Para esclarecer en qué consiste la trabazón interna entre materia y forma, conviene determinar previamente la función que cada una desempeña dentro de la esencia. Procede, por ello, considerar primero la forma, atendiendo a su papel constitutivo, y examinar después la materia en cuanto principio correlativo.
No debe identificarse la forma con la esencia, aunque algunos pensadores hayan sostenido tal equivalencia. Si así fuera, la esencia del hombre quedaría reducida al alma racional; y, puesto que dicha esencia habría de ser común a todos los individuos humanos, habría que admitir, al modo averroísta, una pluralidad de hombres acompañada de una única razón. Pero lo que especifica al hombre no es el alma racional considerada aisladamente. El alma, en cuanto forma sustancial, no se entiende naturalmente al margen del cuerpo. Lo específicamente humano resulta de la unidad del viviente animado y racional. En el individuo concreto, ambas dimensiones se encuentran intrínsecamente unidas. Incluso si se admite, por acción divina, la posibilidad del alma separada, habrá de reconocerse que en tal estado permanece como sustancia incompleta. Su ordenación al cuerpo pertenece a su propio modo de ser, de tal suerte que sólo con él constituye naturalmente una unidad.
La materia, tomada sin forma, no es una realidad determinada ni un sujeto ya configurado como esto o aquello. La determinación le adviene por la forma. Ahora bien, la forma, aunque actúa como principio especificante, no comunica determinación sin recibir a su vez individuación. Sócrates es hombre por la racionalidad que lo especifica, pero es este hombre singular por la materia que lo individualiza dentro de la naturaleza animal.
A la forma corresponde el acto de ser aquello que algo es efectivamente; sin embargo, ella misma no es un ente subsistente en acto, porque no constituye por sí sola un ser completo. Si se la tomara como algo existente por sí, habría que preguntar dónde se hallaría y qué género de existencia le correspondería.
Aristóteles afirmó que el acto posee carácter excelente, divino y apetecible. Pero la forma, considerada en las sustancias naturales, no tiene por sí sola esa plenitud, sino en referencia a la materia que actualiza. Si hubiera alguna forma subsistente por sí, sería preciso indagar qué es, si existe y de qué modo existe. En cualquier caso, dentro del orden natural puede decirse que la forma participa de algún modo de ese acto pleno o tiende hacia él, lo cual basta para comprender por qué puede ser considerada, en sentido aristotélico, como algo noble, divino y deseable.
Dicho esto acerca de la forma, corresponde examinar la materia.
En todo ente finito se distingue aquello por lo cual algo es ya en acto y aquello por lo cual puede llegar a ser. Lo primero recibe el nombre de forma, principio de especificación; lo segundo se denomina materia, principio de potencialidad e individuación. La materia, en cuanto tal, resulta difícilmente aprehensible por el entendimiento, porque éste conoce lo que algo es, mientras que la materia sin forma todavía no es algo determinado. La materia prima es capacidad de recibir determinación: puede ser algo, pero no lo es actualmente. Por eso no se identifica con la nada; aunque tampoco puede decirse que sea ser en sentido pleno. Se sitúa, por tanto, en un ámbito intermedio entre el no-ser absoluto y el ser ya constituido. No puede pensarse aisladamente, sino sólo en referencia a la forma, de la cual es sujeto receptivo. En sí misma, la materia no es más que pura posibilidad de ser.
Aristóteles introdujo filosóficamente esta noción. Puesto que de la nada nada procede, todo cuanto comienza a ser algo debe provenir de un principio que aún no es aquello que llegará a ser. Ese principio no puede poseer ya en acto la realidad que recibe, pero tampoco puede reducirse al no-ser. Aristóteles lo llamó potencia, y en esa potencia reconoció la índole propia de la materia.
De aquí se sigue que el ente finito se constituye por la conjunción de lo que puede ser y de lo que es en acto: materia y forma. La materia es causa de la forma en cuanto sujeto en el que ésta se recibe; la forma es causa de la materia en cuanto la hace ser algo determinado. Cada una remite a la otra, y ambas, una vez constituidas en la existencia concreta, integran la esencia singular del ente finito. No se requiere un nexo externo que las enlace desde fuera, pues el ente compuesto surge de su correlación intrínseca, nullo vinculo extraneo eas colligante.
Esta doctrina no fue universalmente aceptada. Francisco Suárez, entre otros, abrió una vía que facilitó después ciertas interpretaciones monistas y trialistas, especialmente en el ámbito antropológico. Cuando materia y forma comenzaron a ser concebidas como realidades dotadas de independencia propia, apareció el problema de explicar cómo podían unirse para constituir al hombre y cómo debían entenderse sus relaciones causales. Desde ahí se derivó, por una parte, hacia el monismo materialista y, por otra, hacia el monismo idealista. Y, al intentar resolver la dualidad mediante un nuevo principio de enlace, surgió la posición trialista.
Un ejemplo clásico de esta tercera orientación se encuentra en Kierkegaard, quien interpretó al hombre como síntesis de cuerpo y alma sostenida por el espíritu; esto es, como una composición de lo psíquico y lo corpóreo cuya unidad depende del espíritu.
Tal planteamiento alcanzó una formulación extrema en Klages. Al considerar imposible una verdadera articulación entre cuerpo, alma y espíritu, sostuvo que cuerpo y alma pertenecen al ámbito de la vida, mientras que el espíritu se opone a ella como su adversario.
Max Scheler asumió algunos elementos de Klages, aunque logró sobrepasar sus conclusiones. En el hombre, según Scheler, se dan impulso inconsciente, instinto, memoria asociativa e inteligencia. Esta última no bastaría para diferenciarlo radicalmente del animal, como mostrarían los experimentos de Köhler en Tenerife. Por eso Scheler introdujo un principio superior, al que también llamó espíritu, caracterizado por la libertad, la objetividad y la autoconciencia. Concluyó así que materia y alma no constituyen una oposición ontológica.
En este punto puede aceptarse su afirmación: materia y alma no forman una antítesis radical en el orden del ser. No son dos entidades autosuficientes enfrentadas, sino principios que se requieren mutuamente y que se causan recíprocamente en la constitución del ente compuesto.
(Cf. González Álvarez, Á., Tratado de metafísica. Ontología, p. 257 y ss.; texto proporcionado por el usuario ).