Nadie quiere morir, y sin embargo…

Publicada el 28/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Había una vez un mundo, el nuestro, dicho sea de paso, en el que los cuerpos humanos, casas hechas de carne y temblor, avanzaban como viejos tranvías por rieles de tiempo, mientras en su interior, en los pasillos oscuros, chispeaban aún los fuegos fatuos de la memoria, del deseo y de la ilusión. No era un mundo de relojes perfectos ni de vidas armoniosas. Era un mundo en que la vista se apagaba antes que el oído, y la fuerza de los brazos duraba más que la agudeza del juicio. Nada moría al unísono. Y sin embargo, nos soñábamos máquinas celestes, engranajes sin óxido, simetrías puras que se detendrían todas al mismo tiempo, con un último suspiro coral.

Pero no. La biomedicina avanza, sí, como un niño que juega a construir un hombre con retazos de ciencia y parches de esperanza. Aquí y allá cura, remienda, prolonga, aunque rara vez transforma. Y mientras alarga los días, los llena de noches. Porque uno puede vivir más, pero no siempre vive mejor. A veces, simplemente permanece, oxidado, decrépito, sin inteligencia ni memoria.

Y en ese permanecer, todo se va cuarteando en el cristal de la conciencia. Hay, empero, una forma especial de deterioro, más sutil y más cruel. No es del cuerpo, sino del alma pensante: esa rigidez de ideas como barro que se ha secado al sol. Uno se vuelve entonces prisionero de sus certezas primeras. Se es liberal o conservador, audaz o temeroso, no por razón, sino por inercia neuronal. Las avenidas del pensamiento, que antaño se bifurcaban como ríos juguetones, se vuelven canales rectos y estancados.

El recambio de generaciones, ese misterioso tic-tac de la historia, se ralentiza. Ya no mueren los viejos para que los jóvenes construyan su mundo. Y el mundo se atrasa. La economía, como bromeaban los viejos economistas, avanza a ritmo de funeral. Pero si los funerales escasean, ¿qué será de la economía, del arte, de la música, del amor?

Los libros, como viejos profetas, lo habían anunciado. Uno de ellos, “El Cuarto Giro”, veía en cada siglo cuatro estaciones humanas, como en los cuentos de hadas. Otro, “Tiempos Finales”, hablaba de élites que se multiplicaban como las sombras al caer la tarde. En ambos, el motor era el cambio de rostros, de voces, de esperanzas. ¿Y qué pasará cuando esos rostros no se vayan nunca, cuando los ancianos no suelten la batuta, cuando el mundo sea una sinfonía sin crescendo?

Un día, el narrador de esta historia, un sabio que ya ha visto el reloj avanzar más allá de lo que su linaje permitió nunca, discutió con un entusiasta de la inmortalidad. “¿Para qué vivir cien años más, dijo, si vas a repetir, como un loro incansable, tus mismas antiguas tonterías?”

La historia se vuelve tragicomedia cuando la vida se prolonga sin renovación. La juventud empuja, quiere espacio, pero la ancianidad no se mueve. Las generaciones se superponen como capas de pintura mal dadas. Los jóvenes exigen nuevas formas, pero los mayores insisten en los viejos marcos. Y mientras tanto, la tecnología vuela, salta, rompe moldes. La brecha se abre. El vértigo acecha.

El oriente ya vive esta distopía callada: Japón, Corea, copas de vino invertidas en vez de pirámides vitales. Y los cuidadores vienen de lejos, cruzan mares y fronteras para asistir a quienes un día les cerraron las puertas. La paradoja se vuelve cotidiana: los jóvenes de los países pobres sostienen a los viejos de los ricos. Como Atlas, pero con contrato temporal.

¿Por qué no vivimos eternamente? Porque la vida eterna detiene la evolución, lo paraliza todo. Porque la muerte, con todo su luto, es la madre del cambio, por extraño que parezca. Y sin cambio, el mundo se pudre. La longevidad, ese deseo íntimo de cada individuo, puede ser la condena del conjunto.

Al final, el narrador, el anciano, el testigo, el hombre de ciencia y memoria, se confiesa. Ha vivido más de lo que sus genes prometían. La biotecnología le ha dado años. Pero no le entusiasma la idea de vivir veinte más, arrastrando consigo no el cuerpo, sino las ideas. “Decía lo mismo en hace sesenta años”, susurran a su espalda.

Y él, acaso con una sonrisa melancólica, responde en silencio: Es hora de seguir adelante.

 
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De la primacía del ente en la especulación filosófica

Publicada el 26/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Así como en la ciencia médica se parte del cuerpo vivo y sentido, y no de meras quimeras ideales, del mismo modo en filosofía ha de comenzarse por aquello que de suyo se presenta a la mente como ineludible: el ser. No hablo aquí del ser supuesto en fórmulas, ni del ser lógico, ni tampoco del ente matemático abstraído de la extensión o la figura, sino del ser en cuanto tal, esto es, en cuanto presupuesto común de toda cosa, de toda experiencia, de todo conocimiento, de toda praxis humana. Y, por eso mismo, la indagación sobre el ente no puede hacerse bajo el dictado de ningún sistema preconcebido, sino que debe intentarse sine præjudicio, como dicen los jurisconsultos, es decir, sin juicio anticipado.

Mas no se infiera de aquí que la ontología sea cronológicamente la primera entre las disciplinas. Así como el niño siente antes de entender, y vive antes de reflexionar, también el filósofo ha vivido y sentido, ha creído y ha obrado antes de reducir a examen los principios de su saber. Lo que se exige en el ejercicio ontológico no es una tabula rasa, sino más bien una remoción de las imágenes y opiniones particulares, a fin de elevarse a una mirada más general, capaz de abarcar el conjunto de lo real sin perder la distinción de sus partes.

Fue, a mi entender, yerro notable de Descartes el haber querido establecer un fundamento del saber en la pura autoconciencia del sujeto pensante, dudando de todo lo demás, porque así como el ojo no se ve sino en el reflejo de otro, tampoco la mente puede pensarse sino en la medida en que piensa algo. No hay pensamiento sin objeto, ni conciencia sin término al que referirse. Pensar es siempre pensar algo, y querer pensar en la mente misma, como si fuese el primer objeto, es caer en un círculo o, peor aún, en el vacío.

La misma experiencia demuestra que allí donde cesan los estímulos externos o internos, como sucede en el sueño profundo, la anestesia o ciertos estados mórbidos, cesa también la conciencia de uno mismo. Pues el yo no se experimenta sino entre las cosas, entre luces, sonidos, figuras, resistencias, y si se priva de ellas, se extingue como luz sin materia que la reciba. Ser sujeto, por tanto, es estar entre otros entes, y no al margen de ellos. Y quien quiera ser centro, ha de tener en torno una periferia, pues lo uno se define por lo otro.

Todo obrar humano, toda deliberación, todo juicio práctico o teórico supone una cierta experiencia del ser, ya sea como medio, como obstáculo o como fin. No hay voluntad que no se mida con las cosas, ni inteligencia que no se oriente por ellas. Hasta las ideas más abstractas, como las de número, justicia o infinito, requieren del entendimiento una cierta conversión hacia lo concreto, hacia imágenes sensibles, sin las cuales se torna estéril su especulación. El entendimiento humano indiget phantasmate, decía el Aquinate, y con razón.

Así, lo primero en el orden del conocer no es el concepto, ni la conciencia de sí, ni tampoco una estructura a priori del entendimiento, sino la sensación viva, el encuentro con algo que no soy yo, y que sin embargo me afecta. De ahí que los primeros entes conocidos sean entes sensibles, concretos, determinados. Solo a partir de ellos se eleva el alma humana, por un proceso de abstracción, a los universales, a las esencias, a los géneros y especies, y finalmente al ser en cuanto ser.

