Una exhortación pontificia reciente lleva por título Dilexi te —te amé—, poniendo esas palabras en labios de Dios. La fórmula resulta decisiva, porque introduce de inmediato una inversión respecto de una intuición muy antigua: para los griegos, los dioses podían ser objeto de amor, pero no sujetos amantes. El cristianismo altera radicalmente esa disposición jerárquica al afirmar que Dios no espera simplemente ser amado, sino que ama antes. Deus caritas est, “Dios es amor”, proclama una encíclica; “Nos amó”, insiste otra. Los tres últimos pontífices han vuelto una y otra vez sobre este núcleo. Pero surge entonces la pregunta fundamental: ¿qué significa aquí amar? ¿Se trata de afecto, de voluntad, de donación, de misterio? ¿Y en qué se diferencia el amor cristiano de las restantes formas del amor humano? Para buscar una respuesta conviene poner entre paréntesis la emoción inmediata, pues la filosofía exige desmontar y recomponer lo examinado con distancia interior y objetividad.
No se tratará, por tanto, de entrar directamente en el contenido de la exhortación de León XIV. Bastará tomar como punto de partida su título breve y denso, con la intención de aproximarse, en la medida de lo posible, a la verdad que encierra. Para ello será preciso atender a tres nociones: el resentimiento, tal como aparece en Nietzsche; el amor, según lo concibieron griegos y romanos; y, finalmente, el amor cristiano que resuena en el título del documento papal. Los interlocutores principales de este recorrido serán Nietzsche, Platón y Max Scheler.
El resentimiento
Nietzsche, temperamento de tormenta y de fulgor, ha sido leído con frecuencia más como visionario que como filósofo. De él se repite, con razón, que proclamó la muerte de Dios; una sentencia que parece blasfema en la superficie, pero que contiene una verdad más oscura y trágica que la mera negación del Creador. Con todo, Nietzsche no fue el primero en contemplar esa muerte. Antes que él, algún pensador, como Hegel, había percibido con mayor hondura y gravedad el alcance de semejante acontecimiento.
Lo verdaderamente sobrecogedor en Nietzsche no es sólo la noticia de la muerte de Dios, sino la constatación de que nuestra civilización ha extinguido su claridad en la conciencia colectiva, reemplazándola por los destellos de una razón autosuficiente y de una voluntad de dominio que ya no reconoce trascendencia alguna. Europa, nacida de la cruz, se ha vuelto contra su origen; y en esa orfandad todavía resuena el clamor del loco de Zaratustra, que anuncia en la plaza pública el ocaso de los dioses.
Pero hay en Nietzsche una intuición todavía más inquietante, más honda y, a primera vista, menos agresiva. Me refiero a su idea de que el resentimiento puede engendrar valores morales y a su sospecha de que el amor cristiano no sería sino la flor más sutil de ese resentimiento. La primera afirmación constituye un descubrimiento formidable: por primera vez se advirtió con plena lucidez que una moral podía nacer no de la grandeza ni de la abundancia vital, sino de la herida, de la impotencia y del dolor reprimido. La segunda afirmación, en cambio, es una acusación gravísima. Si fuese verdadera, el amor, que es la revelación más pura del cristianismo, quedaría convertido en máscara del odio, en revancha espiritual del débil contra el fuerte. Por eso es necesario considerar con seriedad qué hay de verdadero en esa denuncia y hasta qué punto el cristianismo, al proclamar que Dios es amor, queda libre del resentimiento o permanece secretamente tocado por su sombra.
Para aclarar la cuestión debe determinarse antes qué se entiende por resentimiento. Su origen más habitual se encuentra en el impulso de venganza. Ahora bien, la venganza es siempre reactiva: no procede de una espontaneidad originaria del alma, sino que nace como respuesta a una ofensa. Para que haya venganza debe preceder un agravio: una humillación, una injuria, una herida física o moral. No debe confundirse, sin embargo, con el golpe instintivo ni con la reacción defensiva inmediata. Si alguien devuelve una bofetada en el mismo instante en que la recibe, no se dice propiamente que se vengue, sino que responde. La venganza introduce una distancia temporal entre el daño recibido y la acción proyectada; entre el impulso y el acto se interpone la inteligencia, que recuerda, mide, calcula y espera.
