos años del siglo XIX y durante todo el XX, los partidos socialistas y socialdemócratas a partir de la Segunda Internacional y de la Internacional de Amsterdam, llamada Internacional Dos y Media, frente a la rama extrema de Lenin, de la que resultó la III Internacional (1919), orientada al KOMINTERN, es decir, al comunismo internacional.

Recuérdese que el SPD (Socialdemokratische Partie Deuschland’s) se fundó en 1875 por fusión entre la Asociación General de los Trabajadores Alemanes, de Lasalle, y el Partido Obrero Democrático, de Bebel y Liebknecht. En el Congreso de Erfurt de 1891 tomó, a impulso de Kautsky, una dirección llamada “marxista ortodoxa”, pero que más tarde, por el influjo de Berstein, habría de abandonar toda perspectiva revolucionaria en aras del gradualismo. También que el Partido Socialista Francés resultó de la fusión de otros dos en 1901. Que el Partido Socialista Austriaco, fundado en 1879, con influjos lasallianos, bakuninistas y terroristas, cambió de orientación al llegar al poder en 1919, adhiriéndose a la Internacional Dos y Media. Y que el Partido Socialista de España se organizó en 1875, aunque procedía de antes. Este partido tenía una revista, La emancipación, que dirigían Mesa, Iglesias y Lafargue, el yerno de Marx. Fue legalizado por Sagasta. Obsérvese que todos ellos llevan el nombre de su nación. No en vano habrían de ser llamados “socialfascistas” por los comunistas, debido al empeño de unir socialismo y nacionalismo. Hay quien piensa que habría que unir a estos partidos el Nationalsocialistische Deutsche Arbeiterpartei, el  NSDAP, llevado por Hitler al poder en Alemania el año 1933, que también conjugaba la ideología nacionalista y socialista.

Esta cuarta clase de izquierda se construyó bajo principalmente bajo la inspiración marxista, pese a los continuos revisionismos que la llevaron a distanciarse del leninismo e incluso del marxismo, como se vio en la refundación del PSOE con Felipe González, cuando se buscó anclaje en la Ilustración del XVIII, de donde se siguió la fundación de la Universidad Carlos III, con reverencia a los Borbones, presidida ab aeterno por Peces Barba, etc. Todos esos revisionismos de índole económica, fiscal, religiosa, familiar, moral, etc., pueden ser importantes, pero lo decisivo en este conglomerado de izquierdas es su posición ante el Estado alumbrado por la Revolución Francesa.

La inspiración marxista y lasalliana lleva a los socialdemócratas y socialistas, a diferencia de las izquierdas liberales y anarquistas, que circularon solamente por la vía política, a las preocupaciones sociales, una línea que ha conducido hasta el “Estado social de derecho”, según definición de la Constitución de 1978. Muy lejos está esta generación, pues, del anarquismo, pues el socialismo declara expresamente que su revolución social ha de servirse necesariamente del Estado.

Este género de izquierda se apoya en una idea central del materialismo histórico, según la cual la emancipación proletaria pasa ineludiblemente por la formación de grandes estados nacionales. De ahí el desprecio de Marx por los pueblos sin historia, como el vasco. Es así porque el modo de producción capitalista, eslabón necesario de la historia, exige para su expansión la creación de fronteras nacionales bien definidas. Solamente en el interior de los estados así constituidos se desarrollará el proletariado, elemento imprescindible de la revolución.

Si el estado burgués, el surgido de la Revolución Francesa, se toma como peldaño insustituible para la transformación hacia el socialismo, entonces habrá que aceptar dos principios fundamentales. El primero es el de la vía revolucionaria intraestatal, vía pacífica tanto si es gradualista como si es mutacionista. El segundo es que este primer principio podrá cohonestarse con la colaboración interestatal con partidos hermanos, pero dejando a salvo la no injerencia de unos estados en otros. Podrá haber por esto una Internacional Socialista.

