Emiliano Fernández Rueda

Tratar la relación entre mito y lógos -vocablo griego traducido al latín por ratio y al español por «razón»-, o entre religión y filosofía, es situarse, según muchos, en la frontera que ha dejado en el lado de acá a nuestra disciplina, cultivada por unos pocos hombres dados a la reflexión, y en el de allá las formas tradicionales de pensar, seguidas por el común de los humanos. Pero en el comienzo no hay una frontera, sino un río caudaloso que fluye de la religión a la filosofía. Es así porque aquélla ha sido siempre origen de múltiples ideas con las que entender el mundo y el hombre. En ella han nacido y de ella han pasado a otras esferas de la actividad humana, sobre todo a la filosofía, cuando ésta ha existido, como sucedió en Grecia.

La filosofía no nació de sí misma, de punta en blanco, como Atenea de la cabeza de Zeus. Se ha querido a veces verla aparecer después de una ruptura con todo lo anterior, de un acto revolucionario por el cual los hombres habrían apartado por fin de sus ojos el velo de la tradición religiosa para mirar el mundo de frente, tal como es en sí. Pero esto no ha podido suceder nunca, porque a nadie le ha sido dado encarar el estado puro de lo real, sin interferencias de las ideas de alguna tradición particular. Un hombre que medita tiene que hacerlo sobre las ideas propias del lugar y tiempo en que vive. Esta sujeción, por otro lado, no afecta sólo a la filosofía, sino a toda forma de acercamiento a lo natural, ya sea estética, industrial, política o científica. Creer que puede ser de otra manera es estar fuera de razón.

La religión griega, que contaba con un abundante repertorio de relatos míticos para explicar al creyente cualquier cosa que despertara su curiosidad, constituyó el armazón de la racionalidad griega anterior a la filosofía y, una vez que ésta entró en escena hacia el siglo VI a. C., le hizo entrega de una gran cantidad de conceptos que ella desarrolló según sus propios métodos hasta el punto de olvidar su origen.

En este capítulo se traerán a colación solamente dos de ellos, ambos importantes para la filosofía griega y, por extensión, para toda la filosofía posterior. Son los conceptos de alma y de orden universal. Habría sido conveniente dedicar algún espacio a un tercero, el de Dios, pero éste es un elemento confuso que solamente adquiere claridad en la Metafísica de Aristóteles y, por influjo suyo, en la teología y la filosofía cristianas posteriores, pero una tal investigación es innecesaria en este momento.

Sobre el origen del alma existe un mito órfico de indudable interés:

Zeus, adoptando la forma de una serpiente, se unió a Perséfone y engendró en ella un hijo, de nombre Zagreo o Dioniso. Para que no fuera víctima de los celos de Hera, su esposa, lo confió a la custodia de los Curetes, pero ella lo encontró y ordenó a los Titanes que lo mataran. Éstos lo despedazaron, cocieron los trozos en un caldero y los devoraron a continuación. Zeus, enterado del crimen, los fulminó con un rayo. De las cenizas nació la raza humana.

El mito dice que los humanos son en parte mortales e indignos, por proceder de los Titanes, y en parte inmortales y excelsos, por proceder de Dioniso. Por lo primero están destinados a la corrupción y la muerte, por lo segundo a la eternidad, donde les espera el goce o el sufrimiento, según haya sido su conducta en la vida. Así lo versifica Píndaro, el poeta lírico del siglo V a. C.:

Al lado de los dioses
que venera el averno
los que guardaron fieles
sus santos juramentos
sin lágrimas disfrutan
reposo sempiterno,
mientras al malo afligen
terroríficos tormentos (Odas, pág. 25)

Quienes creyeran estas cosas sabían que su vida verdadera no pertenece a la tierra, sino al más allá, donde habrían de vivir eternamente, porque su alma venía de lo más alto y estaba de paso por su cuerpo. Por eso debían cuidarse de ella como de la parte más preciada de su ser y despreocuparse del cuerpo cuanto les fuera posible.

Éstas son ideas familiares. Originadas en un mito casi olvidado, se incrustaron en la filosofía desde los pitagóricos y Platón. El segundo presentó una serie compleja de argumentos acerca de la existencia e inmortalidad del alma en el Fedón, donde los Titanes, Zeus, Hera, Dioniso, etc., ya no eran elementos de convicción, pero se conservaba lo esencial del mito: la doble naturaleza humana, la superior dignidad del alma y su inmortalidad. Cuando se pasa del mito al lógos se pierde en imágenes de seres personales, reales para el creyente sin condición alguna, lo que se gana en argumentos abstractos, obligatorios para todos los seres humanos a condición de que estén correctamente construidos.