Mas si se pretende un saber verdaderamente universal, no puede fundarse sino en aquello que se dice de todo ente en cuanto ente. Lo que hay de común entre el árbol y la casa, entre el dolor y la memoria, entre el número y el hombre, no es sino esto: que son. Y sobre esto trata la ciencia que Aristóteles llamó filosofía primera y nosotros llamamos ontología.

Erró, pues, no solo Descartes, sino también sus sucesores modernos: el inglés que todo lo remitió a la experiencia interior; el alemán que hizo del sujeto trascendental el origen de los objetos; el otro que divinizó la Idea, y aquellos que en nombre de la existencia, de la vida o del arrojo al mundo, quisieron abolir la primacía del ser. Todos, a su modo, derivan de aquella inversión primera por la cual el yo se antepuso al ente. Pero todos, también, han de reconocer que incluso su yo, su vida, su existencia o su voluntad, en tanto son, participan de ese ser que pretendían relegar.

Por eso, y para concluir como conviene, digamos con el antiguo Eleata: hay el ser. Que haya un algo, eso es lo primero. Y todo lo demás, sea pensar, dudar, querer o vivir, no hace sino suponerlo. Así lo comprendió ya el Tomás de Aquino antes que Descartes formulase su célebre ego cogito, ego sum: nadie puede pensar que no existe y aceptarlo. Nadie puede pensar que no existe sin ser. Y con esto basta para comenzar de nuevo, no por la ruta del yo, sino por la del ente.

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De los orígenes ignorados y de los signos esenciales de la humanidad

Publicada el 23/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Los momentos originales más importantes del espíritu humano nos son desconocidos.

Ninguna noticia cierta poseemos de los momentos primigenios en que el espíritu humano comenzó su andadura histórica. Aquellos instantes en que lo humano se elevó sobre la pura vida natural están envueltos en sombras tan espesas que apenas si podemos aventurar conjetura. El curso mismo de los progresos interiores del alma —la evolución de la conciencia, del sentido, del símbolo— nos es tan desconocido como el instante del primer alba. Solo los resultados, dispersos y mudos, nos son dados, como frutos de un árbol cuyo tronco se halla sumido en las tinieblas del tiempo. Y es de estos frutos, de estas obras, de estas huellas, de donde debemos inferir las raíces invisibles de la humanidad¹.

Preguntamos, pues, por lo esencial: ¿qué fue aquello que en la noche de la prehistoria hizo del hombre hombre? ¿Qué impulso le llevó a producir y articular su propio mundo, a crearlo en lugar de habitarlo meramente? ¿Qué inventó, qué descubrió al enfrentarse al peligro, en la lucha, en el miedo o en la osadía? ¿Cómo se forjaron los vínculos entre los sexos, la relación con la madre, con el padre, con la muerte y el nacimiento? La historia calla. Pero el alma filosófica interroga, y acaso los siguientes signos nos aproximen a lo esencial:

1. El dominio del fuego y del instrumento.

No puede llamarse propiamente hombre aquel viviente que no se sirve del fuego ni fabrica herramientas. En ambos casos se trata de una prolongación de su cuerpo por medio del arte. El fuego —que transforma, cuece, ilumina y protege— representa el primer pacto del hombre con los elementos². Y el utensilio, su brazo alargado, manifiesta una inteligencia que modifica el mundo para sí³.

2. La palabra articulada.

No es mero signo lo que el hombre profiere, ni simple gesto expresivo. A diferencia de los animales, cuya comprensión mutua reposa en la exteriorización instintiva, el hombre introduce el logos: sentido objetivo, pensamiento comunicable, que da nombre a lo invisible y se hace reflejo de lo que hay⁴. El lenguaje es la manifestación eminente de su espíritu⁵.

3. La represión formativa.

El hombre no se limita a seguir sus impulsos, sino que los contiene, los modula, los somete a norma. Así surgen los tabúes, los ritos, las formas. Esta capacidad de artificio —de interponer una figura entre el deseo y su objeto— es signo de su diferencia⁶. El hombre no es solo naturaleza; es, sobre todo, quien puede no serlo. Su esencia es su artificiosidad⁷.

4. La comunidad consciente.

No está edificada la sociedad humana sobre el instinto, como en los insectos, ni sobre la jerarquía efímera, como en muchos mamíferos. La humanidad funda su convivencia en el sentido, en la elección, en la memoria. La camaradería varonil, que vence la rivalidad sexual sin abolir la sexualidad, permitió la constitución de grupos estables que hicieron posible la historia⁸. El varón que se alía a sus semejantes, no por necesidad biológica sino por voluntad de orden, da lugar a la polis⁹.

5. El mito originario.

Finalmente, el hombre habita en imágenes. Su existencia se halla guiada por narraciones, por visiones, por símbolos que articulan familia, trabajo, sociedad, combate. Estas imágenes, aunque puedan interpretarse infinitamente, no son invenciones arbitrarias: conllevan conciencia del ser y de sí, y brindan orientación y seguridad¹⁰. Desde los albores hasta el presente, el hombre vive en ese mundo de mitos. Y aunque las hipótesis de Bachofen sobre el matriarcado puedan discutirse en lo histórico, no por ello dejan de haber tocado algo verdadero y profundo: que el hombre es un ser simbólico, y que sus estructuras no se entienden sin sus relatos fundacionales¹¹.

Notas

  1. Cf. Leroi-Gourhan, André, Le geste et la parole, vol. I: Technique et langage, Paris, Albin Michel, 1964.
  2. Véase Eliade, Mircea, El mito del eterno retorno, trad. de J. A. Bravo, Madrid, Alianza, 1991, cap. I.
  3. Gehlen, Arnold, El hombre. Su naturaleza y su posición en el mundo, Alianza, Madrid, 1993.
  4. Cassirer, Ernst, Filosofía de las formas simbólicas, vol. I: El lenguaje, FCE, México, 2001.
  5. Portmann, Adolf, Biología y estructura. Ensayo sobre el hombre y su posición en la naturaleza, Herder, Barcelona, 1965.
  6. Lévi-Strauss, Claude, El pensamiento salvaje, Fondo de Cultura Económica, México, 1993.
  7. Gehlen, El hombre, op. cit., pp. 53–59.
  8. Girard, René, La violencia y lo sagrado, trad. de R. Resina, Anagrama, Barcelona, 2005.
  9. Vernant, Jean-Pierre, Los orígenes del pensamiento griego, Ariel, Barcelona, 1992.
  10. Cassirer, El mito del Estado, trad. de J. Gaos, FCE, México, 2005.
  11. Bachofen, J. J., El matriarcado, Akal, Madrid, 2013 (ed. resumida y anotada por G. Jung).
 
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Del modo y justicia en hacer pagar a Moscú su agresión

Publicada el 23/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Donde se examina si conviene y es conforme a Derecho la aprehensión de los haberes rusos en pro de la defensa de Ucrania

W. Adeyemo y D. Shimer vienen a coincidir en su opinión con la proposición común entre de los prudentes y jurisconsultos de que la guerra se sostiene tanto con caudales como con armas (pecunia nervus belli, como bien sentenció Cicerón, Philippicae, V, 12). Y siendo así que la Federación Rusa, movida de ambición expansionista, ha desencadenado contra la Ucrania libre una guerra de exterminio, quebrantando con ello los sagrados preceptos del Ius gentium, es lícito inquirir si los Estados europeos pueden, sin violentar la equidad, incautar los bienes soberanos del agresor, hoy inmovilizados en su jurisdicción, y aplicarlos a la justa causa del agredido.