Durante el siglo XX, época de consolidación de los estados nacionales, de la Sociedad de Naciones, de la ONU, etc., estos principios concordaban bien con la situación. En este siglo XXI la situación está variando por el proceso de globalización y por el de continentalización, patente en la Federación Rusa, los Estados Unidos, la Unión Europea, etc.

El estado nacional es, en fin, el terreno propio de las socialdemocracias. La corriente empezó con Bebel y Kautsky en la II Internacional, siguió con Lasalle, que colaboró con Bismarck, como en España colaboró el PSOE con Primo de Rivera, etc. Esto exasperaba a Lenin, que lo veía como un chauvinismo grosero, especialmente el de Otto Bauer, etc.

En el interior de cada nación el socialismo tomó una deriva diferente: fabianismo en el Reino Unido, monroísmo en los Estados Unidos, liberalismo socialista en Europa, sobre todo después del hundimiento de la URSS; tendencias éticas, en fin, por las que apenas se diferencia ya de la derecha.

Las dos primeras generaciones de izquierda han convertido el Antiguo Régimen en Nación política moderna. Esta ha sido su obra. Su proyecto, la racionalización política y social del género humano por holización, sigue abierta, pero se sirve del Estado. La Nación es la plataforma para llevarlo a cabo. En la propagación de este proyecto se han constituido por todas partes naciones políticas, venciendo las resistencias exteriores, procedentes de otras entidades políticas, como los reinos o los imperios, sean los de centro Europa u otros, y las interiores, procedentes de los grupos antiguos, que se resisten a desaparecer.

El problema de fondo es el conflicto entre los derechos de los hombres en cuanto tales, que solo pueden satisfacerse en la constitución de una República Universal, y los de los hombres en cuanto ciudadanos, que se satisfacen en el interior de las fronteras de una Nación. La evolución de este conflicto conducirá a la aparición de los estados de bienestar, cuyos miembros serán los ciudadanos de cada Nación, frente a la imposibilidad de hacer lo mismo para seis mil millones de hombres o más.

Esta es una tendencia interna y contradictoria del movimiento revolucionario. Por una parte se tiende a la fraternidad universal por causa de la fuerza atomizadora y por otra al conflicto entre agrupaciones políticas entre sí, por un lado, y estados nacionales también entre sí, por causa del surgimiento necesario de éstos.

Pero es que también en el interior de cada Nación existe conflicto entre individuos, legalmente libre e iguales, pero realmente desiguales según su posición social, económica y política. En el interior de cada Nación puede haber clases homologables a las de las demás naciones: la clase proletaria, la burguesa, la agrícola, etc. La cuestión está en saber si esa homologación puede llevar lejos, hasta una identificación de los intereses de sus miembros, o si queda detenida en las fronteras de cada Nación. Esto último es lo que realmente ha sucedido y sigue sucediendo, de lo cual son una prueba las guerras europeas, donde las confrontaciones eran entre, por ejemplo, proletarios y burgueses alemanes en bloque contra proletarios y burgueses franceses también en bloque. La confrontación real es entonces entre franceses, alemanes, etc., no entre clases sociales, pese a los intentos de Marx y sus seguidores por hacer realidad lo contrario, las clases universales. Si Marx, por otro lado, alentaba a que se unieran los proletarios de todos los países -“¡Proletarios de todo el mundo, uníos!”, Manifiesto comunista-, es porque estaban divididos por países. A confesión de parte, relevo de prueba. Luego la aparición de las naciones ha marcado las líneas de confrontación de los últimos doscientos años.

El despliegue de estos conflictos llena los siglos XIX y XX. Los principios de la Revolución de 1789 deberían haber conducido, según la intención de sus ponentes, a la racionalización del Género Humano y a la resolución consecuente de los conflictos. Esta fue la perspectiva adoptada por el marxismo y las generaciones de izquierda que le sucedieron, que son incompatibles entre sí-, pero no ha sido así. Cabía, sin embargo, la posibilidad de volver a aquellos principios de atomización de los grupos sin pensar en detenerse en ningún grupo concreto, en ninguna Nación política. Cabía la posibilidad, en suma, de intentar disolver el Estado. Fue el camino seguido por los anarquistas.