La noción religiosa de orden universal, el segundo concepto de nuestra lista, había sido más antigua y firme que los dioses homéricos, a juzgar por el hecho de que las veleidades de éstos, agentes de desorden en sí mismas, no habían podido modificarla. Era un orden intangible, inexorable, superior a las divinidades olímpicas, que había que rescatar del derrumbamiento del mito, de lo cual se encargaron los filósofos. La presencia de dicho orden es incontestable en los relatos homéricos. Poseidón, por ejemplo, recurre a él en un famoso pasaje de la Ilíada con el fin de resistirse a una orden de Zeus que le ha traído Iris:

Aunque él sea poderoso, tales palabras son imposibles de soportar, si es que pretende hacerme torcer mis propósitos con violencia, por más que yo sea su igual en rango. Pues tres hermanos somos, nacidos de Cronos y Rea, Zeus y yo, y Hades es el tercero, el señor de los muertos. Y todas las cosas fueron divididas en tres regiones y cada uno tomó la parte que le correspondía. Por lo tanto, jamás obraré conforme al propósito de Zeus; no, y por más que su poder sea grande, que viva tranquilo en esa tercera parte que es la suya» (Cit. en Cornford, F., De la religión… pág. 29; subrayado nuestro)

Se comprende bien por qué lanzó Platón sus invectivas contra Homero y los poetas, pues todos ellos habrían ocasionado la rebelión de los dioses contra aquel orden antiguo que no debía morir, un orden merced al cual se había dividido el universo en partes y asignado a cada cosa su lugar apropiado. Era una ley que abarcaba todo y que los filósofos desarrollaron en forma de arjé, cuando la aplicaban a la naturaleza, a la physis, y de nómos, cuando la aplicaban a la ciudad, a la pólis.

La primera filosofía no fue un forcejeo contra el mito irracional ni un dique levantado contra el oleaje del misticismo religioso, sino una continuación por otros derroteros de los temas presentes en la tradición griega, que había sido fundamentalmente religiosa. Si ésta se arruinó no fue por los ataques de la descreencia racional, sino por su propia evolución interna. La religión se estaba destruyendo por sí sola a causa de que los dioses del Olimpo se habían trocado en seres humanos engrandecidos, dotados de una voluntad irresistible y un capricho sin freno que los hacía tan imprevisibles como sus modelos humanos y no podían servir para comprender la realidad.

Antes de que Grecia alcanzara su esplendor intelectual existían ya en Egipto y Babilonia una cosmología, una astronomía y una matemática rudimentarias, pero, por evidente y grande que sea el legado oriental en la filosofía y la ciencia griegas, difícilmente los grandes sistemas que veremos sucederse podrían pasar como frutos de la especulación oriental. La filosofía griega se origina en el momento en que en Grecia se produce una situación económica, social y política que libera a una clase social de la necesidad de trabajar para procurarse la subsistencia. Ésta puede entonces dedicarse a otras actividades, la filosofía entre ellas. Al hacerlo recogió lo que le brindaba su pasado, de estructura profundamente religiosa, e integró las ideas llegadas de fuera. El resultado fue esta tarea del intelecto que llamamos filosofía, la cual no pudo consistir en la creación de nuevas herramientas conceptuales, sino en la “clarificación de un material religioso, e incluso prerreligioso” (Cornford, De la religión…, pág. 150). Los conceptos fueron descubriéndose “mediante análisis cada vez más sutiles y definiciones más ceñidas de aquellos elementos confundidos en su dato original” (ibid.).

El cambio radical no tuvo lugar en el escenario del pensamiento, sino en el de la acción política y económica, y consistió en esa mencionada transformación por cuya causa se desembarazó una clase social de problemas prácticos. En ella arraigó la inclinación por la especulación pura y simple, sin trabas materiales que la obligaran. Quiérese expresar con ello que el pensamiento comenzó en aquellas fechas a verse libre de las pesadas trabas impuestas, no por el pensamiento religioso, sino por la acción. El gusto por la especulación y los problemas teóricos, por lo completamente inútil en sentido vulgar, requería la existencia de hombres que no tuvieran que ocuparse de su subsistencia, de hombres libres, lo cual requería a su vez un alto grado de prosperidad económica y de ocio para una parte al menos de la población. Esta no fue una condición suficiente para la aparición de la filosofía, pero sin ella no habría aparecido en suelo griego.

(Extraído de Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, lección 1, 1)

La filosofía de los árabes y los judíos fue cercenada cuando la cristiandad estaba originando organizaciones sociales y métodos docentes capaces de recibirla y perfeccionarla: las universidades y las órdenes religiosas planificaron, sistematizaron y protegieron el trabajo de los sabios, las escuelas de traductores proporcionaron un abundante material de estudio y el método escolástico impuso orden en la creación y transmisión del conocimiento.