Comenzó esta nueva invasión en los días de febrero del año 2022 del Señor, y con diligencia no común, los Estados Unidos y los del G-7 congelaron cerca de trescientos mil
millones de dólares del tesoro del Estado ruso, la mayor parte de los cuales yacen aún en bancos europeos. Mas hasta ahora, no se ha dado el paso ulterior: convertir esos bienes no en símbolo de censura, sino en instrumento de justicia activa.

Los reparos de ciertos legistas —quienes invocan el principio de inmunidad soberana— no pueden prevalecer cuando se trata de una agresión flagrante, que ofende al conjunto de la comunidad internacional, erga omnes (cf. Francisco de Vitoria, Relectio de Indis, n. 15–16). La Asamblea General de las Naciones Unidas declaró ya en 2022 que la invasión rusa quebranta el ius cogens que prohíbe el uso de la fuerza salvo en defensa legítima. ¿No ha de concederse entonces a Europa, como tercero perjudicado, el derecho a usar los haberes del agresor, conforme a la doctrina de las contramedidas proporcionadas (legitime punitur qui peccat)?

Obsérvese también que Moscú no busca sólo una hegemonía geográfica, sino una victoria psicológica: apuesta al cansancio moral de Occidente, esperando que el socorro cese por desgaste. Esta es estrategia ya conocida de los imperios tardíos, que se valen de la pasividad ajena para consolidar su dominio, como hiciera Cartago antes de la tercera guerra púnica, según refiere Polibio (Historias, XXXVI, 9).

Si Europa diese el paso
de activar estos bienes —que yacen como monedas inertes en cofres sin uso—
trastocaría el cálculo del tirano. Mostrará así el Viejo Continente que aún
conserva virtud política y no ha perdido la noción de lo justo, conforme a aquella
máxima de Ulpiano: Iustitia est constans et perpetua voluntas ius suum
cuique tribuens (D. 1.1.10).

Algunos alegan que tal acción podría ahuyentar a los gestores de fondos soberanos de otras naciones. Mas es temor más aparente que real: ya se congelaron tales bienes hace tres años sin que hubiese estampida alguna de capitales. Además, como enseñó el sagaz Maquiavelo, los Estados se gobiernan no por escrúpulos temerosos, sino por razones eficaces (El príncipe, cap. XVIII). La amenaza mayor no es el uso de estos haberes, sino el colapso ucraniano, con su secuela de refugiados, desorden y guerra latente en el flanco oriental de la cristiandad.

Hay también precedentes en el Derecho de los pueblos: tras la invasión de Kuwait por Irak en 1990, los Estados Unidos y sus aliados organizaron el uso de fondos iraquíes para pagar
compensaciones. No se hizo por revancha, sino por necesidad, y con sujeción a normas internacionales (cf. Consejo de Seguridad, Res. 687/1991). Lo mismo puede ahora intentarse, con la debida forma, respecto a Rusia.

Así pues, es menester que la Unión Europea promulgue una ley semejante al REPO Act americano, que faculta al Ejecutivo para disponer de tales activos. Y si la unanimidad fuere
impedida por la habitual parsimonia de Bruselas, actúen los Estados por su cuenta, como hizo la antigua Liga Etolia cuando Roma demoraba en acudir contra el invasor (cf. Tito Livio, Ab Urbe condita, XXXIII, 14).

El provecho de tal medida
no es sólo económico, sino también diplomático y moral. Hará ver a Moscú que no puede, como antaño Persia en los días de Darío, imponer por la fuerza su ley a los pueblos libres. Y animará a Ucrania a perseverar, con esperanza fundada en la razón de los hombres, y no sólo en el coraje de su ejército.

Porque si, como dijo Séneca, in bello aequitas inter arma silent, es ahora cuando la equidad debe alzar su voz. Que no se diga que Europa fue muda cuando el Derecho clamaba, ni ciega cuando la Justicia pedía una acción proporcionada.

Hoy, cuando declina el auxilio de América, y Moscú persiste en su empresa con el auspicio de Pekín, Teherán y Pyongyang, toca al continente europeo —depositario de una tradición de razón y ley— jugar su carta. Y esa carta es la justa aprehensión de los haberes del agresor. Jueguémosla, pues, antes que sea tarde.

 
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Oportunidad para Estados Unidos en Oriente Medio

Publicada el 21/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Desde la atalaya de la historia, observamos cómo las potencias ascienden y declinan, cómo las oportunidades se presentan y, si no se aprovechan con sabiduría, se desvanecen en el torbellino del tiempo. Philip H. Gordon, con la mesura de un experimentado consejero de seguridad nacional, nos invita a contemplar el presente de Estados Unidos en Oriente Medio no como una carga ineludible, sino como una coyuntura propicia para la acción prudente y estratégica.

I. La herencia de un pasado tumultuoso

En America Has a Historic Opportunity in the Middle East: Trump Has Leverage, but He Must Use It Wisely, publicado en Foreing Affairs en febrero de 2025, Gordon inicia su análisis recordando las sucesivas decepciones que han marcado la política estadounidense en Oriente Medio desde la presidencia de George H. W. Bush. Los intentos de Bill Clinton por lograr la paz entre israelíes y palestinos, la invasión de Irak bajo George W. Bush, las aspiraciones democratizadoras de Barack Obama durante la Primavera Árabe y la retirada de Donald Trump del acuerdo nuclear con Irán son episodios que, lejos de estabilizar la región, han contribuido a su volatilidad.

II. Una oportunidad estratégica sin precedentes

A pesar de este legado, Gordon identifica una serie de factores que configuran un escenario inédito:

  • Debilitamiento de Irán: Las sanciones económicas, la pérdida de aliados regionales y la ineficacia de su defensa aérea han mermado significativamente la capacidad de disuasión de Teherán.
  • Cambio de liderazgo en Siria: La sustitución de Bashar al-Ásad por una coalición anti-iraní ha alterado el equilibrio de poder, reduciendo la influencia de Irán en la región.
  • Crisis interna en Irán: La elección de Masoud Pezeshkian como presidente en 2024, con una plataforma centrada en la mejora económica, sugiere una mayor disposición a negociar con Estados Unidos.

Estos elementos ofrecen a la administración Trump una posición de ventaja para renegociar un acuerdo nuclear más restrictivo y duradero, que incluya límites al enriquecimiento de uranio, restricciones al programa de misiles balísticos y una reducción de la injerencia regional de Irán.

III. La encrucijada de Gaza

El conflicto en Gaza, exacerbado tras los ataques de Hamas en octubre de 2023 y la respuesta militar israelí, ha sumido a la región en una crisis humanitaria sin precedentes. No obstante, el alto el fuego y el acuerdo de liberación de rehenes alcanzado en enero de 2025, con la mediación del equipo de Trump, abren una ventana para la estabilización.

Gordon subraya que la continuación de este proceso requerirá decisiones difíciles, incluyendo la liberación de prisioneros y la definición del futuro político de Gaza. Si Trump logra consolidar la paz y avanzar hacia la normalización de relaciones entre Israel y Arabia Saudita, podría sentar las bases para una transformación duradera en la región.

IV. La necesidad de una diplomacia prudente

A pesar de las oportunidades, Gordon advierte sobre los riesgos de una política impulsiva. La tentación de imponer soluciones unilaterales o de buscar cambios de régimen podría desestabilizar aún más la región. En cambio, aboga por una estrategia que combine firmeza y flexibilidad, que aproveche la posición de fuerza de Estados Unidos para fomentar acuerdos sostenibles y beneficiosos para todas las partes involucradas.

En conclusión, el análisis de Gordon nos recuerda que, en la compleja danza de la geopolítica, las oportunidades deben ser reconocidas y gestionadas con prudencia y sabiduría. Estados Unidos se encuentra en un momento crucial en Oriente Medio, con la posibilidad de redefinir su papel y contribuir a la estabilidad regional. Pero, como bien señala el autor, el éxito dependerá de la capacidad de la administración para ejercer su influencia con mesura y visión estratégica.

