Emiliano Fernández Rueda

O sobre qué puede hallarse en la edad primitiva del hombre para hacerse una idea sobre la religión original

Entre los datos más significativos que ofrece la paleontología humana, deben destacarse dos hechos de notoria relevancia. El primero se refiere a la dispersión geográfica de los hallazgos de restos óseos humanos: en efecto, en regiones como Java, China, África y Europa, no así en América hasta el presente, se han descubierto osamentas de gran antigüedad. Sin embargo, estas no permiten construir una auténtica serie genealógica que ordene de forma evolutiva la aparición de la forma humana. Toda tentativa en tal sentido no deja de ser una operación del intelecto que impone un orden ideal a lo que permanece en sí mismo sin conexión manifiesta[1]. Tal interpretación descansa en un presupuesto no demostrado: que la multiplicidad solo puede ser comprendida mediante la categoría de la descendencia y el principio de evolución[2].

El segundo hecho, de gran peso anatómico, concierne al volumen encefálico de los restos hallados. Aun aquellos cuya antigüedad geológica se considera mayor exhiben una capacidad craneal muy próxima a la media del ser humano actual[3], superando en más del doble el volumen del cerebro de los denominados antropoides superiores[4]. Desde una perspectiva biológica, no se trata, por tanto, de formas transicionales, sino de hombres ya constituidos como tales. Las anomalías morfológicas presentes en algunos individuos, como la ausencia de mentón, la protuberancia supraorbital o la inclinación de la frente, no son suficientes para excluirlos de la humanidad. Además, permanece ignorado su origen racial, su posible pertenencia a ramas colaterales del género humano, o su vínculo genealógico con los hombres actuales[5].

La época diluvial constituye la última gran etapa de la historia geológica de la Tierra. En ella se suceden varios períodos glaciales e interglaciales. A continuación se abre la época aluvial, que se extiende desde el último gran periodo glacial hasta tiempos relativamente recientes. Esta última no sobrepasa la duración de un período interglacial medio, estimándose en unos quince mil años. En cambio, la época diluvial podría haberse prolongado por un lapso cercano al millón de años[7].

Según los testimonios arqueológicos, el hombre habitaba ya el planeta durante la época diluvial, en sus fases glaciales e interglaciales últimas. No es hasta el transcurso de la última glaciación, hace aproximadamente veinte mil años, que surge la raza de Cromañón, cuyas características antropológicas no difieren en esencia de las nuestras[8]. A este hombre de Cromañón debemos las admirables pinturas rupestres de las cavernas franco-españolas, ejecutadas hacia el fin de aquel último ciclo glacial. En virtud del primitivismo técnico de sus útiles líticos, tal estadio ha sido denominado Paleolítico.

El Neolítico, caracterizado por el uso de piedra pulimentada, se sitúa cronológicamente entre los años 8000 y 5000 antes de Cristo. Es en este periodo donde se atestiguan las etapas más antiguas de la civilización histórica, en Egipto, Mesopotamia, el valle del Indo y la cuenca del río Amarillo en China[9].

Sin embargo, todo intento de explicar esta evolución cultural como una progresión lineal resulta insatisfactorio. En rigor, no se trata de una gradación uniforme, sino de la aparición y yuxtaposición de múltiples círculos culturales, en los que ciertas líneas de progreso técnico, como el perfeccionamiento de la industria lítica, se transmitieron lentamente por contacto y tradición, más que por innovación espontánea[10].

La prehistoria puede dividirse, según los criterios actuales, en dos grandes segmentos: la prehistoria absoluta, que abarca todo el tiempo anterior al nacimiento de las grandes culturas hacia el 4000 a. C., y la prehistoria relativa, que es coetánea al desarrollo de dichas civilizaciones históricas. Esta última puede a su vez subdividirse: por un lado, comprende las culturas tardías (germánicas, romanas, eslavas), desarrolladas bajo la influencia o proximidad de los grandes focos civilizatorios; por otro, se extiende hasta aquellos pueblos que, por razones diversas, han perdurado en estado primitivo hasta tiempos recientes, una suerte de prehistoria remanente, todavía no absorbida del todo por la historia documentada[11].