Esta posibilidad tenía que presentarse en cuanto se viera con claridad que el nuevo Estado construido por la Revolución era más bien un obstáculo para los fines propuestos para el Género Humano. Y así fue en realidad. Pronto se comprendió que para lograr los fines universalistas del primer impulso izquierdista había que destruir el Estado, cualquier tipo de Estado, fuera o no nacional. Había, pues, que enfrentarse a muerte a los jacobinos y sus sucesores, es decir, a todas las izquierdas y, por supuesto, también a la derecha.

El anarquismo, definido negativamente por el Estado, fue otra forma del izquierdismo.

Aunque los anarquistas no son políticos desde una perspectiva emic, lo que parece que obligaría a no considerarlos de izquierda por referencia al Estado, sí lo son desde una perspectiva etic, porque los mismos anarquistas así lo hacían al establecer alianzas con las izquierdas contra la derecha en 1934 y 1936. En realidad se definen como negación de todas las izquierdas y, todavía más, desde una perspectiva emic, de la derecha.

Al definirse como negación, el anarquismo puede discurrir por dos vías:

La primera consiste en avanzar por el camino de la atomización sin detenerse en nada, aproximándose al nihilismo y a las posiciones de una izquierda indefinida. Muchas veces, en efecto, se ha acusado al anarquismo de nihilismo: Bentham, en Anarchical fallacies (1791), también se acusó a Bakunin, a Netchaev… También durante finales del siglo XIX y principios del XX el terrorismo anarquista fue tachado de nihilista, pero en ningún caso se practicaba la autoinmolación, como los musulmanes, ni se predicaba el suicidio colectivo, como Schopenhauer.

La segunda consiste en detenerse efectivamente en el individuo humano y entonces éste y su libertad serán el fin de todo. Pero el individuo no está solo, sino que hay muchos millones. Lo importante es ver sobre qué plataforma social o comunitaria se apoya entonces el movimiento anarquista. Esa plataforma ya no será un medio para él, como para los comunistas lo es el Estado, sino un fin, una forma de convivencia que se supone será la definitiva, la del futuro de la humanidad, pero un futuro que habrá que empezar a trazar ya en el presente -presentismo-. ¿Qué plataformas sociales son esas? Tres: la comuna, el cantón y el sindicato.

Hay muchos casos de anarquismo comunalista: la república libertaria de Por de Selva (1929), la “Cecilia” en Argentina, los icarianos de Cabet, comunas hippies de los años sesenta, etc. Este anarquismo recuerda los huertos epicúreos y su retirada de la vida política.

Del anarquismo federalista, o cantonalista, que tiene más contenido político, habría que poner a la cabeza a Proudhon, que buscaba fundar el orden social en las leyes naturales y sociales que las ciencias estaban investigando, un orden que habría de aniquilar el Estado, por no ser natural. Influyó en individuos como Bakunin y Pi y Margall.

El anarcosindicalismo es, de estas tres corrientes, la izquierda más definida. Encuentra en el Sindicato la pieza revolucionaria del presente mediante la acción directa, la pistola, el terrorismo o la huelga general revolucionaria, pero también la unidad de producción y distribución del futuro. Empezó con la CGT en Francia (1902), la CNT en Barcelona (1910)… El anarcosindicalimo profundizará la división entre la izquierda política y la socioeconómica. Con sus sindicatos de ramo prefiguraría el sindicato único de la Falange.

Lo específico del anarquismo no estaría en aquello en que coincide con el marxismo, en la supresión del Estado, sino en las agrupaciones de que se ha de servir para llegar a ese fin, agrupaciones que son para él el futuro en el presente. El anarquismo es por esto una ruptura con la Revolución Francesa, con sus logros reales, no ideales o utópicos, metafísicos, y también con las generaciones cuarta, quinta y sexta, de izquierda, las cuales reanudan el curso de la Revolución Francesa, basado en el Estado. Estas generaciones serán de inspiración marxista, no bakuninista, aunque en ocasiones se hayan desprendido de Marx o se hayan inclinado al federalismo, que es de inspiración anarquista.