 
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Del origen de la duda ontológica, y de cómo nace de ella la filosofía

Publicada el 21/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

No hay en el común de los hombres perplejidad sobre el ser de las cosas, ni agitación del ánimo al oír decir que hay números reales, partículas elementales, almas espirituales o naciones soberanas. Cada cual discurre por su arte y profesión, y si sabe mucho o poco, lo tiene por suficiente. Mas cuando un espíritu de índole más contemplativa tropieza con ciertas dudas primeras, que no se resuelven en la experiencia ni en los métodos propios de las ciencias particulares, entonces se despierta en él una sospecha —tan antigua como Sócrates— de que acaso lo esencial le es desconocido. Tal es el nacimiento del filósofo que se pregunta por la realidad.

En ese momento, oye nuestro hombre al matemático discurrir sobre infinitos, al físico razonar sobre protones, al gramático ponderar desinencias, al teólogo hablar de ángeles, y al político del cuerpo místico de la nación. Y de todo ello se pregunta: quid est quod vere est? ¿Qué es lo que verdaderamente hay? ¿Qué es lo que, al margen de las disciplinas y sus convenciones, existe con entidad real?

Así como el sabio de la antigüedad, empujado por la aporía, buscaba los principios de todas las cosas, así también este moderno filósofo se distancia de las certidumbres vulgares y se dispone a examinar los fundamentos últimos de los saberes. Y no por vana curiosidad, sino por necesidad de rigor en el pensamiento.

Dícese comúnmente que la filosofía es amor al saber. Mas tal definición, si se toma al pie de la letra, lleva en sí una nota de impotencia, pues, como enseñó Sócrates en el Banquete, solo se ama lo que no se posee. Y así, los filósofos, por amorosos del saber, serían perpetuos indigentes de él.

Añaden otros que la filosofía quiere abarcar el todo. Pero ¿puede acaso existir un saber que no se delimite por un objeto propio? La medicina trata de la salud, la astronomía de los astros, la jurisprudencia de las leyes. Un saber que pretendiera ocuparse de todo sería un monstruo, un arca de Babel en la que se mezclarían la química y la política, la psicología y la retórica, sin orden ni concierto.

Mejor nos será seguir a los sabios antiguos y recordar la parábola de Pitágoras, referida por Cicerón en sus Tusculanas, cuando, interrogado por el tirano de Fleunta acerca de su oficio, respondió que no era ni político ni mercader, sino filósofo, es decir, amante del conocimiento por sí mismo, sin apetencia de utilidad ni poder. Estos hombres raros y nobles —decía— no buscan ni el lucro ni la gloria, sino que desean conocer la naturaleza de las cosas, lo que son y si realmente son.

No se detienen las ciencias particulares a averiguar si aquello de lo que tratan existe realmente o no; lo dan por supuesto. El geómetra no se pregunta si el espacio es real, ni el teólogo si Dios es, ni el jurista si la ley tiene existencia fuera del acuerdo social. Presuponen sus objetos, como se presuponen los cimientos de un edificio, y sobre ellos construyen teorías.

Pero ocurrió en el siglo XIX que ciertos matemáticos insignes —Bolyai, Lobachevsky y otros— descubrieron que el espacio euclidiano, tenido por verdad inconcusa desde los tiempos de Euclides, podía ser reemplazado por otros espacios igualmente coherentes, pero de estructura distinta. ¿Qué venía a decir esto sino que lo que se creía realidad era, tal vez, pura construcción de la razón?

Y si esto sucede en la geometría, ciencia tenida por modelo de certeza, ¿qué no sucederá en las demás? En todas ellas se apoya el saber en creencias tácitas: que hay espacio, que hay tiempo, que hay alma, que hay sociedad. Pero una cosa es creer y otra saber. Todos creen; pocos saben. Y esos pocos son los filósofos en el sentido primero y más digno de la palabra.

La filosofía, entendida rectamente, no posee principios propios como los tienen las ciencias; su principio es examinar los principios de los demás saberes. De aquí nace su carácter crítico, y a veces destructivo, como quien prueba la firmeza de una estructura forzándola hasta sus límites. No es que desprecie la creencia —la vida humana es imposible sin fe en el prójimo, en el médico, en el arquitecto—, sino que se reserva el derecho de poner a prueba tales creencias cuando el entendimiento se aplica con rigor.

Esta operación se verifica, como enseñó Sócrates, en dos tiempos: primero la ironía, que consiste en mostrar que no se sabe lo que se creía saber; luego la mayéutica, que procura extraer una definición verdadera y universal. Porque todo conocimiento digno de tal nombre ha de ser universal, y no mera experiencia de un caso.

No trata aquí la filosofía, al menos en su primer momento, de los dioses ni de las almas ni de las leyes políticas, sino del ser mismo de las cosas. Tal como lo enseñó Pitágoras, el filósofo busca la natura rerum, la estructura inteligible de cuanto es. A esta empresa se ha llamado ontología, que no es otra cosa que el esfuerzo por conducir lo real hasta la inteligencia, y de discernir si aquello que damos por existente lo es en verdad, y en qué consiste su ser.

Aquí se halla la raíz de toda ciencia, la fuente de todo entendimiento y el fundamento de cuanto puede llamarse saber. Y quien a ello se consagra, bien puede ser tenido por filósofo en el sentido más alto y venerable que conocieron los antiguos.

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Peculiar naturaleza del hombre frente al animal

Publicada el 20/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Nunca habrá conocimiento certero sobre lo que verdaderamente fue

No es pequeña cuestión la de discernir en qué se distingue el hombre de los demás vivientes, y mucho han filosofado sobre ella antiguos y modernos, sin que hasta hoy se haya dado con una resolución que contente del todo al entendimiento curioso. Unos, acudiendo a la figura, han señalado la postura erecta, la prominencia de la frente, la masa cerebral y la forma del cráneo como signos característicos del hombre; otros han notado la configuración de la mano, la escasez de pelo en el cuerpo, la capacidad de reír y llorar, en lo que no parecen hallarse sus congéneres[1]. Todas estas señales tienen su valor, pero no llegan a penetrar el fondo del misterio, ni bastan por sí solas a fundar una diferencia esencial.

Cierto es que el hombre, por su configuración, se inscribe entre las formas zoológicas de la vida animal. Mas no por ello ha de entenderse que su cuerpo es pura mecánica o instrumento ciego; antes bien, es expresión y epifanía del alma racional, que le anima y le distingue. Hay una belleza específica en el cuerpo humano que no se explica por utilidad ni por selección, y que, sin embargo, no alcanza demostración cabal en los términos de la ciencia natural[2].

El animal, por su parte, aparece dotado de órganos precisos y eficacísimos para tareas concretas, adaptados a un medio fijo y determinado. Esa especialización, que le da ventaja en algunos aspectos, le limita en su conjunto. El hombre, en cambio, se halla libre de especialización extrema: sus órganos, considerados por separado, son inferiores a los del animal; pero en su conjunto conservan una plasticidad que le permite abrirse a posibilidades nuevas, a adaptaciones múltiples[3].

Su inferioridad le constriñe, sí; pero esa misma indigencia le habilita para caminos insospechados, gracias a su conciencia reflexiva. Por ello, no es por su cuerpo, sino por su espíritu, que el hombre está dispuesto para toda región, todo clima, todo contorno[4]. Allí donde el animal vive encerrado en la estrechez de su nicho ecológico, el hombre se expande con libertad y crea su propio mundo.