[1] Cfr. Sobre las limitaciones metodológicas de la paleoantropología, en Leroi-Gourhan, A., Le geste et la parole, vol. I, Albin Michel, Paris, 1964.

[2] El principio de continuidad y progresividad en la evolución ha sido criticado, entre otros, por Stephen Jay Gould (The Structure of Evolutionary Theory, 2002), quien propone un modelo de equilibrios interrumpidos.

[3] Véanse los estudios de endocraneometría en: Holloway, R. L., «Brain Endocasts: A Paleoneurological Method», en American Anthropologist, vol. 78, núm. 2, 1976.

[4] El cerebro del Pan troglodytes (chimpancé) tiene un volumen medio de 400 cc; el del Homo sapiens moderno ronda los 1350 cc.

[5] Sobre la dificultad de trazar filiaciones directas en paleoantropología, véase Tattersall, I., Becoming Human: Evolution and Human Uniqueness, Oxford University Press, 1998.

[6] Cfr. Leakey, R., The Origin of Humankind, Basic Books, 1994.

[7] Véase el cuadro cronológico en: Walker, M., «Quaternary Dating Methods», Wiley-Blackwell, 2005.

[8] Ver: Valladas, H. et al., «Chronology of the Grotte Chauvet Cave Paintings», Proceedings of the National Academy of Sciences, vol. 98, núm. 7, 2001.

[9] Sobre la datación del Neolítico: Childe, V. G., Man Makes Himself, 1936.

[10] Cf. Clark, G., World Prehistory in New Perspective, Cambridge University Press, 1977.

[11] Una propuesta moderna sobre la distinción entre prehistoria y protografía puede consultarse en: Renfrew, C., Prehistory: The Making of the Human Mind, Modern Library, 2008.

De cómo el origen de la religión, la familia, el lenguaje, etc., en la prehistoria nos es totalmente desconocido.

Contemplar el tiempo, no como lo mide el reloj del comerciante o el calendario del labriego, sino en la vastedad de los siglos y en el abismo del ser, es menester de filósofo y de teólogo. Pues si tomamos la edad de este planeta, según dan por cierta los modernos naturalistas, en más de dos mil millones de años, y la vida que en ella vegeta, se mueve y respira, en torno a quinientos millones, el espacio que corresponde al hombre, y más aún a su historia consciente, es un punto apenas visible en la esfera del tiempo.

El hombre que piensa en sí y escribe sus memorias, ese que somos nosotros mismos, apenas acaba de alzarse del polvo. La historia, esto es, la memoria escrita de nuestros hechos, es como la chispa que salta al frotar dos piedras: leve, pasajera, difícil de sostener. No puede representarse con suficiente fuerza este hecho fundamental: que nuestra historia es todavía infancia, acaso el primer minuto del día primero.

Las preguntas que la prehistoria, ese tiempo sin letra ni cifra, pone ante nuestro conocimiento, son como antorchas encendidas en caverna: ¿De dónde venimos? ¿Qué éramos antes de hablarnos con palabras, antes de contarnos con fechas? ¿Qué aconteció para que pudiéramos tener historia? ¿Cómo emergieron la lengua, el mito, el símbolo, la familia, la religión, ya plenamente formados en el primer momento de la historia conocida?

Ante estas preguntas, yerra tanto quien se entrega a un romanticismo melancólico e imagina edades de oro y revelaciones perdidas como quien reduce todo a materia trivial, a piedra, a osamenta, a analogía con los animales. En realidad, casi todo lo que afirmamos no pasa de pobre conjetura. La prehistoria es como aquella región del firmamento que, por su distancia, nos parece inmóvil: silenciosa, mágica, suspendida en una significación inasible.