Dos rasgos separan, por tanto, la venganza del simple arrebato. El primero es la contención antinatural del impulso. La ira queda retenida por la prudencia o por el cálculo; el ofendido sopesa el peligro de reaccionar inmediatamente y aplaza su respuesta, convencido de que actuar al instante podría empeorar su situación. La naturaleza pide estallar, pero la inteligencia detiene el estallido y murmura: “ya te enterarás”.
El segundo rasgo es el aplazamiento nacido de la impotencia. El miedo, la inferioridad de fuerzas o las circunstancias imponen silencio al agraviado. El fuego prende, pero no puede manifestarse; queda escondido, aguardando el momento en que un soplo favorable pueda avivarlo.
La venganza pertenece así al ámbito de una voluntad impedida. Es brasa cubierta de ceniza, inteligencia desviada por el rencor, lucidez puesta al servicio de la herida. Allí donde podría haber impulso vital, aparece una memoria calculadora que transforma el dolor en proyecto y la humillación en argumento. La venganza es una alquimia del recuerdo: una pasión que se alimenta de conservar vivo el mal padecido. Sólo el perdón puede quebrar ese círculo, porque quien planea vengarse ya está cautivo de la venganza; custodia su propio rescoldo, respira su humo y se consume en las mismas brasas que se empeña en mantener encendidas.
La venganza y la envidia poseen una estructura semejante, pues ambas se dirigen a un objeto determinado y ambas cesan, al menos en principio, cuando lo alcanzan. Si envidio el bien ajeno, mi envidia desaparece cuando lo igualo o lo supero; si me vengo, mi ira queda apaciguada. Pero el cristianismo introduce un mandato que contradice esa dinámica espontánea. El Padrenuestro lo expresa con claridad extrema al pedir que se nos perdone en la misma medida en que nosotros perdonamos. Nada resulta más difícil para la naturaleza. Antes que perdonar, el hombre tiende a devolver la ofensa. De ahí que el perdón sea, en sentido riguroso, un acto sobrenatural: no brota espontáneamente de la naturaleza herida, sino de una gracia que redime aquello que la sola inclinación natural no puede resolver. Ese perdón vence el deseo de venganza.
Por eso el resentimiento pertenece sobre todo a los débiles: a quienes ni logran perdonar ni poseen fuerza para levantar la mano contra quien los dañó. En ellos la herida no cicatriza; se reabre constantemente. El agravio se repite, se revive, se rumia. El resentido re-siente: siente de nuevo, una y otra vez, el mismo daño, hasta convertir la memoria en una cárcel.
La ofensa, aun cuando haya sido imaginaria, mantiene vivo al ofensor dentro del ofendido. Se transforma en huésped secreto de la conciencia, en enemigo íntimo al que se responde en silencio con rabia o con amargura. La vida se puebla entonces de ecos y de presencias sombrías. No se trata de un mero recuerdo, sino de una hostilidad continuamente actualizada que acaba contaminando incluso los actos más inocentes. Si el perdón sincero o la venganza consumada no lo interrumpen, el alma termina pudriéndose en su propio rencor.
Nietzsche, cuya fuerza poética tendía a llevar todas las cosas hasta su extremo, creyó reconocer en ese resentimiento la matriz misma de la moral cristiana. Recurrió incluso a santo Tomás para ilustrar su acusación, aludiendo al pasaje en que los bienaventurados contemplan los tormentos de los condenados, y pensó encontrar ahí una alegría sádica. Pero en este punto erró el blanco. Tomás, que recibe esa tesis de una tradición anterior en la que se hallan san Agustín y Gregorio Magno, no habla de venganza, sino de conocimiento: de la contemplación de la justicia divina en su plenitud. Los santos no gozan del mal como mal, sino del orden finalmente restablecido.
Nietzsche conoció también ciertas palabras de Tertuliano, y aquí el problema cambia de tono. En ese primer teólogo latino, anterior y más vehemente que los grandes doctores mencionados, sí se advierte algo distinto. Tertuliano habla de espectáculo; imagina a los cristianos contemplando el castigo de sus perseguidores. Esa escena, casi heredera del circo romano, contiene lo que Nietzsche llamó ressentiment en estado puro: la impotencia convertida en revancha imaginaria, la debilidad vengándose en el más allá. Tertuliano, que vivió en un tiempo de persecuciones intermitentes bajo Marco Aurelio, Cómodo, Septimio Severo y otros, dejó en el Apologeticum, capítulo 48 —a veces numerado como 50 en otras ediciones—, el célebre pasaje del spectaculum final, en el que los cristianos verán el castigo de quienes los persiguieron. Allí los réprobos aparecen como figuras de una inversión total: reyes, magistrados, filósofos, poetas y atletas, todos los poderosos y admirados de este mundo, quedan humillados en el fuego eterno. Los perseguidores sufren tormentos más severos que los que infligieron, y quienes negaron la verdad quedan avergonzados ante Cristo. Para los cristianos, esa visión se presenta como motivo de júbilo al contemplar la ruina de sus antiguos opresores.