En un principio Bakunin y Marx se distanciaron de la Revolución Francesa, aunque por motivos poco coincidentes: uno la vio como aberración, otro como paso necesario para la aparición del proletariado, la clase universal. En la AIT, creada en 1864, confluyeron los dos, porque buscaban el internacionalismo. Pero el conflicto entre ellos estalló pronto, cuando Marx quiso dotar a aquella Primera Internacional de una estructura jerárquica, algo que Bakunin rechazó, por lo que fue excluido de ella y la Asociación se trasladó a Nueva York.

Marx no militó propiamente en ningún partido político. Puede decirse que tanto él como Bakunin se apoyaban en el sindicato para su tarea revolucionaria. Pero desde su internacionalismo Marx fijó su mirada sobre las naciones particulares, naciones como Francia, Alemania o Inglaterra, donde las asociaciones obreras deberían conquistar el poder. Por eso despreciaba las naciones sin historia, pues en ellas no podían darse las condiciones necesarias para la revolución. Por esto daba importancia a las entidades políticas que habían brotado de la revolución burguesa.

Bakunin prescindía de esas entidades y solo venía en ellas a individuos humanos, que ni siquiera eran para él miembros de una clase social. ¿Cómo iba a aceptar que hay que abolir el poder de esas entidades comenzando por su fortalecimiento? El parámetro del Estado era lo que enfrentaba a ambos. Y no del Estado en abstracto, sino del Estado prusiano y del francés, pues en la guerra entre ambos, entre Bismarck y Napoleón III, Marx aconsejó que los obreros apoyaran a Prusia y Bakunin que no fueran a la guerra.

La izquierda siguió el camino de Marx, como es sabido, pero eso no quiere decir que el anarquismo se extinguiera. Su influencia continua viva a través de muchas ONGs (de inspiración eclesiástica bastantes de ellas), de movimientos ecologistas, antiglobalización, comunas hippies, la microfísica del poder de Foucault, etc. A veces incluso las miasmas anarquistas se han insuflado sobre partidos marxistas, como el de Jaurès, y en España podrían estar muy activas en el zapaterismo, después de que el PSOE renunciara al marxismo en su XXXIII Congreso de 1984 y asumiera, más o menos claramente, los principios de la Revolución Francesa: Libertad, Igualdad, Racionalidad, a los que añadió los de Ética y Solidaridad. Pero si la derecha parte también de esos principios ¿dónde está la diferencia? En que los dos quieren lo mismo: el gobierno.

El imperialismo bonapartista entró en España con los ejércitos de Napoleón, que destituyó a los reyes, impuso la Constitución de Bayona, inspirada en la francesa y votada por una asamblea estaba compuesta de cincuenta representantes de la nobleza, cincuenta del clero y cincuenta del pueblo llano. La asamblea no era nada democrática ni “representativa”. A sus seguidores -Leandro Fernández de Moratín, Meléndez Valdés, Diego de Hermosilla, Francisco de Goya, etc.- se les llamó afrancesados. En nuestros días estamos teniendo ocasión de ver cómo sus seguidores no caen en la cuenta de que defienden el imperialismo bonapartista.  El carácter izquierdista de aquellos no puede ponerse en duda, sobre todo porque se definían en relación a la Nación española, lo que se prueba por el hecho de que protestaran, aunque levemente, contra la adhesión a Francia de los territorios al norte del Ebro. No obstante, eran traidores de lesa patria en aquella coyuntura por colaborar con el invasor. Los liberales de Cádiz los habrían fusilado si hubieran caído en sus manos.

En el otro bando, el de los que lucharon contra el invasor, había dos tendencias, la de los llamados serviles por sus adversarios, por ser partidarios del Antiguo Régimen, y los liberales, partidarios de la soberanía nacional y, por esto, de la Nación española, lo cual es también suficiente para catalogarlos en la izquierda.