Desde el principio mismo de los tiempos históricos, el hombre ha sentido que algo lo precedía. Seguramente. Sus mitos son ecos, si no de hechos ciertos, sí de una necesidad interior de reencontrarse con lo profundo. En ellos se cruzan los dioses y los hombres, los paraísos y las catástrofes, la confusión de las lenguas y la esperanza de una verdad primitiva. Tales relatos no informan, pero revelan. No son documentos, pero sí síntomas del anhelo humano de saberse enraizado en un fondo más antiguo que la escritura. Es muy probable que fuera así, mas ¿cómo saberlo con certeza, en qué documentos nos es posible atestiguarlo?

Los sabios de nuestro tiempo procuran ser prudentes. Se esfuerzan en conocer lo que puede ser conocido. Por los huesos hallados en la tierra, por las piedras talladas, por las sepulturas, las pinturas rupestres, intentan reconstruir lo que el hombre poseía ya al comenzar la historia: herramientas, lenguaje, ritos sociales. Pero por muchos yacimientos que se hallen, poco se halla en sentido. Todo nos habla a medias: ni el alma, ni la creencia, ni la interioridad del hombre paleolítico nos son accesibles. Es como mirar un rostro ya sin ojos, sin voz y sin expresión.

Por eso muchos historiadores, con razón metodológica, desconfían de los comienzos. Nada cierto sabemos de la prehistoria, y sin embargo ella está preñada de sentido. Es un vacío aparente que pesa, como los cuerpos celestes oscuros, cuya masa se mide por su influencia.

Otro camino, más espiritual, ha sido propuesto: no el de las piedras y los carbones, sino el de la constancia del espíritu humano desde sus primeros textos hasta nuestros días. Si algo permanece, si algo se conserva por debajo de la historia explícita, entonces la prehistoria no ha muerto, sino que vive como tradición inconsciente. Visiones como las de Bachofen, que vio en los símbolos, costumbres y mitologías reflejos de un fondo ancestral, permiten intuir los perfiles del alma humana antes de su autoconciencia.

No se trata de ciencia verificable en sentido estricto, sino de inteligencia hermenéutica, de comprensión sutil del hombre por sus signos visibles. Así se abre un campo no de hallazgos, sino de posibilidades, donde se interpreta el acontecer histórico con ojos que ven lo invisible a través de lo visible.

En suma, todos los modos de tratar la prehistoria, ya sea el mítico, el empírico o el intuitivo, nos devuelven a una conciencia renovada: allí, en esos tiempos remotos, se fraguó lo esencial del ser humano. Lo que ocurrió entonces decidió, como forma y como destino, todo lo que vino después, pero, ¡ay!, permanece sumido en la oscuridad. La historia, si bien joven y frágil, es hija de una revelación primordial cuyos vestigios aún nos iluminan, aunque nunca llegaremos a comprenderlos.

De cómo la prehistoria subyace en el fondo oscuro del hombre histórico

Entre los diversos saberes que al hombre ilustrado es lícito cultivar, ninguno hay más provechoso que aquel que, remontándose por encima de las edades del mundo, busca las raíces de la humanidad misma: su forma originaria, sus impulsos primeros, su constitución más íntima y constante. Pues así como el médico ha de conocer no sólo los accidentes de la enfermedad, sino la complexión natural del cuerpo sano, así el filósofo ha de discurrir no sólo sobre las instituciones del presente, sino sobre el humus prehistórico donde el hombre fue primero sembrado.

Y es que si consideramos con juicio recto los tiempos de la historia y de la prehistoria, hallamos que ambas edades han formado, por así decir, los dos cimientos del edificio humano. El primero, anterior a todo códice y a toda inscripción, modeló en la arcilla primigenia los rasgos esenciales de nuestro ser: sus potencias elementales, sus pasiones iniciales, su disposición natural al temor, a la cólera, al deseo y a la asociación. Es ese fondo inconsciente, común a todos los hombres, el que constituye lo que algunos modernos llaman el stock básico, que nosotros preferimos llamar substratum essentiale hominis.

