Emiliano Fernández Rueda

De cómo la prehistoria subyace en el fondo oscuro del hombre histórico

Entre los diversos saberes que al hombre ilustrado es lícito cultivar, ninguno hay más provechoso que aquel que, remontándose por encima de las edades del mundo, busca las raíces de la humanidad misma: su forma originaria, sus impulsos primeros, su constitución más íntima y constante. Pues así como el médico ha de conocer no sólo los accidentes de la enfermedad, sino la complexión natural del cuerpo sano, así el filósofo ha de discurrir no sólo sobre las instituciones del presente, sino sobre el humus prehistórico donde el hombre fue primero sembrado.

Y es que si consideramos con juicio recto los tiempos de la historia y de la prehistoria, hallamos que ambas edades han formado, por así decir, los dos cimientos del edificio humano. El primero, anterior a todo códice y a toda inscripción, modeló en la arcilla primigenia los rasgos esenciales de nuestro ser: sus potencias elementales, sus pasiones iniciales, su disposición natural al temor, a la cólera, al deseo y a la asociación. Es ese fondo inconsciente, común a todos los hombres, el que constituye lo que algunos modernos llaman el stock básico, que nosotros preferimos llamar substratum essentiale hominis.

Grande es, por tanto, el peligro de que, olvidada la historia, deshecho el vínculo de la tradición, renazca en nosotros el hombre antiguo, semejante a quien, habiendo perdido la memoria, retorna a las andanzas del instinto sin saberlo. Pues, según parece, en lo sustancial, el hombre no ha mudado mucho desde que dejó la cueva por la choza, ni desde que cambió la lanza de hueso por la pluma de acero. Biológica y psicofísicamente, somos, en la médula, los mismos. No más de cien generaciones nos separan de aquellos primeros, y eso no basta para transfigurar una naturaleza.

Lo adquirido por la evolución prehistórica se transmite con la sangre, se hereda sin enseñanza y permanece aun en medio de los incendios de la civilización. Lo adquirido por la historia, en cambio, pende de hilos más frágiles: de la palabra viva, del rito, del maestro y del discípulo. Y como no se hereda, sino que se aprende, puede perderse sin dejar huella, como se pierde un idioma no escrito, como se borra un camino por el que ya no se anda.

Por ello, conocer la prehistoria sería como tener acceso a la fórmula secreta del ser humano. Saber qué potencias se gestaron en aquel horno originario sería penetrar en el sancta sanctórum de la antropología filosófica. ¿Cuáles son los impulsos que nos mueven? ¿Cuáles resisten toda mudanza de época? ¿Cuáles irrumpen cuando la historia enmudece? ¿Cuáles son sometidos y cuáles, apenas sofocados, resurgen con más fuerza cuando cae la civilización?

Todas estas preguntas son tan filosóficas como médicas, pues tratan del sustrato vital, no del accidente cultural. En este sentido, los pocos conocimientos que poseemos sobre la prehistoria, aunque sean de segundo grado, derivados de la etnología, la historia comparada y la psicología, son como espejos deformantes en los que, no obstante, vislumbramos la sombra de lo que somos. En ellos se refleja esa parte del hombre que preferimos no ver, aquella que se disimula bajo la toga del jurista, el alzacuello del clérigo o el uniforme del soldado, pero que puede surgir, inesperadamente, como un seísmo o un incendio, cuando se rompe el frágil dique de la tradición.

Mas, nótese bien: estas imágenes no son determinaciones absolutas, sino figuraciones del entendimiento que se alimenta de historia, pero se orienta por la libertad. El hombre no está cerrado en su pasado ni determinado fatalmente por sus impulsos primigenios. En su conciencia puede hallar la capacidad de elegir, de resistir, de trascender. Por ello, aunque las fuerzas prehistóricas obren en nuestro fondo, no tienen la última palabra: tienen voz, pero no voto.

Así, pues, el estudio del origen no es sólo curiosidad de anticuario, sino advertencia para la prudencia: quien desconoce sus fundamentos puede ser derribado por ellos. La historia sin memoria es barro, y el hombre sin tradición es arcilla maleable por los vientos del caos.