Donde los animales repiten eternamente el mismo ciclo vital, el hombre irrumpe en la historia. La naturaleza tiene mudanzas, sí, pero sin conciencia, sin fin ni dirección. El hombre, en cambio, cambia con memoria, con arte, con decisión. Los actos libres del espíritu introducen discontinuidad en la repetición de la vida[5].

Algunos han querido fundar la diferencia humana en la patología misma, observando que ciertos desórdenes, como la psicosis, son exclusivos del hombre. Otros han reparado en ciertas inclinaciones morales, como una maldad peculiar que no se da entre las bestias, aunque en algunos monos se hallen signos de afecto, ternura o estupidez que recuerdan al alma humana[6]. Todo esto, empero, aunque interesante, no alcanza aún lo propiamente humano.

Entre los modernos que han intentado penetrar en esta cuestión con sagacidad filosófica y rigor biológico se halla Adolf Portmann, quien observa con agudeza que el neonato humano, a diferencia de los otros mamíferos, nace de manera prematura, impotente y menesteroso. Sus órganos están desarrollados, pero sus funciones aún inmaduras. En lo que los animales ya están completos al nacer, el hombre ha de desarrollarse durante su primer año, como si continuase la gestación fuera del vientre materno[7].

Esta condición convierte la vida temprana del hombre en una etapa donde lo biológico se halla ya penetrado por el contorno humano e histórico. Incluso en el moldeamiento de la postura erecta, no solo intervienen causas fisiológicas, sino también el estímulo del ejemplo adulto y el deseo de imitación. El cuerpo humano no madura simplemente desde dentro, sino en relación viva con el entorno[8].

Portmann resume esta doctrina admirablemente: el hombre adquiere su forma de existencia «al aire libre», en abierta relación con colores, formas y sobre todo con otros hombres, mientras que el animal nace ya encerrado en su modo de ser[9]. La peculiaridad humana, pues, no puede reducirse a la mandíbula ni al mentón, ni se descubre por la sucesión del perfil craneano.

Es el todo del hombre, su forma de vida entera, lo que ha de considerarse. En cada gesto, en cada mirada, se expresa una forma de ser que no tiene parangón en el mundo animal[10]. No sabemos cómo llamarla, pero la reconocemos con certeza en todos los fenómenos de la vida humana.

La biología, en este caso, no basta con sus medios ordinarios. Y, sin embargo, el hombre es también un ente biológico, susceptible de ser conocido en parte por las mismas categorías que usamos para plantas y animales. Solo que en él, la biología cobra nuevo sentido: no se reduce a lo fisiológico, sino que se abre al espíritu[11].

Algunos han pretendido ver en el hombre un producto de la domesticación, semejante a los animales sometidos por la mano humana. Mas Portmann lo refuta señalando, entre otros hechos:

  1. El aumento del peso del cerebro en el hombre, contra la tendencia general de disminución en animales domesticados;
  2. El retraso de la madurez sexual humana, en oposición a su adelanto en las especies domesticadas;
  3. La desaparición del celo estacional, que ya se da en primates salvajes;
  4. La pérdida del pelaje, no como deficiencia, sino como signo de mayor sensibilidad táctil[12].

Estos y otros indicios muestran que la humanidad no es fruto de domesticación progresiva, sino manifestación de una forma original y radicalmente distinta de vivir.

En cuanto a las razas humanas, la ciencia no ha podido demostrar ni una única raza originaria ni un conjunto fijo de razas elementales. Las grandes razas, blanca, negra, amarilla, aparecen como formas relativamente estables, pero siempre susceptibles de mezcla, alteración y disolución. Las razas puras son tipos ideales, no realidades efectivas. Lo que ofrece la prehistoria es un mar agitado de formas, cuyos contornos se difuminan con el tiempo[13].

Y así ha de concluirse: lo que aconteció en el abismo de los tiempos prehistóricos sobre el origen del hombre es un misterio para siempre vedado a la mirada del sabio. Podemos conjeturar, suponer, inferir, pero no sabremos jamás con plena evidencia lo que verdaderamente fue.

[1] Véanse los estudios anatómicos de G. V. Dubois, The Human Posture in Evolutionary Context, Oxford UP, 2009.

[2] Cf. Portmann, A., Biología y estructura: ensayo sobre el hombre y su posición en la naturaleza, trad. de J. M. García, Herder, Barcelona, 1965, p. 32.

[3] Ibíd., pp. 47–49.

[4] Sobre esta distinción, véase también Arnold Gehlen, El hombre. Su naturaleza y su posición en el mundo, Alianza, Madrid, 1993.

[5] Cf. Max Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos, 1928.

[6] Observaciones relevantes pueden encontrarse en F. de Waal, Primates and Philosophers, Princeton University Press, 2006.

[7] Portmann, Biología y estructura, op. cit., pp. 78–82.

[8] Ibíd., p. 85.

[9] Ibíd., p. 90.

[10] Sobre la expresión corporal como signo del espíritu, véase Helmuth Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch, 1928.

[11] Portmann, Formas visibles, figuras vivas, Taurus, Madrid, 1966.

[12] Ibíd., pp. 110–117.

[13] Cf. Cavalli-Sforza, L. L., Genes, pueblos y lenguas, Crítica, Barcelona, 1997.

 
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¿Ha terminado el siglo americano?

Publicada el 19/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

El libro ¿Ha terminado el siglo americano? (Is the American Century Over?) de Joseph S. Nye Jr., publicado en 2015, ofrece una reflexión rigurosa, realista y matizada sobre la posición internacional de Estados Unidos en el siglo XXI. El autor, figura destacada en el campo de las relaciones internacionales, profesor en la Universidad de Harvard y creador del concepto de “poder blando” (soft power), responde en esta obra a una pregunta recurrente en el discurso geopolítico contemporáneo: ¿estamos asistiendo al fin de la hegemonía estadounidense?. El concepto de «siglo americano»

Nye parte del análisis de la expresión “siglo americano”, acuñada por Henry Luce en 1941, para referirse al papel central que Estados Unidos asumió en el mundo tras la Segunda Guerra Mundial. Desde 1945, y especialmente tras la caída de la URSS en 1991, EE. UU. se convirtió en la potencia dominante a nivel militar, económico, tecnológico y cultural. Este período de predominio ha sido denominado «unipolar», en contraste con la bipolaridad de la Guerra Fría y la multipolaridad previa a las guerras mundiales.

El autor distingue entre declive absoluto (pérdida de capacidad nacional en términos objetivos) y declive relativo (pérdida de ventaja en comparación con otras naciones). Sostiene que EE. UU. no se encuentra en un declive absoluto, pues sigue siendo la potencia más avanzada en muchos aspectos. Lo que ha ocurrido es una redistribución del poder global, con la emergencia de países como China, India o Brasil, lo cual constituye un declive relativo natural, inherente a la difusión global del conocimiento y la riqueza.

Uno de los ejes del libro es el análisis del auge de China. Nye examina con detenimiento los argumentos que apuntan a un reemplazo del liderazgo global por parte del gigante asiático y concluye que, aunque China ha crecido con rapidez y tiene gran peso económico, enfrenta enormes desafíos internos:

  • Desequilibrios demográficos (envejecimiento poblacional, desequilibrio de sexos)

  • Falta de innovación autónoma

  • Problemas medioambientales

  • Régimen político autoritario, sin instituciones confiables ni estado de derecho independiente

Nye sostiene que China aún no ha superado a Estados Unidos en poder global ni está en condiciones de liderar un orden internacional alternativo.

El autor enumera las ventajas estructurales de Estados Unidos:

  • Superioridad militar (bases, capacidad tecnológica, flota naval global)

  • Liderazgo en innovación científica y tecnológica (Silicon Valley, universidades, I+D)

  • Atracción cultural y prestigio institucional (soft power)

  • Alianzas duraderas y profundas (OTAN, Japón, Corea del Sur, etc.)