Grande es, por tanto, el peligro de que, olvidada la historia, deshecho el vínculo de la tradición, renazca en nosotros el hombre antiguo, semejante a quien, habiendo perdido la memoria, retorna a las andanzas del instinto sin saberlo. Pues, según parece, en lo sustancial, el hombre no ha mudado mucho desde que dejó la cueva por la choza, ni desde que cambió la lanza de hueso por la pluma de acero. Biológica y psicofísicamente, somos, en la médula, los mismos. No más de cien generaciones nos separan de aquellos primeros, y eso no basta para transfigurar una naturaleza.

Lo adquirido por la evolución prehistórica se transmite con la sangre, se hereda sin enseñanza y permanece aun en medio de los incendios de la civilización. Lo adquirido por la historia, en cambio, pende de hilos más frágiles: de la palabra viva, del rito, del maestro y del discípulo. Y como no se hereda, sino que se aprende, puede perderse sin dejar huella, como se pierde un idioma no escrito, como se borra un camino por el que ya no se anda.

Por ello, conocer la prehistoria sería como tener acceso a la fórmula secreta del ser humano. Saber qué potencias se gestaron en aquel horno originario sería penetrar en el sancta sanctórum de la antropología filosófica. ¿Cuáles son los impulsos que nos mueven? ¿Cuáles resisten toda mudanza de época? ¿Cuáles irrumpen cuando la historia enmudece? ¿Cuáles son sometidos y cuáles, apenas sofocados, resurgen con más fuerza cuando cae la civilización?

Todas estas preguntas son tan filosóficas como médicas, pues tratan del sustrato vital, no del accidente cultural. En este sentido, los pocos conocimientos que poseemos sobre la prehistoria, aunque sean de segundo grado, derivados de la etnología, la historia comparada y la psicología, son como espejos deformantes en los que, no obstante, vislumbramos la sombra de lo que somos. En ellos se refleja esa parte del hombre que preferimos no ver, aquella que se disimula bajo la toga del jurista, el alzacuello del clérigo o el uniforme del soldado, pero que puede surgir, inesperadamente, como un seísmo o un incendio, cuando se rompe el frágil dique de la tradición.

Mas, nótese bien: estas imágenes no son determinaciones absolutas, sino figuraciones del entendimiento que se alimenta de historia, pero se orienta por la libertad. El hombre no está cerrado en su pasado ni determinado fatalmente por sus impulsos primigenios. En su conciencia puede hallar la capacidad de elegir, de resistir, de trascender. Por ello, aunque las fuerzas prehistóricas obren en nuestro fondo, no tienen la última palabra: tienen voz, pero no voto.

Así, pues, el estudio del origen no es sólo curiosidad de anticuario, sino advertencia para la prudencia: quien desconoce sus fundamentos puede ser derribado por ellos. La historia sin memoria es barro, y el hombre sin tradición es arcilla maleable por los vientos del caos.

El moderno ateísmo ha incurrido en arbitrariedades y deformaciones al valerse de la historia y la etnología para negar la existencia de Dios

Uno de los errores más difundidos por las escuelas antropológicas y sociológicas modernas consiste en suponer, como punto de partida de la historia del género humano, un estado de completa irreligión, es decir, una etapa primitiva en la cual el hombre no habría conocido, ni sentido, ni practicado forma alguna de religión. Esta hipótesis, que procede de ciertos sistemas racionalistas del siglo pasado, tiene su raíz en una concepción materialista de la naturaleza humana, y ha sido sostenida por autores como Lubbock, quien pretendía que la humanidad, en sus comienzos, vivió no sólo en promiscuidad sexual, sino también en absoluta carencia de sentimiento religioso.