El moderno ateísmo ha incurrido en arbitrariedades y deformaciones al valerse de la historia y la etnología para negar la existencia de Dios

Uno de los errores más difundidos por las escuelas antropológicas y sociológicas modernas consiste en suponer, como punto de partida de la historia del género humano, un estado de completa irreligión, es decir, una etapa primitiva en la cual el hombre no habría conocido, ni sentido, ni practicado forma alguna de religión. Esta hipótesis, que procede de ciertos sistemas racionalistas del siglo pasado, tiene su raíz en una concepción materialista de la naturaleza humana, y ha sido sostenida por autores como Lubbock, quien pretendía que la humanidad, en sus comienzos, vivió no sólo en promiscuidad sexual, sino también en absoluta carencia de sentimiento religioso.

Tales conjeturas, sin embargo, han sido impugnadas ya por autoridades competentes. A. Van Gennep calificó la teoría de la promiscuidad primitiva como fantástica; y Edward Westermarck, con apoyo en la crítica histórica y etnológica, demostró en su History of Human Marriage que carece de base científica. Lo mismo cabe afirmar del supuesto ateísmo de los pueblos primitivos. Los ejemplos propuestos por Lubbock han resultado erróneos uno tras otro. Algunas tribus, que antaño se creían carentes de religión, han manifestado a observadores más pacientes la existencia de creencias y ritos que no habían sido percibidos antes. Strehlow, por ejemplo, documentó la vida religiosa de los Arunta en Australia Central, desmintiendo así las afirmaciones negativas de Spencer y Gillen. De modo semejante, los yaganes de Tierra del Fuego, que Darwin había calificado como ateos —y cuyo testimonio fue reproducido por Frazer—, fueron reconocidos como pueblo religioso por Gusinde y Koppers.

A falta de pruebas etnográficas, los defensores de esta tesis acuden a la prehistoria. Alegan que, en los períodos anteriores al paleolítico superior, no se ha encontrado indicio alguno de religiosidad. Pero este argumento adolece de insignificancia. La ausencia de restos materiales no puede interpretarse como prueba positiva de irreligión. En rigor, nada sabemos de la vida espiritual de aquellos hombres, y por tanto no hay más razón para suponer que carecían de religión que para afirmar que poseían nociones monoteístas. Como observa con sensatez el P. de Lubac, no debe especularse con ligereza sobre el contenido religioso de los períodos prehistóricos.

En todo caso, desde el Musteriense —período en el cual hallamos ya formas sepulcrales que implican una atención especial hacia los muertos— se impone reconocer una cierta disposición del alma humana hacia lo trascendente. Estas prácticas, aunque envueltas en oscuridad, son indicios legítimos de una preocupación que podemos calificar, en sentido amplio, de religiosa.

Que esta cuestión no carece de trasfondo ideológico lo demuestra el interés con que el pensamiento marxista insiste en la necesidad de postular una fase completamente arreligiosa. Para esta escuela, la religión no es sino un producto de las condiciones socioeconómicas, una superestructura ideada por las clases dominantes para mantener la opresión de las masas. Si se prueba que hubo un tiempo en que el hombre vivió sin religión, se concluye que esta no es connatural al espíritu humano, sino un accidente histórico. Por tal motivo, el marxismo combate también la teoría freudiana, que, al considerar la religión como una proyección del inconsciente humano, incurre —según ellos— en el error de convertir una categoría histórica en una necesidad psicológica.

Mas es evidente que no son los hechos los que sustentan la tesis, sino que es la tesis la que determina el modo de presentar los hechos. Hay en ello una inversión del método racional.

Del error naturalista en la explicación de la religión

Otro vicio metodológico, común a muchas explicaciones modernas del hecho religioso, consiste en reducirlo a un fenómeno puramente intelectual o social. Es indudable que la religión se manifiesta en creencias y en instituciones sociales; pero ni lo uno ni lo otro agota su contenido. Su raíz última está en lo más íntimo del alma humana, donde la razón y el corazón, la conciencia moral y el sentido de lo sagrado, concurren para levantar al hombre hacia lo absoluto.

Por tanto, no puede afirmarse sin grave ligereza que la religión sea efecto del animismo, de la magia o de las condiciones económicas. Aunque estas realidades influyan en su forma externa, no constituyen su principio esencial. Cabe, por el contrario, suponer —como hace Lubac con buen juicio— que la religión ha existido desde el principio, si bien con diversos grados de claridad y desarrollo. Tal hipótesis no puede ser excluida sin prejuicio.