  • Mercado financiero estable y moneda de reserva mundial (el dólar)

Estas fortalezas no han sido igualadas por ningún otro país. Nye reconoce, sin embargo, los problemas internos: polarización política, desigualdad creciente, déficit fiscal, y pérdida de confianza en las élites. No obstante, argumenta que la resiliencia institucional y la capacidad de regeneración de EE. UU. superan las de sus rivales.

Una aportación central del libro es el concepto de poder inteligente (smart power), que Nye define como la combinación efectiva de poder duro (militar, económico) y poder blando (atracción cultural, legitimidad moral). Sostiene que el liderazgo estadounidense del siglo XXI dependerá más de su capacidad para convencer y atraer que para imponer.

Este enfoque se aleja de las posturas unilaterales y neoconservadoras (como las de la era Bush) y propone una diplomacia más cooperativa, que integre la fuerza con la persuasión, el ejemplo y la legitimidad.

Nye aduce que el siglo americano no ha terminado. Es su respuesta a la pregunta que da título al libro. Aunque reconoce que el poder estadounidense ya no es incuestionable ni absoluto, sostiene que ninguna otra nación está en condiciones de reemplazarlo. Además, defiende que el liderazgo global no es un juego de suma cero, y que el mundo necesita a Estados Unidos como eje estabilizador de la cooperación internacional.

En suma, el “siglo americano” no ha terminado, pero ha entrado en una nueva fase, más compleja, interdependiente y multipolar. El éxito futuro dependerá de que Estados Unidos sepa adaptarse a esa realidad con inteligencia estratégica y con una diplomacia renovada.

¿Ha terminado el siglo americano? es una obra ponderada, informada y contraria tanto al alarmismo como al triunfalismo. Lejos de vaticinios apocalípticos sobre el fin de Occidente, Nye propone una visión basada en datos, historia comparada y análisis estratégico.

En un mundo donde la tentación del aislacionismo o del repliegue nacionalista vuelve a tentarnos, este libro ofrece una defensa moderada pero firme del papel que Estados Unidos puede y debe jugar en el sostenimiento de un orden internacional abierto, liberal y cooperativo.

 
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Sobre la humanización y el enigma del origen del hombre

Publicada el 18/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Que nada o casi nada se sabe sobre la primera edad del hombre

Entre los muchos misterios que velan el entendimiento humano, ninguno hay más grande ni más profundo que aquel que se refiere a los orígenes de nuestra propia especie. Pues si bien se ha recorrido gran parte de la tierra, se han escudriñado los cielos y penetrado las entrañas de los cuerpos con las luces de la anatomía y la física, el hombre mismo, aquel que conoce todas las cosas, permanece oscuro para sí.

Los inmensos periodos del tiempo pretérito, en los cuales ya había hombres, de lo que dan fe ciertos huesos hallados en lugares remotos, son para nosotros como una noche sin luna, una época muda que, sin embargo, debió de presenciar acontecimientos esenciales, sin los cuales no podríamos explicarnos la aparición del lenguaje, del arte, del rito, ni del pensamiento.

Mas no debe pensarse que tal ignorancia se deba a simple descuido o impericia. Es más bien que el hecho mismo de preguntarse por el hombre encierra un problema mayor: preguntarse qué es el hombre es, en verdad, plantear el enigma de su esencia, y este enigma nos envuelve, porque nosotros mismos somos parte de lo que inquirimos. En esta materia, como en la del alma, la ignorancia no es accidental, sino constitutiva. Lo ha dicho agudamente algún moderno: ignorar lo que es el hombre forma parte de la condición humana.

Quienes pretenden disolver este misterio con vocablos como “evolución gradual” o “transición”, no hacen sino sustituir la dificultad por palabras. Pues cuando se dice que el hombre devino, ya se ha introducido, subrepticiamente, la idea del hombre, como si pudiera surgir de lo que no lo es sin explicación del todo. No se crea el hombre por grados sin que el alma racional se haya infundido, lo cual es propio, en la doctrina antigua, de un acto especial del Autor de la naturaleza.

Debe, sin embargo, distinguirse con propiedad entre dos órdenes que se entrecruzan en la prehistoria: la evolución biológica, que produce caracteres transmisibles por generación, y la evolución histórica, que engendra tradición, lenguaje y formas simbólicas. La primera trabaja sobre el cuerpo y sus potencias naturales; la segunda sobre las obras, los gestos, la conciencia y la memoria.

Lo biológico es de suyo permanente y subsiste aun en los siglos más convulsos; la tradición, en cambio, es frágil y puede ser extinguida como llama expuesta al viento. Una peste, una guerra o una pérdida de escritura pueden borrarla. El cuerpo humano, con sus formas, proporciones, aptitudes y límites, no parece haber variado desde que comenzó la historia escrita. Así lo afirma Portmann, diciendo que no se halla indicio alguno de cambio en el repertorio de facultades del recién nacido a lo largo del tiempo histórico controlable.

Por tanto, ha de pensarse que los rasgos fundamentales del hombre, no sólo los del cuerpo, sino también ciertas inclinaciones naturales del alma, se fijaron en una etapa anterior, en una prehistoria verdadera, más profunda que la que estudian los arqueólogos. Desde entonces, la historia no ha hecho sino desplegar posibilidades ya contenidas en el germen primero.

Mas la dificultad aumenta cuando se advierte que, aunque las realidades biológicas y las históricas se investigan por métodos distintos y parecen pertenecer a ámbitos diversos, en el hombre confluyen y se unen indisolublemente. El ser humano es, pues, ese punto singular en que la naturaleza y la cultura, la herencia y la tradición, la carne y el símbolo, se abrazan sin confundirse.

Y así surgen preguntas que los naturalistas no han sabido responder con certeza: ¿cómo afecta lo histórico a lo biológico? ¿Qué potencias corporales, como la disposición a la palabra o al rito, son necesarias para que haya historia? ¿Es acaso la biología humana única entre todas las especies por su capacidad de alojar lo simbólico?

Estas cuestiones son fundadas y legítimas. Las respuestas, por ahora, no pasan de conjeturas. Hay hipótesis, caminos esbozados, modelos de interpretación… pero carecemos de certidumbre. Sabemos que el hombre tiene historia, pero no sabemos cómo pudo comenzar a tenerla. Sabemos que su cuerpo se mantiene constante, pero ignoramos de qué modo pudo hacerse lenguaje, arte, religión.

El hombre es animal racional y político, pero el tránsito de la mera animalidad a la vida racional es misterio más arcano que cualquiera de las transformaciones de la naturaleza. Lo que aconteció en ese paso, en esa humanización primera, decidió el curso entero de la historia posterior.

Conviene, pues, a los que desean filosofar según verdad y razón, estudiar atentamente las propiedades del hombre teniendo en cuenta esta doble prehistoria, la corporal y la espiritual. Pues aunque la ignorancia no pueda ser totalmente vencida, su consideración puede movernos a humildad, y esta es principio del verdadero saber.

El origen del hombre no es una fecha, sino una conjunción irrepetible de forma corporal y posibilidad espiritual. La historia comienza donde el alma entra en diálogo con el tiempo; la biología, donde la forma prepara esa entrada. La razón, la memoria y el lenguaje no son efectos casuales, sino indicios de una naturaleza especialmente dispuesta a recibir el influjo de lo eterno.

 
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El ente en la filosofía de Aristóteles

Publicada el 16/05/2025 por Emiliano Fernández Rueda

Aristóteles, nacido en Estagira el año 384 antes de la venida de Cristo, de profesión médico por ascendencia paterna y por formación filósofo, floreció en la escuela del divino Platón, de quien fue discípulo aventajado y, no obstante, renovador audaz. Criado entre las ciencias naturales y los cuerpos vivientes, no tardó en inclinar su ingenio al estudio de la experiencia, más que a la contemplación de las formas eternas. Fue maestro de Alejandro, el macedonio que habría de conquistar el orbe, mas en su propia empresa filosófica prefirió conquistar el saber desde su raíz.