Tales conjeturas, sin embargo, han sido impugnadas ya por autoridades competentes. A. Van Gennep calificó la teoría de la promiscuidad primitiva como fantástica; y Edward Westermarck, con apoyo en la crítica histórica y etnológica, demostró en su History of Human Marriage que carece de base científica. Lo mismo cabe afirmar del supuesto ateísmo de los pueblos primitivos. Los ejemplos propuestos por Lubbock han resultado erróneos uno tras otro. Algunas tribus, que antaño se creían carentes de religión, han manifestado a observadores más pacientes la existencia de creencias y ritos que no habían sido percibidos antes. Strehlow, por ejemplo, documentó la vida religiosa de los Arunta en Australia Central, desmintiendo así las afirmaciones negativas de Spencer y Gillen. De modo semejante, los yaganes de Tierra del Fuego, que Darwin había calificado como ateos —y cuyo testimonio fue reproducido por Frazer—, fueron reconocidos como pueblo religioso por Gusinde y Koppers.

A falta de pruebas etnográficas, los defensores de esta tesis acuden a la prehistoria. Alegan que, en los períodos anteriores al paleolítico superior, no se ha encontrado indicio alguno de religiosidad. Pero este argumento adolece de insignificancia. La ausencia de restos materiales no puede interpretarse como prueba positiva de irreligión. En rigor, nada sabemos de la vida espiritual de aquellos hombres, y por tanto no hay más razón para suponer que carecían de religión que para afirmar que poseían nociones monoteístas. Como observa con sensatez el P. de Lubac, no debe especularse con ligereza sobre el contenido religioso de los períodos prehistóricos.

En todo caso, desde el Musteriense —período en el cual hallamos ya formas sepulcrales que implican una atención especial hacia los muertos— se impone reconocer una cierta disposición del alma humana hacia lo trascendente. Estas prácticas, aunque envueltas en oscuridad, son indicios legítimos de una preocupación que podemos calificar, en sentido amplio, de religiosa.

Que esta cuestión no carece de trasfondo ideológico lo demuestra el interés con que el pensamiento marxista insiste en la necesidad de postular una fase completamente arreligiosa. Para esta escuela, la religión no es sino un producto de las condiciones socioeconómicas, una superestructura ideada por las clases dominantes para mantener la opresión de las masas. Si se prueba que hubo un tiempo en que el hombre vivió sin religión, se concluye que esta no es connatural al espíritu humano, sino un accidente histórico. Por tal motivo, el marxismo combate también la teoría freudiana, que, al considerar la religión como una proyección del inconsciente humano, incurre —según ellos— en el error de convertir una categoría histórica en una necesidad psicológica.

Mas es evidente que no son los hechos los que sustentan la tesis, sino que es la tesis la que determina el modo de presentar los hechos. Hay en ello una inversión del método racional.

Del error naturalista en la explicación de la religión

Otro vicio metodológico, común a muchas explicaciones modernas del hecho religioso, consiste en reducirlo a un fenómeno puramente intelectual o social. Es indudable que la religión se manifiesta en creencias y en instituciones sociales; pero ni lo uno ni lo otro agota su contenido. Su raíz última está en lo más íntimo del alma humana, donde la razón y el corazón, la conciencia moral y el sentido de lo sagrado, concurren para levantar al hombre hacia lo absoluto.

Por tanto, no puede afirmarse sin grave ligereza que la religión sea efecto del animismo, de la magia o de las condiciones económicas. Aunque estas realidades influyan en su forma externa, no constituyen su principio esencial. Cabe, por el contrario, suponer —como hace Lubac con buen juicio— que la religión ha existido desde el principio, si bien con diversos grados de claridad y desarrollo. Tal hipótesis no puede ser excluida sin prejuicio.

La historia de la religión y la historia de la sociedad humana están íntimamente vinculadas, pero no se identifican. Hay discontinuidades, asimetrías, momentos en que la primera se adelanta a la segunda o la desborda.

La explicación marxista del origen del monoteísmo, a título de ejemplo, atribuye su nacimiento a las condiciones políticas y mercantiles de los grandes imperios. Según esta versión, los dioses serían proyecciones celestes de los reyes, y el dios único reflejo del mercado impersonal. Así, el monoteísmo, lejos de ser una iluminación de la razón sobre el ser divino, sería una superestructura ideológica. Se trata de una interpretación reductiva y hostil, que no hace justicia al contenido doctrinal ni a la fuerza espiritual del monoteísmo bíblico o cristiano.