No hay probablemente pasaje más citado cuando se aborda la idea provocadora de que los justos contemplarán el sufrimiento de los impíos. Para el análisis nietzscheano es una mina de oro. Allí aparece, sin demasiados velos, un ejemplo casi perfecto del ressentiment cristiano. Nietzsche habría podido decir: he aquí la moral de esclavos sin disfraces; un cristiano antiguo imaginando con satisfacción la venganza eterna contra los fuertes, los cultos y los nobles.
La inversión valorativa resulta allí transparente. Los débiles, es decir, los cristianos perseguidos, incapaces de vengarse en el mundo de la fuerza efectiva, conciben un escenario futuro en el que serán espectadores felices del dolor de sus superiores. La impotencia se convierte en fantasía punitiva recubierta con el nombre de justicia divina. Ahí se encuentra el punto decisivo: aquello que es impotencia se presenta como justicia. Para Nietzsche, eso sería el cristianismo descubierto en su fondo, sin las suavizaciones modernas que niegan su esencia vengativa.
No corresponde aquí condenar personalmente a Tertuliano, por dura que resulte su imagen de los tormentos. Los hombres nos extraviamos fácilmente. Pero sí debe reconocerse que Nietzsche tuvo razón al afirmar que el resentimiento puede generar valores. En esto dijo algo verdadero y profundo. El resentimiento puede convertirse en fuente de moralidad; puede hacer que del dolor contenido broten formas de justicia, de compasión o de virtud. Se equivocó al atribuir ese mecanismo a Tomás de Aquino, pero acertó al descubrir que en el corazón humano existe una alquimia moral capaz de transformar el sufrimiento en norma y el rencor en virtud. Ese hallazgo, terrible y fecundo, sigue siendo una de las intuiciones más hondas de su tiempo.
El amor griego, o amor platónico
La sospecha nietzscheana obliga a preguntar si el resentimiento, nacido de la impotencia del alma herida, constituye el fondo escondido del amor cristiano; es decir, si bajo su apariencia de virtud se oculta una secreta ponzoña. La acusación es de la mayor gravedad, porque toca el centro mismo del Evangelio. Si el amor cristiano procediera del resentimiento, toda su pureza sería ficticia, y la caridad no pasaría de ser una forma refinada de venganza contra la vida. Pero la tesis de Nietzsche pierde gran parte de su fuerza inquietante cuando se entiende con precisión qué es el amor cristiano.
El hecho mismo de hablar de amor cristiano muestra que no hay una sola forma de amor. Hay diversos amores, como hay diversas luces, y cada una ilumina según su modo. Decir amor cristiano implica distinguirlo de otras figuras naturales o espirituales que el hombre ha conocido y nombrado. Supone separarlo, por ejemplo, del amor griego, cuya serenidad ascendente parece contrastar con la pasión redentora del cristianismo.
En ningún texto antiguo se expresa con tanta pureza la aspiración del alma como en el Banquete de Platón. Allí el amor aparece como impulso de elevación, como escala que conduce desde la atracción sensible hasta la Belleza y el Bien en sí.
Griegos y romanos tendían a concebir cierta continuidad entre lo que llamaban eros y lo que los cristianos llamarían después caritas. Para ellos, todo amor pertenecía de algún modo al ámbito de lo sensible, aunque reconocieran grados y jerarquías. El cristianismo, en cambio, introduce una separación mucho más radical entre eros y ágape. El amor cristiano no se limita a prolongar las inclinaciones impulsivas de la naturaleza; las juzga, las corrige y eleva al hombre a una esfera nueva, sobrenatural. El mandato de amar al enemigo lo evidencia con especial fuerza: el instinto natural inclina al odio o a la defensa, mientras el Evangelio ordena amar. De igual modo, la parábola del hijo pródigo desconcierta el sentido griego de justicia. El cristianismo inaugura una forma vital enteramente distinta.
Pero lo decisivo no es únicamente esa oposición moral, sino la dirección misma del amor en una y otra tradición. En el Banquete, que marcó hondamente el camino espiritual del mundo griego y romano, el amor se describe como movimiento ascendente: desde el deseo sensible hacia la contemplación de la Belleza.