La historia de la religión y la historia de la sociedad humana están íntimamente vinculadas, pero no se identifican. Hay discontinuidades, asimetrías, momentos en que la primera se adelanta a la segunda o la desborda.

La explicación marxista del origen del monoteísmo, a título de ejemplo, atribuye su nacimiento a las condiciones políticas y mercantiles de los grandes imperios. Según esta versión, los dioses serían proyecciones celestes de los reyes, y el dios único reflejo del mercado impersonal. Así, el monoteísmo, lejos de ser una iluminación de la razón sobre el ser divino, sería una superestructura ideológica. Se trata de una interpretación reductiva y hostil, que no hace justicia al contenido doctrinal ni a la fuerza espiritual del monoteísmo bíblico o cristiano.

La inteligibilidad cristiana del fenómeno religioso

Pese a la escasez y oscuridad de los datos históricos, el fenómeno religioso, cuando se lo contempla desde la luz de la fe, cobra una inteligibilidad superior. En una humanidad creada a imagen y semejanza de Dios, pero caída por el pecado, es natural que la idea de lo divino surja con fuerza y, a la vez, sea objeto de constante amenaza y deformación. Las condiciones materiales de la existencia, los errores del entendimiento, las desviaciones morales, todo conspira para que el hombre oscurezca el conocimiento natural de Dios. A veces lo confunde con la naturaleza misma; otras, lo sustituye por divinidades imaginarias o lo reduce a un concepto abstracto, sin calor ni vida.

De ahí la necesidad de una purificación incesante. La historia de la religión está llena de tentativas de reforma, y no han faltado pensadores, incluso ajenos a la fe, que han contribuido a corregir deformaciones idolátricas. El ateo que niega a Dios por las caricaturas que de Él ha hecho el hombre puede, a su modo, colaborar a una mejor inteligencia de lo divino.

La religión, como se ve, no desaparece: se transforma, se depura, resurge. Aun en los momentos de mayor negación, el hombre conserva en su interior la huella de Dios. Orígenes, con su aguda percepción del alma humana, decía que “el hombre refiere a cualquier cosa antes que a Dios su indestructible noción de Dios”.

Conclusión: la religión como necesidad permanente del espíritu humano

El ateísmo moderno, al valerse de la historia y la etnología para negar la existencia de Dios, ha incurrido con frecuencia en arbitrariedades y deformaciones. Como señala Van der Leeuw, en su obra sobre el hombre primitivo, el mismo impulso que lleva a negar a Dios denota una experiencia religiosa latente. El hombre del siglo XX, desengañado del racionalismo abstracto, redescubre poco a poco su sed de lo divino.

El verdadero problema, en este nuevo contexto, no es ya si la religión debe desaparecer, sino si el hombre será capaz de elevarse de nuevo hacia el Dios que lo ha creado, o si, en su ceguera, se dejará arrastrar por nuevos ídolos —tan groseros y crueles como los antiguos. El cristianismo ofrece una respuesta luminosa: Dios, aun cuando el hombre le huye, no deja de buscarle; su imagen permanece impresa en el alma, y su gracia trabaja en el corazón humano desde el principio de los tiempos.

Trazar el origen de la religión es como trazar la génesis de un río mirando tan sólo sus remolinos. 

Gran yerro ha sido, y no poco extendido, el intento de explicar el origen de la religión como quien pretende trazar la génesis de un río mirando tan sólo sus remolinos. Desde hace un siglo —o poco más— se han ideado sistemas numerosos y entretejidos como tela de Penélope: ora el naturismo, que ve en los elementos del mundo la cuna de lo sagrado; ora el animismo y sus versiones incipientes, que atribuyen alma a las brisas y a los montes; ora el totemismo, que hermana al hombre con la fiera; ora el magismo, que confunde la oración con el conjuro. Añádase a esta procesión el sociologismo, el neonaturismo y otras voces de fábrica reciente, que como moneda de cobre relucen más de lo que valen.

Todos estos sistemas, semejantes a antiguos mapas cuajados de monstruos marinos y sirenas, no hacen sino girar en torno a una ilusión primera: la creencia en que se puede alcanzar con certeza científica aquello que fue la conciencia religiosa de los primeros hombres. Quimera digna de Ícaro, que con alas de cera pretende remontarse al sol del origen y no hace sino precipitarse en las aguas de la conjetura.