La filosofía que dejó escrita, por mano y por obra, brota en buena parte del combate entre la doctrina de su maestro y la perspicacia de su mirada sobre las cosas de este mundo. Porque Platón, ensimismado en el esplendor de las Ideas, despojó a la naturaleza —a la physis de los antiguos— de sustancia propia, haciéndola residuo, mera imagen de un modelo invisible. Esta posición, aunque noble en intención, desmerecía a juicio de Aristóteles, por cuanto dejaba sin alma al universo visible, reduciéndolo a sombra efímera de un cielo inteligible.

Pensó Aristóteles que tal negación de lo sensible equivalía a la ruina del filosofar mismo. ¿Cómo entender la naturaleza si no se le reconoce entidad propia? ¿Cómo estudiar el cambio, la generación, la corrupción, si sólo se admiten formas ideales que apenas tocan el mundo como reflejos en agua? La filosofía, dijo, debe comenzar por aquello que está a la vista, y sólo desde ahí remontarse a lo universal. Y si algo no puede negarse, es que el cambio existe, pues el ojo lo ve, la carne lo siente y la mente lo concibe.

Mas no bastaba corregir a Platón: era también preciso revisar a Parménides, quien al afirmar que el ser es uno e inmóvil, había desterrado la pluralidad y el devenir del ámbito de lo pensable. A esta tarea consagró Aristóteles su vigor intelectual: explicar cómo puede haber cambio sin que ello destruya el ser; cómo lo que es puede llegar a no serlo y, sin embargo, seguir siendo; cómo lo múltiple no aniquila la unidad, sino que la realiza por grados.

Fruto de este empeño fue un sistema tan rico en articulaciones como vasto en influencias, que habría de perdurar junto al de Platón y, con el tiempo, ejercer mayor dominio en las escuelas. Si aquel nos ofreció el modelo celeste del saber, Aristóteles nos dio su armazón terrestre, sin el cual ningún saber puede sostenerse.

Entre las obras que legó a la posteridad, hay una que por excelencia merece el nombre de ciencia primera: la que Andrónico de Rodas, editor escrupuloso del corpus aristotélico en el siglo I antes de nuestra era, colocó después de los tratados de física y llamó «Metafísica» —es decir, «lo que viene después de la física»[1]—. El nombre era accidental, pero el contenido no: allí se aborda el estudio del ser en cuanto ser, del ón heón, lo que es por excelencia y sin restricción.

Este ser, que los latinos tradujeron por ens, no tiene traducción exacta al castellano; sería menester forjar formas sustantivas como «siendo» o «siente», de uso poco feliz. Se mantiene pues la voz latina ente, por tradición y por conveniencia. Y este ente no es especie entre otras ni género sometido a diferencias, pues todo lo que existe, de alguna manera, participa de él. De ahí que no pueda definirse como se definen los demás: el ser se dice de muchos modos, pero con una analogía que los ordena.

En el libro IV de dicha obra, se dice que hay una ciencia que considera el ser en cuanto ser y sus atributos esenciales, sin recortar su campo como hacen las demás ciencias particulares[2]. La física, por ejemplo, estudia el ser en cuanto dotado de movimiento; la matemática, en cuanto abstracto y permanente; la teología, en cuanto supremo y perfecto. Pero la ciencia primera se ocupa del ente sin calificación alguna: es ciencia universal, ontología en sentido pleno.

Ahora bien, toda ciencia exige un principio, y el de la metafísica es el principio de no contradicción. Nada puede ser y no ser a la vez y en el mismo sentido. Esta proposición, que parece evidente, es también necesaria: quien la niega, destruye la posibilidad misma de pensar. Aristóteles la formula en dos modos: uno ontológico (“es imposible que el mismo ser sea y no sea a la vez”) y otro lógico (“es imposible que un mismo atributo convenga y no convenga simultáneamente a un mismo sujeto”)[3].

Sobre este principio descansa toda ciencia: sin él no hay definición posible, ni juicio coherente. Si decimos que el triángulo es un polígono de tres lados, entonces no puede no tener tres lados y seguir siendo triángulo. El ser, en cuanto ser, implica necesidad. Pero no toda necesidad es absoluta. Hay cosas que son siempre así, y otras que son así la mayor parte del tiempo. Las primeras se llaman sustancias; las segundas, accidentes. Y de ambas se ocupa la metafísica, pero priorizando las primeras, por ser fundamento de las otras.

De esta distinción brota también la clasificación de las ciencias. Las que tratan de lo necesario son la física, la matemática y la metafísica. Las que versan sobre lo contingente se dividen en prácticas (como la ética y la política) y productivas (como la arquitectura y las artes). Mas todas se ordenan, en última instancia, a la comprensión del ser.

Ahora bien, si el ser se dice de muchos modos, hay uno que por su dignidad y necesidad reclama prioridad: el de la sustancia. Y la sustancia, para Aristóteles, no es ni pura forma ni pura materia, sino compuesta de ambas. Así nace la doctrina que la posteridad llamó hilemorfismo —de hylé, materia, y morphé, forma—[4].

Toda sustancia natural, dice nuestro autor, está sujeta al cambio. Nace, crece, decae, se corrompe. Pero para que haya cambio sin aniquilación, es menester que algo permanezca. Ese algo es la materia, principio de posibilidad, sustrato común de las formas que vienen y van. Pero la materia sola no es nada en acto; sólo se hace algo cuando recibe una forma. Por eso todo cambio implica tres cosas: lo que no se es aún (privación), lo que permite serlo (materia), y lo que finalmente se es (forma)[5].

Piénsese en el joven que ha de ser médico. No lo es aún: hay una privación. Pero posee la capacidad de llegar a serlo: hay materia. Cuando adquiere el arte, lo es efectivamente: hay forma. La sustancia es, pues, acto de un sujeto capaz. Y esa unión de potencia y acto, de materia y forma, constituye la esencia misma del ser natural.

De aquí se sigue que ningún ser sensible es enteramente estable: todo lo compuesto tiende a disolverse. Porque lo que ha sido unido puede ser separado. Sólo sería imperecedero lo que fuera forma pura, sin mezcla de materia: acto sin potencia, ser sin posibilidad. Pero eso, en la naturaleza, no se encuentra.

Y sin embargo, la materia nunca se agota: cuando algo desaparece, sus elementos entran en nuevas combinaciones. Se quema un leño y queda ceniza; se marchita una flor y sus jugos nutren otra. La materia, como posibilidad abierta, está siempre al acecho de una nueva forma. Y así se renueva el mundo.

Pero tampoco la forma existe separada, salvo en el pensamiento. En la realidad concreta, sólo existe el compuesto: materia informada, forma encarnada. No vemos formas puras ni materias sin determinar. Vemos casas, árboles, cuerpos vivos. Y cada uno de ellos es lo que es por su forma, pero sólo existe porque una materia la recibe.

Por eso la sustancia primera no es la forma, ni la materia, sino su compuesto. Este compuesto es el sujeto de los accidentes, el portador de las categorías. Y cuando el cambio afecta a la forma misma, decimos que una sustancia ha perecido y otra ha nacido.

Así, en el hilemorfismo, Aristóteles resuelve la antigua tensión entre lo uno y lo múltiple, entre el ser y el devenir. Muestra cómo el cambio no destruye el ser, sino que lo realiza por grados. Y da a la filosofía una clave para comprender el movimiento sin caer ni en el escepticismo heraclíteo ni en el inmovilismo parmenídeo.