El diálogo tiene lugar en casa de Agatón, donde se reúnen varios amigos para celebrar un banquete y conversar sobre el amor. Tras las intervenciones de Apolodoro, Aristodemo, Fedro, Pausanias, Erixímaco y Aristófanes, Agatón pronuncia un elogio elevado del Amor, con el que muchos estarían dispuestos a coincidir todavía hoy. Lo presenta como fuerza universal de armonía, principio de paz, vínculo entre los hombres y condición de toda convivencia. Lo describe como origen de bondad, belleza y dulzura, contrario al odio y a la violencia. El Amor guía a los buenos, inspira a los sabios y merece veneración divina. En la existencia humana actúa como apoyo y consuelo, dando orientación en el dolor y en el miedo. En suma, Agatón lo celebra como un principio superior que educa, ennoblece y confiere sentido tanto a los hombres como a los dioses.
¿Quién no aceptaría un elogio semejante? Contra lo que cabría esperar, Sócrates, figura central del diálogo, se opone a Agatón. Cuando le llega el turno, comienza alabando su discurso por cortesía, no porque comparta su contenido. Esperaba que Agatón no se limitara a describir los efectos que el amor produce, sino que dijera qué es el amor en sí mismo. Fiel a su método, Sócrates no empieza afirmando, sino preguntando. La secuencia puede resumirse así:
—¿El Amor es amor de algo o de nada?
—De algo, respondió Agatón.
—¿Y desea el amor aquello que ama?
—Sin duda.
—Pero nadie desea lo que ya posee, salvo para conservarlo en el porvenir.
—Es cierto.
—Entonces hemos avanzado en dos cosas: el Amor es amor de algo, y ese algo le falta, lo desea porque no lo tiene.
—Así parece.
—¿No has dicho tú que el Amor ama lo bello y no lo feo?
—Sí.
—Y lo bello, añade Sócrates, está siempre unido a lo bueno. Luego el Amor ama lo bello y lo bueno.
—Sin duda.
—Pero si lo ama, es porque carece de ello. Luego el Amor no es bello ni bueno.
Esta deducción, de apariencia sencilla, constituye uno de los momentos decisivos del pensamiento platónico. Conduce a una paradoja: aquello que todos celebran como máximamente hermoso y bueno, el Amor, no sería en rigor ni lo uno ni lo otro. Es carencia de belleza y de bondad. ¿Cómo podría poseer aquello mismo que busca?
Sócrates concluye que el Amor es indigente y, al mismo tiempo, buscador infatigable. Carece, vive en necesidad, nunca posee enteramente lo que desea. Y, sin embargo, por su origen posee una naturaleza activa, audaz, inclinada a perseguir lo bello y lo bueno. No es sabio ni ignorante, sino intermedio entre ambos; ama la sabiduría precisamente porque no la posee. Por eso el Amor es esencialmente deseo, tensión y búsqueda: movimiento continuo entre privación y plenitud, incapaz de detenerse en una satisfacción definitiva.
Quizá muchos se resistan a aceptar esta descripción, pero la deducción que la sostiene es difícil de impugnar.
Más adelante aparece formulado con claridad el núcleo de la doctrina. Después de mostrar que el amor no es bello ni bueno, sino deseo de lo bello y de lo bueno, Sócrates añade que tal deseo no se agota en una posesión fugaz, sino que aspira a permanencia. De ahí la afirmación de que el amor es deseo de poseer el bien para siempre. Un paso más conduce a identificar su esencia profunda con el afán de perpetuación. Por eso se afirma que el amor es generación y procreación en lo bello, pues la generación ofrece al mortal una forma de eternidad y de inmortalidad en la medida en que le es posible. El amor es, por tanto, deseo de inmortalidad.
La enseñanza del Banquete, como ha señalado la tradición filosófica posterior, vincula explícitamente el eros con una superación de la caducidad individual, incluso mediante una dimensión supraindividual de la inmortalidad. Esta observación no es secundaria, sino que afecta al núcleo de la metafísica platónica.
Si se contempla el problema desde la oposición clásica entre ser y devenir, se advierte que el amor nace en el intervalo que separa al ser temporal, sometido a la muerte, de la plenitud estable del ser divino. El hombre, como todo viviente, pertenece al devenir: cambia, envejece, se corrompe y muere. No posee el bien de modo firme; lo toca, lo pierde y vuelve a buscarlo, hasta que finalmente desaparece. En esa alternancia de presencia y ausencia se origina el eros: no como plenitud, sino como indigencia orientada; no como posesión, sino como tensión.