Declárese sin ambages: el problema de los orígenes absolutos, en lo tocante a la religión, es tan insoluble como querer fijar el instante en que el primer relámpago fue temido o la primera sombra fue adorada. Las inducciones, por más sutiles que sean, no traspasan el umbral del tiempo en que los mitos aún no tenían nombre, y el alma humana apenas balbuceaba su asombro ante lo invisible.

Los etnólogos, deseosos de ordenar lo múltiple y trazar genealogías del espíritu, se han dejado seducir, no pocas veces, por ideologías de su siglo, como por sirenas que cantan desde la roca del racionalismo. El más célebre de estos esquemas fue el de Augusto Comte, quien dictaminó que el espíritu humano pasaba por tres edades —la teológica, la metafísica y la positiva— como si el alma del hombre fuese linterna mágica que proyecta, en sucesión ordenada, las imágenes de su peregrinaje intelectual. Otros, como Lubbock, añadieron más estaciones al viaje: ateísmo, fetichismo, totemismo, y más allá, el monoteísmo, como si la divinidad fuese criatura que muda de forma por evolución natural.

Más allá aún fue Frazer, quien con aparato científico quiso mostrar que religión y ciencia son paralelas sendas del intelecto, y que ambas tienden, como dos ríos hacia el mar, a la simplificación y unificación. Así como el físico reduce los cuerpos a una substancia única —el hidrógeno—, del mismo modo el espíritu habría reunido a los dioses múltiples en un solo Ser supremo. Pero esto, si no es error, es al menos exceso, pues quien así reduce la teología a química espiritual yerra tanto como quien quiere explicar a Homero con leyes de la gramática.

Preside, en efecto, estos afanes una ideología racionalista que presume del progreso lineal y continuo, como si la historia fuese escalera cuyo último peldaño es la ciencia, y el primero, superstición grosera. Según este modo de ver, la religión habría nacido de un error de infancia —un juicio mal formado, una asociación espuria— y, creciendo en edad y luces, habría de perecer al fin por obra de la razón adulta, como se desvanecen los miedos del niño al llegar la mañana.

Otros, no menos audaces, hallan la raíz de lo sagrado en una actividad colectiva: Durkheim en el éxtasis del clan, Lévy-Bruhl en una mentalidad primitiva que prefiere lo místico a lo lógico. Pero aun estos, aunque cambian el acento, repiten la partitura: que la religión es infancia, que su curso es decadente, y que su destino es perecer.

Así resucita la antigua fantasía de Comte: el hombre religioso sería un estadio transitorio, como lo fue la sociedad armada o el arado de madera. Lo religioso no sería eterno, sino vestigio de un tiempo que la ciencia borrará como el sol disuelve la neblina.

De esta manera, se incurre en la ilusión de lo elemental, que toma lo rudimentario por fundamental, como si el balbuceo del infante dijese más sobre el lenguaje que la poesía de un sabio. Taylor, por ejemplo, ve en el animismo —la creencia en almas y espíritus— la semilla de todas las religiones, como si el sueño de un salvaje explicara la mística de san Juan de la Cruz.

Mas he aquí la paradoja: el propio Durkheim reconoce, en un pasaje digno de notarse, que para entender bien una institución es mejor seguirla hasta su desarrollo más alto. La verdad de una flor se revela mejor en su floración que en su semilla. ¿Cómo, pues, pretende este autor explicar el cristianismo por el totemismo arunta, si admite que el sentido se aclara en la madurez de la forma?

En suma: cuatro son las ilusiones que acechan al estudioso de la religión si no guarda prudencia escolástica. Primera: creer que la ciencia puede remontarse a los orígenes absolutos. Segunda: pensar que la psicología puede distinguir lo más primitivo entre los pueblos actuales. Tercera: suponer que lo más antiguo es lo más esencial. Cuarta: creer que aplicar un sistema equivale a haber hecho ciencia.

Contra estas ilusiones —como contra fantasmas de la razón— conviene armarse de juicio, de erudición bien dispuesta y, sobre todo, de reverencia ante el misterio que, en el alma humana, precede a toda ciencia y la desborda.