La inteligibilidad cristiana del fenómeno religioso

Pese a la escasez y oscuridad de los datos históricos, el fenómeno religioso, cuando se lo contempla desde la luz de la fe, cobra una inteligibilidad superior. En una humanidad creada a imagen y semejanza de Dios, pero caída por el pecado, es natural que la idea de lo divino surja con fuerza y, a la vez, sea objeto de constante amenaza y deformación. Las condiciones materiales de la existencia, los errores del entendimiento, las desviaciones morales, todo conspira para que el hombre oscurezca el conocimiento natural de Dios. A veces lo confunde con la naturaleza misma; otras, lo sustituye por divinidades imaginarias o lo reduce a un concepto abstracto, sin calor ni vida.

De ahí la necesidad de una purificación incesante. La historia de la religión está llena de tentativas de reforma, y no han faltado pensadores, incluso ajenos a la fe, que han contribuido a corregir deformaciones idolátricas. El ateo que niega a Dios por las caricaturas que de Él ha hecho el hombre puede, a su modo, colaborar a una mejor inteligencia de lo divino.

La religión, como se ve, no desaparece: se transforma, se depura, resurge. Aun en los momentos de mayor negación, el hombre conserva en su interior la huella de Dios. Orígenes, con su aguda percepción del alma humana, decía que “el hombre refiere a cualquier cosa antes que a Dios su indestructible noción de Dios”.

Conclusión: la religión como necesidad permanente del espíritu humano

El ateísmo moderno, al valerse de la historia y la etnología para negar la existencia de Dios, ha incurrido con frecuencia en arbitrariedades y deformaciones. Como señala Van der Leeuw, en su obra sobre el hombre primitivo, el mismo impulso que lleva a negar a Dios denota una experiencia religiosa latente. El hombre del siglo XX, desengañado del racionalismo abstracto, redescubre poco a poco su sed de lo divino.

El verdadero problema, en este nuevo contexto, no es ya si la religión debe desaparecer, sino si el hombre será capaz de elevarse de nuevo hacia el Dios que lo ha creado, o si, en su ceguera, se dejará arrastrar por nuevos ídolos —tan groseros y crueles como los antiguos. El cristianismo ofrece una respuesta luminosa: Dios, aun cuando el hombre le huye, no deja de buscarle; su imagen permanece impresa en el alma, y su gracia trabaja en el corazón humano desde el principio de los tiempos.

Trazar el origen de la religión es como trazar la génesis de un río mirando tan sólo sus remolinos. 

Gran yerro ha sido, y no poco extendido, el intento de explicar el origen de la religión como quien pretende trazar la génesis de un río mirando tan sólo sus remolinos. Desde hace un siglo —o poco más— se han ideado sistemas numerosos y entretejidos como tela de Penélope: ora el naturismo, que ve en los elementos del mundo la cuna de lo sagrado; ora el animismo y sus versiones incipientes, que atribuyen alma a las brisas y a los montes; ora el totemismo, que hermana al hombre con la fiera; ora el magismo, que confunde la oración con el conjuro. Añádase a esta procesión el sociologismo, el neonaturismo y otras voces de fábrica reciente, que como moneda de cobre relucen más de lo que valen.

Todos estos sistemas, semejantes a antiguos mapas cuajados de monstruos marinos y sirenas, no hacen sino girar en torno a una ilusión primera: la creencia en que se puede alcanzar con certeza científica aquello que fue la conciencia religiosa de los primeros hombres. Quimera digna de Ícaro, que con alas de cera pretende remontarse al sol del origen y no hace sino precipitarse en las aguas de la conjetura.