Ambos mantenían la necesidad de luchar contra el invasor, por lo que eran enemigos a muerte de los traidores afrancesados, pero también eran enemigos entre sí. Su alianza era circunstancial. Liberales eran Jovellanos, Inguanzo, Argüelles, Muñoz Torrero, etc. Ellos eran la izquierda genuina, definida por referencia a la Nación española y defensora de la soberanía de los ciudadanos frente a la del rey. La constitución que ellos produjeron, la del 12, no era un calco de la francesa. Se parecía más a la de Bayona. No rompía la alianza del Trono y el Altar, pero abolía la Inquisición y el voto de Santiago, instituciones ya de muy poca importancia durante el siglo XVIII. Eso sí, proclamaba que la soberanía reside en la Nación.

No es de extrañar que las dos facciones se enfrentaran posteriormente. Los llamados serviles, haciendo suya esa descripción insultante se levantaron en Sevilla cuando el destronamiento de 1823 y propagaron por toda España su rebelión al grito de “¡Muera la Nación, vivan las cadenas!”, según dice D. Modesto Lafuente en su Historia General de España.

El liberalismo moderado español, importante durante el siglo XIX, fue paralelo a la izquierda radical republicana, que en su versión bonapartista se extinguió en España. Representó a la izquierda frente, por ejemplo, a los carlistas, que representaban la reacción. No obstante, éstos últimos concibieron una república consagrada al Corazón de Jesús en tierras vascongadas. De ahí vino el PNV, que en ocasiones pretende definirse como izquierdista por su antifranquismo, lo cual es algo delirante.

Cuando aparecieron otras generaciones de izquierda de orientación social y no solo política, los liberales viraron a la derecha. Más bien es que la toma de postura de estos nuevos movimientos los dejó a la derecha, como sucede con alguien que está a la izquierda de otro cuando llega un tercero y se sitúa a su izquierda, pues él, sin haber cambiado su posición, queda a la izquierda de este último.

Esta corriente de izquierda surgió del propio liberalismo. Se llamó a sí misma liberalismo radical, liberalismo demócrata, etc. En la España de principios del siglo XX el liberalismo estuvo representado por Azaña, Unamuno, Ortega, Marañón, Pérez de Ayala, etc. Estos liberales de izquierda siguieron manteniendo los parámetros de los primeros liberales frente a los radicales y los conservadores: unidad de la Nación, separación de Iglesia y Estado, etc. Su definición era política, no social ni económica, como tal vez la del Partido Comunista y el Partido Socialista Obrero Español. Parece que esta izquierda sigue viva todavía a partir de la Constitución de 1978, situándose entre el conservadurismo y las izquierdas de generaciones posteriores.

Finis operis y finis operantis

La Idea de Imperio no puede explicarse como fruto de la ambición personal de un guerrero, un dirigente, un rey, etc. No cabe aquí la perspectiva del finis operantis, una perspectiva que, según Hegel, es la propia del ayuda de cámara. O del maestro edificante, que achaca al deseo de poder las conquistas de Alejandro, con lo que viene a decir a sus pupilos: “¿Véis? Como no soy ambicioso, yo no conquisto Persia”.

La historia no se teje con las decisiones y voluntades de los individuos, sino con lo que resulta de ellas. ¿Actuó César por ambición? Seguramente sí. Pero el Imperio de Roma, su religión, su lengua, su sistema jurídico, sus obras de ingeniería, etc., todo ello extendido a todo el mundo, que entonces eran las riberas del Mediterráneo, no se debe a la ambición de César, aunque podamos estar seguros de que sin ella y las de otros muchos como él no podría haber existido. Tampoco puede existir el idioma si no es por actuación, debida a intereses particulares, de los hablantes, pero la estructura morfológica, sintáctica, etc., de un idioma no se explica por esos intereses particulares.