Pero esta tensión no se dirige hacia un bien pasajero, sino hacia el bien en cuanto tal, es decir, hacia aquello que merece ser poseído siempre. Amar verdaderamente algo es querer que no perezca y querer no perecer junto a ello; es desear una comunión sin término. Por eso Platón afirma que todos los hombres aman la inmortalidad, aunque no siempre sean capaces de nombrar ese deseo. La voluntad de perpetuarse no es un simple accidente psicológico, sino la manifestación existencial de una estructura antropológica: somos deseo de participar en el ser de un modo más estable y más firme.
La vía más elemental de esa participación es la generación biológica. El viviente mortal, incapaz de conservar idéntica su materia, se prolonga en la descendencia. En el hijo permanece algo del padre, no la misma individualidad numérica, pero sí una forma de vida transmitida. La naturaleza encuentra así un remedio parcial contra la muerte. Con todo, el Banquete no se detiene en este plano, pues reconoce una fecundidad más alta: la del alma.
Hay hombres fecundos según el cuerpo y hombres fecundos según el espíritu. Estos últimos engendran leyes, obras, poemas, instituciones, demostraciones, pensamientos verdaderos. Sus frutos participan de una estabilidad mayor que la carne, porque pertenecen al orden inteligible. El legislador que funda una ciudad justa, el poeta que crea una obra llamada a durar, el matemático que descubre una demostración y el filósofo que alcanza una verdad universal realizan una inmortalidad más elevada. No se trata ya de continuidad biológica, sino de inserción en el ámbito de lo que es en sí, más allá del fluir sensible.
Así se unen el eros, el conocimiento y la verdad. La célebre escala amorosa culmina en la contemplación de la Belleza en sí: eterna, inmutable, ajena a la generación y a la corrupción. Quien asciende desde el deseo sensible hasta esa visión participa, en la medida humana, de la estabilidad del ser. La inmortalidad insinuada aquí no es mera prolongación temporal, sino comunión con lo eterno.
En síntesis, el itinerario del amor hacia lo bello es un ascenso. Empieza con la atracción hacia un cuerpo hermoso, pero pronto descubre que la belleza no queda encerrada en un solo cuerpo, sino que se manifiesta en muchos. Después se eleva a la belleza del alma, más digna que la corporal; de ahí pasa a la belleza de las acciones y de las leyes; luego a la belleza de las ciencias y del orden inteligible; finalmente, culmina en la contemplación de la Belleza misma. El amor va de lo particular a lo universal y conduce al espíritu hacia una comprensión fecunda de lo bello y del bien en sí.
El amor revela, de este modo, la estructura profunda del hombre. Somos finitos, pero estamos abiertos al absoluto; somos mortales, pero capaces de verdad; habitamos el tiempo, pero tendemos hacia lo intemporal. El deseo de inmortalidad no es una ilusión consoladora, sino el signo de la desproporción constitutiva entre lo que somos y aquello hacia lo que nos encaminamos.
Si hubiera que expresar esta doctrina en una fórmula última, podría decirse que el amor es la conciencia viva de nuestra insuficiencia ontológica y, simultáneamente, la fuerza que nos impulsa hacia una plenitud que no muere. Por eso, cuando Platón define el amor como deseo de inmortalidad, no describe un mero afecto, sino que desvela la raíz metafísica de la existencia humana: esa raíz que nos hace buscar, en la belleza y en el bien, alguna participación de lo eterno. Que el dios no ame no significa indiferencia, sino plenitud. No puede habitar en él ese deseo de permanencia, porque ya es eterno.
¿Quién no reconocería la fuerza de estas nociones platónicas?
Quizá san Pablo pensó algo semejante cuando escribió en Romanos 8:19–22:
“Porque el anhelo ardiente de la creación es el aguardar la manifestación de los hijos de Dios. Porque la creación fue sujetada a vanidad, no por su propia voluntad, sino por causa del que la sujetó en esperanza; porque también la creación misma será libertada de la esclavitud de corrupción, a la libertad gloriosa de los hijos de Dios. Porque sabemos que toda la creación gime a una, y a una está con dolores de parto hasta ahora.”