Declárese sin ambages: el problema de los orígenes absolutos, en lo tocante a la religión, es tan insoluble como querer fijar el instante en que el primer relámpago fue temido o la primera sombra fue adorada. Las inducciones, por más sutiles que sean, no traspasan el umbral del tiempo en que los mitos aún no tenían nombre, y el alma humana apenas balbuceaba su asombro ante lo invisible.

Los etnólogos, deseosos de ordenar lo múltiple y trazar genealogías del espíritu, se han dejado seducir, no pocas veces, por ideologías de su siglo, como por sirenas que cantan desde la roca del racionalismo. El más célebre de estos esquemas fue el de Augusto Comte, quien dictaminó que el espíritu humano pasaba por tres edades —la teológica, la metafísica y la positiva— como si el alma del hombre fuese linterna mágica que proyecta, en sucesión ordenada, las imágenes de su peregrinaje intelectual. Otros, como Lubbock, añadieron más estaciones al viaje: ateísmo, fetichismo, totemismo, y más allá, el monoteísmo, como si la divinidad fuese criatura que muda de forma por evolución natural.

Más allá aún fue Frazer, quien con aparato científico quiso mostrar que religión y ciencia son paralelas sendas del intelecto, y que ambas tienden, como dos ríos hacia el mar, a la simplificación y unificación. Así como el físico reduce los cuerpos a una substancia única —el hidrógeno—, del mismo modo el espíritu habría reunido a los dioses múltiples en un solo Ser supremo. Pero esto, si no es error, es al menos exceso, pues quien así reduce la teología a química espiritual yerra tanto como quien quiere explicar a Homero con leyes de la gramática.

Preside, en efecto, estos afanes una ideología racionalista que presume del progreso lineal y continuo, como si la historia fuese escalera cuyo último peldaño es la ciencia, y el primero, superstición grosera. Según este modo de ver, la religión habría nacido de un error de infancia —un juicio mal formado, una asociación espuria— y, creciendo en edad y luces, habría de perecer al fin por obra de la razón adulta, como se desvanecen los miedos del niño al llegar la mañana.

Otros, no menos audaces, hallan la raíz de lo sagrado en una actividad colectiva: Durkheim en el éxtasis del clan, Lévy-Bruhl en una mentalidad primitiva que prefiere lo místico a lo lógico. Pero aun estos, aunque cambian el acento, repiten la partitura: que la religión es infancia, que su curso es decadente, y que su destino es perecer.

Así resucita la antigua fantasía de Comte: el hombre religioso sería un estadio transitorio, como lo fue la sociedad armada o el arado de madera. Lo religioso no sería eterno, sino vestigio de un tiempo que la ciencia borrará como el sol disuelve la neblina.

De esta manera, se incurre en la ilusión de lo elemental, que toma lo rudimentario por fundamental, como si el balbuceo del infante dijese más sobre el lenguaje que la poesía de un sabio. Taylor, por ejemplo, ve en el animismo —la creencia en almas y espíritus— la semilla de todas las religiones, como si el sueño de un salvaje explicara la mística de san Juan de la Cruz.

Mas he aquí la paradoja: el propio Durkheim reconoce, en un pasaje digno de notarse, que para entender bien una institución es mejor seguirla hasta su desarrollo más alto. La verdad de una flor se revela mejor en su floración que en su semilla. ¿Cómo, pues, pretende este autor explicar el cristianismo por el totemismo arunta, si admite que el sentido se aclara en la madurez de la forma?

En suma: cuatro son las ilusiones que acechan al estudioso de la religión si no guarda prudencia escolástica. Primera: creer que la ciencia puede remontarse a los orígenes absolutos. Segunda: pensar que la psicología puede distinguir lo más primitivo entre los pueblos actuales. Tercera: suponer que lo más antiguo es lo más esencial. Cuarta: creer que aplicar un sistema equivale a haber hecho ciencia.

Contra estas ilusiones —como contra fantasmas de la razón— conviene armarse de juicio, de erudición bien dispuesta y, sobre todo, de reverencia ante el misterio que, en el alma humana, precede a toda ciencia y la desborda.