Tampoco se explican la lengua, la religión, el derecho, las formas de Estado, las universidades, etc., en Hispanoamérica por la ambición de Cortés o Pizarro. Las cosas que suceden en la historia son resultado de las decisiones que toman los individuos, pero no es un resultado consciente que ellos se hubieran propuesto. Hay que diferenciar entre el finis operis y el finis operantis.

La Idea de Imperio está hoy desacreditada por asociarse a las bajas pasiones humanas, pero esa asociación es un error que impide ver la realidad.

Concepto de Imperio real y existente

Dejando de lado otras acepciones del término, algunas de las cuales tienen sentido subjetivo, como al hablar del imperium del imperator, es decir, del general romano sobre sus tropas, trataremos la que puede ser calificada de comunidad política real y existente. Antes es preciso, sin embargo, presentar un concepto de Imperio que solamente puede darse cuando existen sociedades políticas constituidas como Estados y se da como algo que procede del exterior de dichas sociedades. Aunque ésta no es la idea correcta de Imperio, es su antecedente inmediato y necesario en el transcurso de la historia.

Este primer concepto, construido desde fuera de la sociedad política, pero con consecuencias que se hacen sentir en su interior, puede proceder de Dios o de la Conciencia.

Procedía de Dios, de Enlil, el Imperio de Sargón, que vivió hacia el 2850 a. C. y extendió su dominio sobre diferentes regiones de Mesopotamia:

“Enlil dio a Sargón Summer, Acad., el Alto País de Mari, Iarmuti, las Montañas de Plata…”

El historiador supondrá seguramente que Enlil, una divinidad inexistente, es en realidad solamente un nombre con el que encubrir la camarilla de sacerdotes y hombres de poder para así dotar de dignidad a sus planes de rapiña. Un historiador así corre el riesgo de convertirse en el ayuda de cámara o el maestro de escuela de que habla Hegel y de no darse cuenta de que Enlil tal vez no represente solo los planes de Sargón y su corte, sino que también representa a los pueblos sometidos a él, en cuanto que el dominio de Sargón se produce quizá con su acuerdo. ¿Cómo entender si no, cambiando los tiempos y lugares, que Napoleón pudiera invadir Rusia con un ejército de medio millón de soldados reclutados en su inmensa mayoría en Alemania, que acababa de ser sometida por él, o que Cortés conquistara México con un ejército de varios miles de guerreros indios, si no es porque los alemanes del ejército de Napoleón y los indios de Cortés veían aquella empresa como propia? Tal vez no exista Enlil, habría que decirle al historiador convertido en ayuda de cámara o maestro de escuela, pero en su idea están contemplados los planes de Sargón y los de los pueblos que se entregan a su dominio y están de acuerdo con él.

El concepto más antiguo de Imperio se forjó efectivamente a partir de una teología concreta. Y no habría de ser el último caso.

Procede también de la Conciencia, de una conciencia que se sitúa fuera de la pólis para comprenderla o dirigirla hacia un fin. Y esto lo puede hacer de varias maneras, pero una de ellas, la que aquí nos interesa, consiste en elevarse a la Idea de una Ciudad Universal, de una Cosmópolis o Imperio Universal Único capaz de abarcar a todos los hombres. Esta Idea se abrió paso a través de los filósofos griegos y de los estoicos.

¿Qué peso pueden tener en la política real estas ideas metafísicas o trans-físicas de Dios y la Conciencia? La respuesta es que únicamente esta perspectiva metapolítica representada por las ideas de Dios o la Conciencia puede canalizar las energías de cada Estado, tanto del hegemónico como de los dominados. La acción hegemónica de un Estado no se explica solo por él. Es necesario tener en cuenta también la reacción de los afectados, reacción que implica necesariamente un consenso. Un sistema será imperial si entraña la acción de una sociedad sobre otras sociedades, la reacción de éstas sobre la anterior y la de todas entre sí.