También podría reconocer algo de esto una doctora de la Iglesia, santa Teresa de Jesús:
¡Ay, qué larga es esta vida!
¡Qué duros estos destierros,
esta cárcel, estos hierros
en que el alma está metida!
Sólo esperar la salida
me causa dolor tan fiero,
que muero porque no muero.
No se trata en ella de hastío ante esta vida, sino de conciencia dolorosa de estar privada, mientras dura la existencia presente, de la Vida Eterna. Es el amor platónico en su hondura más pura. Y conviene añadir que el amor cristiano no lo excluye; más bien lo asume y lo sobrepasa.
El amor cristiano
Dios es vida
El Dios de santa Teresa difiere profundamente del Dios pensado por los filósofos antiguos, aunque los pensadores y teólogos cristianos lograran integrar, sin ruptura violenta, muchas nociones griegas en el horizonte evangélico. En realidad, el cristianismo introduce una inversión radical de la idea antigua de perfección. Mientras la filosofía griega tendía a identificar lo perfecto con la inmovilidad eterna, la forma pura y el reposo del ser, el cristianismo sitúa la perfección en el amor que se dona, en la vida personal y en la acción creadora. Esta primacía de la vida confiere al movimiento un sentido completamente nuevo.
En el esquema antiguo, era el alma humana la que se movía entre el mundo sensible, visible e inestable, y el mundo divino, permanente e inmóvil. Su dinamismo interior, su capacidad de pasar de una cosa a otra y de vivificar lo que se encontraba a su alcance, alcanza ahora su plenitud, porque la divinidad ya no es concebida como un ser inmóvil que contempla desde su altura, sino como principio que ama y crea. Es como si la inquietud y la actividad que antes pertenecían al alma movida por un dios menor, el Amor, hubiesen sido trasladadas al mismo Dios.
Dios sigue siendo la Belleza y el Bien en sí, pero ya no como forma quieta, sino como potencia viva que da origen a todo lo real. No es, como el Dios-Razón de Aristóteles, una realidad separada del mundo por una eternidad indiferente, situada más allá de él e ignorante de su existencia. Lo precede, lo funda y lo sostiene. El título pontificio lo expresa con claridad: dilexi te, te amé antes de que existieras. El amor divino es anterior a la existencia del mundo y, puesto que no cesa, lo mantiene creándolo continuamente. Dios es vida y actividad inagotable, voluntad que no se detiene, Amor siempre operante. En Él hay movimiento o, más exactamente, Él mismo es movimiento, aunque no en sentido temporal de nacer, crecer y morir, sino como impulso eterno de creación, como fuente inagotable. El Creador no sólo confiere ser al mundo; lo ama, lo acompaña, lo conoce, lo gobierna y lo mueve. Está presente en la historia sin quedar sometido al tiempo. No se mueve la hoja del árbol faltando la voluntad de Dios, dice don Quijote. He aquí la inversión decisiva: aquello que para el pensamiento griego pertenecía al ámbito inferior de lo móvil, terreno e imperfecto, es elevado ahora hasta lo Absoluto, porque Dios es la vida misma.
La inversión del movimiento
El contraste entre el amor antiguo y el amor cristiano aparece con máxima claridad cuando se considera la dirección del movimiento amoroso que se sigue de la idea evangélica de Dios. En la Antigüedad, pensadores, poetas y moralistas tienden a ver el amor como aspiración: movimiento de lo inferior hacia lo superior, de lo imperfecto hacia lo perfecto, de lo informe hacia la forma, del no-ser —μὴ ὄν— hacia el ser —ὄν—, de la apariencia hacia la esencia, de la ignorancia hacia el saber. Como enseña Platón en el Banquete, el amor se sitúa entre el tener y el no tener. En toda relación amorosa humana se distinguen amante y amado; y el amado aparece como lo más noble, la parte más alta, el modelo del ser, querer y obrar del amante. Platón sostiene ya que, si fuéramos dioses, no amaríamos, porque en el ser perfecto no puede haber carencia ni aspiración. Aristóteles lleva esta intuición hasta su forma culminante: en todas las cosas existe un impulso —ὀρέγεσθαι— hacia la Divinidad, hacia lo inmortal, hacia el Νοῦς, pensamiento feliz en sí mismo, que mueve el mundo como primer motor inmóvil. No mueve queriendo y obrando hacia fuera, sino como lo amado mueve al amante, atrayéndolo. El universo queda ordenado como una cadena de dinamismos espirituales en la que lo inferior tiende a lo superior hasta llegar a la Divinidad, que ya no tiende a nada, no ama, sino que permanece como término inmóvil de todos los movimientos amorosos. Para los antiguos, la idea de un Dios que ama habría parecido casi un absurdo.