Toda naturaleza, dice Aristóteles, tiende a un fin. Nada ocurre sin causa ni se ordena al azar. Si el movimiento fuera fortuito, no habría regularidad en los procesos naturales. Pero la hay. Por tanto, todo ser natural actúa con vistas a un término, según su naturaleza y capacidad. Este principio finalista es central en la física aristotélica: el cambio no es mera alteración, sino despliegue hacia una forma determinada[6].

De aquí que no pueda admitirse una física puramente materialista, como la de Demócrito, que atribuía los cambios a choques fortuitos de átomos. Aristóteles sostiene que todo movimiento exige una causa formal, una finalidad intrínseca que guía la actualización de las potencias. Por eso distingue entre movimientos según el tipo de fin que persiguen y el principio que los origina.

Así, en el reino mineral, los cuerpos tienden a ocupar su lugar natural: la piedra cae, el fuego asciende. Este movimiento local es causado por una inclinación interna, aunque no consciente. En el reino vegetal, se añade el crecimiento, la nutrición y la reproducción: funciones que revelan un principio vital, una psiché vegetativa. En los animales, aparece además la sensibilidad, el deseo y el movimiento voluntario: facultades que presupone una psiché sensitiva.

Pero en el hombre, hay una dimensión más alta: la razón, el logos, capaz de deliberar, juzgar y conocer lo universal. El alma racional contiene las potencias de las otras, pero las supera por su capacidad de intencionar lo eterno. En el acto de pensar, el hombre toca lo divino, porque el objeto del pensamiento no es otra cosa que lo permanente e inmutable[7].

Así, el alma no es una sustancia separada ni un huésped del cuerpo, como pretendían los pitagóricos, sino la forma de un cuerpo natural que tiene vida en potencia. El alma es, por tanto, el acto primero de un cuerpo organizado[8][8]. No es un motor externo, sino principio inmanente de vida. Cada tipo de ser tiene su alma, conforme a su naturaleza: planta, animal u hombre.

Y las facultades del alma no están separadas realmente, sino sólo en la razón. Se distinguen por sus funciones, pero se unen en un sujeto. Como decía Aristóteles, no es el ojo el que ve, sino el hombre mediante el ojo.

El mundo, en su admirable regularidad, no puede explicarse por sí solo. Aunque cada ser natural tenga en sí su principio de movimiento, este principio no basta para rendir cuenta del conjunto. Porque todo lo que se mueve, se mueve por otro, y si la cadena de causas motoras fuera infinita, nunca habría comenzado el movimiento. Es necesario, por tanto, admitir un primer motor inmóvil, causa última de todo movimiento, que no se mueve a su vez por nada[9].

Este motor, por ser inmóvil, no actúa como causa eficiente, como un empujón inicial, sino como causa final: es aquello que todo desea, el fin supremo hacia el cual tiende el universo. Y como fin, es acto puro, sin mezcla de potencia, sin cambio, sin deficiencia. No puede ser cuerpo, porque todo cuerpo tiene partes y, por tanto, potencialidades. Debe ser inmaterial, simple, eterno.

Mas si es acto puro, ¿en qué consiste? En pensamiento. Y no en cualquier pensamiento, sino en el más alto: el pensamiento de lo más perfecto. Pero lo más perfecto es él mismo. Por tanto, se piensa a sí mismo. Es pensamiento de pensamiento, intelección de intelección[10]. No conoce por pasos ni por razonamiento discursivo, sino en un solo acto eterno y perfecto. No hay en él diferencia entre el que entiende y lo entendido: es uno y el mismo.

Este ser, que Aristóteles llama Dios, no crea el mundo ni lo gobierna con providencia, como más tarde sostendrán los teólogos, pero lo mueve como el amado mueve al amante. Es causa final del cosmos, principio de orden, centro de atracción. Por él gira la esfera de las estrellas fijas, y por su influjo se organizan las esferas inferiores.

Así, el universo entero, con sus cielos eternos y su región sublunar corruptible, se ordena en torno a un principio puramente actual. El primer motor inmóvil es la cima del ser, la medida de toda perfección. Y en él culmina la filosofía primera, que comenzó preguntando por el ente en cuanto ente y concluye reconociendo que el más perfecto de los entes es un acto eterno de intelección.

Tal es, en compendio fiel, el edificio doctrinal que erigió Aristóteles, estagirita ilustre, sobre los cimientos del asombro filosófico y la experiencia del mundo. Con ojo atento a la naturaleza, pero sin abdicar del rigor lógico, quiso reconciliar el cambio con el ser, la multiplicidad con la unidad, el movimiento con la inteligibilidad. Donde Platón separaba radicalmente lo sensible y lo inteligible, Aristóteles los articuló por medio de la potencia y el acto, de la materia y la forma, del ente en sus múltiples acepciones.

Desde su metafísica, ciencia del ser en cuanto ser, que a la vez es ontología y teología, hasta su física, que reconoce fines y causas formales en las cosas naturales, pasando por su hilemorfismo y su doctrina de las categorías, todo en él busca un orden, una explicación, una unidad que no niega la diversidad, sino que la integra. Por eso no rehuyó la distinción entre sustancia y accidente, ni entre lo necesario y lo contingente, ni entre los modos diversos de ser que se predican analógicamente. Y al coronar su sistema con el primer motor inmóvil, acto puro, pensamiento pensante, dio término —no sin noble ambición— a la empresa de comprender el universo como un cosmos racionalmente inteligible[11].

Su filosofía no fue ni negación de la experiencia ni mero empirismo, sino un saber que, partiendo de lo que aparece, asciende a lo que permanece. No se contentó con señalar las sombras, sino que buscó las causas. Así, el pensamiento humano, al mirarse a sí mismo, descubre que su luz no le viene sólo de su propia lumbre, sino de aquello que todo lo mueve sin moverse: la suprema actualidad, el ser necesario, eterno, que no desea otra cosa sino conocerse a sí mismo, y en cuyo pensamiento resuena el orden del mundo.

Por esto la obra del Estagirita no es solo un sistema entre otros, sino una forma eminente de sabiduría, donde el entendimiento se ejercita según su naturaleza más alta y donde el hombre —animal racional y político— encuentra la vía para contemplar lo divino y regir lo humano. Tal fue el intento del Filósofo, como lo llamarán las edades futuras: dar razón de lo que es, y hacerlo con la fidelidad del observador y la precisión del geómetra, pero también con la elevación de quien sabe que la verdad no se opone a la belleza ni el conocimiento al asombro.

[1] Andrónico de Rodas, según relata Diógenes Laercio (Vidas y opiniones de los filósofos ilustres, V, 1), agrupó los tratados aristotélicos y colocó los libros sobre el ser tras los de física, de donde vino el nombre metafísica.

[2] Aristóteles, Metafísica, IV, 1, 1003a21-24.

[3] Ibid., IV, 3, 1005b19-24. Cf. también Metafísica, Gamma.

[4] El término hilemorfismo no es de Aristóteles, sino de la escolástica medieval, que sistematizó su doctrina en latín técnico. Véase Tomás de Aquino, De ente et essentia, cap. 2.

[5] Aristóteles, Metafísica, IX, 7, 1049a1-25; Física, I, 7, 190a13-23.

[6] Aristóteles, Física, II, 8, 199a8-32.

[7] Aristóteles, De anima, III, 4, 429a18-24..

[8] Ibid., II, 1, 412a20-21.

[9] Aristóteles, Física, VIII, 5, 257a10-25.

[10] Aristóteles, Metafísica, XII, 6-7.

[11] Véase Metafísica, XII, 10, 1075a11–1076a4; cf. Tomás de Aquino, In Metaphysicam Aristotelis, lib. XII, lect. 11.

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