Claro está por lo demás que tiene que haber algún mecanismo que engrane las Ideas de Dios y la Conciencia con la acción real de los sujetos, pues por sí mismas no tienen efectividad directa, ni siquiera cuando se trate del Dios verdadero, que actúa a través de las causas segundas. Hay que rechazar las explicaciones psicológicas. Los caracteres psíquicos individuales no tienen efectividad alguna si no se da un cierto estado de cosas en la sociedad de referencia.

La Idea metapolítica tendrá que actuar a través de causas políticas. Un ejemplo sería el siguiente: las “ideas” -entre comillas porque no llegan a ser verdaderos conceptos, nociones o ideas- delirantes del nacionalismo vasco, ideas oscuras trufadas de cristiano-racismo, no habrían tenido efectividad ninguna si, además de los asesinatos de ETA para extender el terror entre los que se atrevan a disentir de sus planes, no hubieran servido para canalizar intereses de unos grupos sociales frente a otros, como los de los locales frente a los maketos, los de las élites urbanas frente a los de Madrid o del resto de España, etc.

Para el caso del Imperio de Roma, estas Ideas-fuerza de la Conciencia y Dios, Ideas metapolíticas, actúan por la Iglesia Romana, que acoge a clases oprimidas, a esclavos y a bárbaros, a gentes del interior y del exterior de Roma. La Idea-fuerza de la Conciencia no procede del Género Humano, sino de los estoicos, que habían llegado hasta el propio Emperador: Marco Aurelio, el Emperador filósofo, era estoico, igual que Séneca, preceptor de Nerón, etc. Amplias capas del funcionariado de la República y del Imperio eran asimismo seguidoras del estoicismo. Después fueron también cristianas. Lo mismo pasaba en las legiones. Y esas capas de estoicos y cristianos fueron ampliando su presencia hasta la familia de Constantino.

Anónimo. Batalla de Gaugamela, imagen de Alejandro. Museo Arqueológico Nacional de España,

La Idea metapolítica de Imperio se asume en la época de Augusto a través de fórmulas estoicas. Zenón de Citio, el iniciador del estoicismo, ya había justificado a Alejandro Magno diciendo que no se había presentando en Persia como conquistador, sino como juez, con el fin de extender la ley universal, natural, del hombre y la razón. También se asume a través de fórmulas cristianas, que recogen en gran parte las anteriores, como se observa en Constantino, el Emperador que comenzó a verse como representante de Dios en la Tierra. Ya en el 330 se acuñan monedas con la leyenda “por la gracia de Dios”. Se trata de un proceso alentado conscientemente por Eusebio de Cesarea, entre otros.

La confluencia de estas tendencias en la época de Constantino permiten sentar la tesis de que en tiempos de este Emperador se inicia la Idea de Imperio Universal y Único que ha de perdurar por los siglos. San Agustín afirmaría unos años más tarde que la ciudad terrena solamente podrá ser Universal si se conforma a la Ciudad de Dios y que en caso contrario no pasará de ser una partida de piratas, un imperio depredador o heril, como lo definió mucho más tarde Ginés de Sepúlveda (1490 – 1573).

El género humano

Esta Idea de Imperio pertenece al hiperuranio. G. Bueno la llama Idea metapolítica porque está más allá de las unidades políticas de los entes humanos existentes.

Una tal Idea es el concepto cósmico, o cosmopolita, de los estoicos, un concepto que se extiende al Género Humano en su totalidad como si éste pudiera ser el sujeto que diera lugar a un Imperio Universal, siendo así que el Género Humano no puede ser sujeto de nada, pues no tiene realidad política alguna. Es únicamente el horizonte último al que puede tender alguna unidad política real en sus proyectos de expansión. Trajano lo llevaba en su cabeza, de lo cual es prueba el hecho de que, al llegar con sus legiones hasta el Golfo Pérsico, el punto más lejano a que logró llegar el Imperio de Roma, lloró de impotencia al comprender que el Género Humano quedaba todavía muy lejos de su alcance. También Alejandro Magno hubo de volverse desde la India cuando los monzones le hicieron desistir de su intento de abrazar la Tierra. En su mente anidaba el mismo concepto que en la de Trajano: el límite máximo al que puede tender un Estado. Ambos mostraron que un Imperio Universal solo se construye a partir de un Estado concreto que se propone incluir bajo una sola ley a toda la humanidad, la cual no puede ser en modo alguno un todo anterior a las partes o un género anterior a sus especies.