Frente a esta concepción, el cristianismo realiza lo que Scheler llamó una inversión del movimiento. Rompe con el axioma griego: el amor deja de ser sólo ascenso de lo inferior a lo superior y se convierte en descenso de lo alto a lo bajo, de lo noble a lo innoble, del sano al enfermo, del rico al pobre, del hermoso al feo, del bueno y santo al malo y vulgar, del Mesías a publicanos y pecadores. Y todo ello sin el antiguo temor a que lo noble se degrade al contacto con lo inferior. Ese miedo a mezclarse con lo bajo y quedar contaminado por su inferioridad sigue vivo en muchas formas del espíritu humano; pero el amor cristiano lo destruye con la convicción de que lo más alto se alcanza precisamente en la humillación, en el perderse a sí mismo —“porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí, la hallará”, Mateo 16:25—, en hacerse semejante a Dios. La transformación de la idea de Dios no es propiamente la causa de esta inversión, sino su consecuencia: Dios ya no aparece como el término inmóvil que mueve al mundo en cuanto amado, sino como amor y servicio, y por eso como creación, voluntad y acción. En lugar del primer motor eterno, aparece el Creador que hizo el mundo por amor.
Mil gracias derramando,
pasó por estos sotos con presura,
y, yéndolos mirando,
con sola su figura
vestidos los dejó de hermosura.
En estos versos de san Juan de la Cruz, tan sencillos como luminosos, se condensa la nueva idea de Dios. De ella se sigue que ya no es posible concebir el mundo como esencialmente malo, al modo de ciertos griegos, neoplatónicos y gnósticos.
El descenso
Lo que para el hombre antiguo habría resultado paradójico, incluso monstruoso, aconteció en Galilea: Dios descendiendo libremente hasta el hombre, haciéndose siervo y muriendo en la cruz con la muerte del siervo malo: “Porque tanto amó Dios al mundo que dio a su Hijo único, para que todo el que cree en él no se pierda, sino que tenga vida eterna.” (Juan 3:16) Desde ese momento, la tesis de que hay que amar a los buenos y odiar a los malos pierde su fundamento. Se disuelve la idea de un bien supremo distinto del acto mismo de amar. El bien supremo es el Amor. El Summum bonum no es algo que un ser posee o padece, sino que ese ser consiste en ser Amor, y sus frutos sirven como signos para reconocer lo que hay detrás. Lo mismo vale, por analogía, para los hombres. Las acciones no tienen su sentido último en sí mismas, sino en aquello que manifiestan. El Amor no es aspiración, apetito ni necesidad. Los actos de necesidad se consumen al alcanzar lo que buscaban: si el amor fuera mera privación de un bien, se extinguiría cuando ese bien fuese obtenido. El amor cristiano, en cambio, crece al ejercerse. Si encuentra maldad en otro, el cristiano atravesado por esta gracia comienza preguntándose si no habrá alguna complicidad propia en ese mal. Ante el pecador puede preguntarse: ¿habría sido este hombre igualmente malo si hubiera sido amado?
El cuadro ha cambiado por completo. Ya no se trata de una multitud de seres que ascienden hacia la Divinidad desbordándose unos sobre otros; aparece ahora una multitud cuyos miembros miran hacia quien está más lejos de Dios para ayudarle y servirle, haciéndose así semejantes a la divinidad, que es esencialmente amor, servicio y descenso. Ese descenso alcanza de modo eminente a quienes padecen pobreza, entendida en toda su amplitud, como recuerda León XIV: “deberíamos hablar quizás más correctamente de los numerosos rostros de los pobres y de la pobreza, porque se trata de un fenómeno variado; en efecto, existen muchas formas de pobreza: aquella de los que no tienen medios de sustento material, la pobreza del que está marginado socialmente y no tiene instrumentos para dar voz a su dignidad y a sus capacidades, la pobreza moral y espiritual, la pobreza cultural, la del que se encuentra en una condición de debilidad o fragilidad personal o social, la pobreza del que no tiene derechos, ni espacio, ni libertad.