El triángulo en general, con los teoremas que se le aplican (“la suma de sus ángulos equivale a dos rectos”, etc.) puede especificarse en equilátero, isósceles o escaleno, sin que ello impida que se apliquen esos teoremas a dichas especificaciones. Pero con el Género Humano no sucede lo mismo, pues no pueden atribuírsele predicados que sean anteriores a sus especies, debido a que son predicados de éstas, pues han surgido de la constitución de las partes y no de un todo imaginario anterior a ellas. Ese todo no sería otra cosa que el primate. De ahí que si alguna propiedad hay en el Género que sea anterior a las Especies debe ser atribuida también al Homo Neanderthalensis, al Erectus, al Habilis, e incluso a los australopitecos. En eso tal vez estén de acuerdo los actuales promotores del Proyecto Gran Simio, pero como no saben lo que dicen no caen en la cuenta de que ellos no hablan de hombres, sino, a lo sumo, de pitecántropos.

Lo que llamamos Género Humano, o Humanidad, es posterior a sus razas, etnias, o sociedades, no anterior. Se trata de algo que solamente puede esperarse que aparezca por la peculiar relación que establezcan entre sí las partes, por su entrecruzamiento. Estas partes (Roma, Cartago, Atenas, España, la Unión Soviética, etc.), por otro lado, no son unidades compactas, pues sus lenguas, religiones, costumbres, técnicas productivas y reproductivas, etc., se entrelazan unas con otras saltando en la mayoría de las ocasiones por encima de los límites de las sociedades y no permiten que se forje unidad; la unidad de todas ellas, por otra parte, es imposible, contra lo que piensan todos los cosmopolitas que en el mundo han sido. Lo cual no quiere decir que sea impensable.

Es pensable, desde luego, una humanidad compuesta de sociedades con diferentes lenguas, religiones, instituciones matrimoniales, económicas y jurídicas. Puede pensarse, en un ejercicio máximo de irenismo propio de muchos socialdemócratas actuales que han visto, por ejemplo, en la ONU, el germen de esa humanidad futura, obviando el hecho de que en ese organismo tienen su asiento casi todas las tiranías que existen en el planeta al lado de las democracias.

El Género Humano del futuro debería consistir, según parece, en la fusión irenista de todos esos regímenes, algo que no puede imaginarse que suceda si para llegar a ese final han de conservar sus caracteres actuales. El Género Humano del pasado tampoco ha existido, salvo que se considere como tal a los homínidos del Paleolítico, cuando no se diferenciaban de los antropoides. Pero entonces no eran hombres. Lo fueron después, cuando se hicieron políticos, miembros de alguna pólis. A partir de entonces ha sido la peculiar relación de guerra y paz que ha existido entre las diferentes entidades políticas lo que ha dado lugar a nuestro presente, que es el de una Humanidad de más de seis mil millones de individuos repartidos entre las unidades políticas existentes y por ellas separados.

¿Puede pensarse en un Género Humano resultante de la interacción de esas partes, en un Hombre Universal que pueda haber superado las diferencias existentes hoy? Sí, puede pensarse. De hecho es lo que se ha pensado bajo una u otra forma en las diferentes imperios que han existido. El de Alejandro Magno lo pensó como miembro de la pólis, por cuya causa extendió un dominio de ciudades por todo el territorio que conquistó, muchas de las cuales se llamaron Alejandría. El de Augusto como un estoico que vive en paz perpetua bajo la pax augustea. El catolicismo español como un hombre entendido como persona que había que extender a todo el globo. La Unión soviética como un productor que supera las diferencias de clase y establece la igualdad universal. Y los Estados Unidos actuales como un demócrata de mercado que comercia y vota en todas partes.