La predilección de Jesús por los pobres, los enfermos, los cansados y oprimidos, los publicanos y los pecadores —la adúltera, la pecadora que unge sus pies, el hijo pródigo—, junto con la ironía suave con que habla de los buenos y justos, e incluso su rechazo a ser llamado bueno —“¿Por qué me llamáis bueno? Nadie es bueno fuera de vuestro Padre, que está en los cielos”, Lucas 18,19—, impiden reducir esas actitudes al resentimiento. Su sentido no consiste en afirmar que la salvación dependa positivamente de la pobreza, la enfermedad o el pecado, que sería precisamente la lógica resentida. Lo que se expresa es algo más alto: los valores últimos de la persona son independientes de oposiciones como pobre y rico, sano y enfermo, fuerte y débil. La revelación de una esfera enteramente nueva de existencia —el Reino de Dios— no podía irrumpir de otro modo en un mundo que había terminado por identificar los valores supremos con la riqueza, la fuerza, el poder vital y el prestigio. Para mostrar la vanidad de esos valores ante un plano superior, era necesario señalarlos con energía.
La misteriosa inclinación de Jesús hacia los pecadores se comprende también en relación con su combate contra fariseos y escribas, contra toda corrección afectada y autosatisfecha. En ella aparece la conciencia de que la transformación radical de la vida y del espíritu que Jesús exige —la regeneración, el nuevo nacimiento— puede ser más accesible al pecador que al justo que pretende acercarse paso a paso al ideal de la ley. En el pecador hay con frecuencia una movilidad vital poderosa, una gran posibilidad interior. A esto se añade el escepticismo profundo de Jesús frente a quienes, por falta de impulsos intensos o por pobreza vital, imitan exteriormente el hábito que el verdaderamente bueno posee por gracia.
Con frecuencia, en las almas más nobles surge, ante la sociedad de los buenos, un impulso vehemente del corazón: un anhelo tormentoso de aproximarse a los pecadores, de sufrir y luchar con ellos. No se trata de fascinación por el pecado ni de un amor demoníaco hacia su dulzura, sino de una misericordia ardiente que estalla ante la solidaridad de toda la humanidad. Es un amor que siente como terrible que sólo una parte sea considerada buena y otra mala y reprobable. Reducido a conceptos, esto no es sino una consecuencia de la nueva idea cristiana: el acto de amar como tal, el amor amante —en expresión de Lutero—, con independencia de su objeto y del valor de éste, es el summum bonum. Según la valoración antigua, amar lo malo era malo; ahora, el valor del amor como acto resplandece con mayor claridad cuanto más pecador es su objeto.
Esta forma de vida brota de un sentimiento interior de seguridad, de firmeza, de salud íntima y de plenitud invencible. Sólo quien posee abundancia puede dar de sí. El amor, el sacrificio, la ayuda y la inclinación hacia el débil no nacen aquí de resentimiento, sino de un desbordamiento espontáneo de fuerzas, acompañado de bienaventuranza y reposo interior. Hay más felicidad en dar que en recibir. Frente a esta disposición natural al amor y al sacrificio, el egoísmo específico, la búsqueda del propio interés e incluso el instinto cerrado de conservación aparecen como signos de vida detenida o debilitada.
Se trata de una forma de existencia cuya finalidad es vivificar cuanto la rodea. No se dirige, como pensó Kant, a obtener premio o evitar castigo. Pertenece a un orden más alto. Al maestro Eckhart no le aterraba el infierno si podía seguir amando y alabando a Dios. Y con belleza incomparable lo dice el autor anónimo de uno de los sonetos más hondos de la lengua española:
No me mueve, mi Dios, para quererte
el cielo que me tienes prometido,
ni me mueve el infierno tan temido
para dejar por eso de ofenderte.
Final
En todo esto no aparece la menor sombra de resentimiento ni de rencor oculto contra nadie. No hay odio que necesite disfrazarse de virtud. Ocurre justamente lo contrario. Así volvemos al punto inicial: la tesis nietzscheana según la cual el amor cristiano sería la flor más delicada del resentimiento. Puede concederse que, en ciertas deformaciones históricas de la vivencia cristiana, algo semejante haya sucedido y pueda suceder todavía. Pero cuando se advierte con precisión la enorme distancia que separa la concepción antigua del amor de la concepción cristiana —una transformación que Nietzsche trató de manera insuficiente e inexacta—, su acusación pierde gran parte de su fuerza aparente. La fórmula nietzscheana es profunda y merece ser tomada con la máxima seriedad. Precisamente por eso, después de considerarla en toda su gravedad, debe concluirse con firmeza que es radicalmente falsa.