La universidad como centro organizado de estudios regulares, integrado por profesores y alumnos obligados a cumplir los reglamentos y con capacidad para expender las titulaciones de bachiller, licenciado, maestro y doctor, titulaciones que dotaban a sus poseedores del derecho exclusivo a ejercerlas en cualquier lugar, es una creación de la Edad Media. Su origen no hay que buscarlo en las antiguas escuelas de saber. La Academia de Platón, el Liceo de Aristóteles, las bibliotecas de Alejandría y Pérgamo, las medersas persas, las madrazas árabes, las midraschot judías, etc., no originaron las universidades medievales ni fueron similares a ellas en funciones y contenido.

Su origen debe buscarse en las escuelas monacales y episcopales, alrededor de las cuales habían aparecido gremios de maestros y discípulos, los cuales se transformaron en universidades por el impulso de los reyes y los papas. El término mismo, universitas, se refería a la agrupación profesional. Fue utilizado por primera vez con ese significado el año 1208 en un documento papal: universitas omnium magistrorum et scholarium. En un documento similar otorgado por Alfonso X el Sabio se las denomina ayuntamiento de maestros e scholares.

Las primeras universidades fueron las de Salerno (1087) y Bolonia (1119). Luego vendrían las de Montpellier (1125), París (1150), Oxford (1168), Palencia (1208), Padua (1222), Salamanca (1244), Valencia (1245), etc.

Las universidades hicieron del saber una institución social. Una vez creadas, la filosofía, la teología y las ciencias no dependieron más del albur de las inclinaciones particulares de grupos o individuos, sino que fueron materia ordinaria del trabajo cotidiano de profesionales dedicados exclusivamente al estudio y la enseñanza. Antiguamente el saber había seguido al sabio. Ahora el sabio seguía al saber.

Las universidades recibieron un vigoroso impulso de dos órdenesreligiosas, la franciscana y la dominicana. La primera había sido fundada por San Francisco de Asís a principios del siglo XIII, con el propósito de volver a la vida cristiana de los primeros tiempos, por lo que, aunque no despreciaba las letras, tampoco promovía su estudio. Pero esta indiferencia duró poco. La orden vio entrar pronto en su interior a muchos clérigos de formación científica, lo que cambió su constitución, dedicándola al estudio.

La orden dominicana, en cambio, nació con la decisión firme de dedicarse al estudio, pues sus monjes tendrían que combatir las herejías mediante la predicación y la enseñanza. El mismo Santo Domingo de Guzmán, natural de Caleruega, envió a París a los seis primeros religiosos de la orden el año siguiente a su fundación, en 1217. En 1229 ya había en la universidad varios maestros dominicos. Al principio se consagraron solamente al estudio de las ciencias sagradas, pero los graves problemas que suscitaban en aquel momento los escritos griegos, árabes y judíos les obligaron a estudiar también las ciencias profanas, sobre todo la filosofía.

La actividad filosófica guardaba una estrecha relación con el métodoescolarde la universidad. La lectio era el procedimiento regular de enseñanza. Consistía en comentarios de sentencias previamente leídas. Los escolares atendían en silencio, como hoy. Cada cierto tiempo, que no solía pasar de una o dos semanas, se celebraba la disputatio, que consistía en esgrimir argumentos y contraargumentos sobre una quaestio o tesis propuesta. Los silogismos favorables y contrarios a la quaestio tenían que ser claros, concisos y directos. La vivacidad y sutileza de aquellas sesiones han desaparecido para siempre de las universidades. Por último, estaban los quodlibeta, sesiones celebradas cuando la ocasión lo requería, que versaban sobre asuntos no previstos en la planificación ordinaria. Se elegía un tema a placer y se examinaban y discutían su significado y consecuencias.

Cada una de estas formas docentes tomó forma de libro. Había necesidad de libros de sentencias, de quaestiones, de quodlibeta y de disputationes. Estas últimas se convirtieron en summae cuando, negro sobre blanco, se pasaron al papel y representaron el esplendor de la filosofía escolástica. Todas seguían el mismo proceder. Se empezaba por proponer una tesis o quaestio con el máximo de claridad y precisión. A continuación se exponían todos los argumentos existentes contra dicha tesis, incluso contra su formulación. El siguiente paso consistía en triturar tales argumentos. Se cerraba el proceso con la defensa propia de la tesis y su definitiva aceptación, que culminaba en el q. e. d final (quod erat demonstrandum: lo que había que demostrar). Cuando estas tres letras coronaban adecuadamente el conjunto podía darse por seguro que la questio no admitía réplica.

El método fue aplicado a todos los problemas legados por la tradición propia y ajena: la filosofía griega, el neoplatonismo, las filosofías árabe y judía y la propia herencia cristiana que partía de la Patrística.

La maquinaria institucional estaba preparada. Faltaba un solo elemento, la biblioteca, para ponerla en movimiento, porque la existente hasta entonces era muy exigua: poco más de veinte libros de la antigüedad clásica (el Timeo de Platón, traducido e interpretado por Calcidio, y algunos tratados lógicos de Aristóteles, interpretados por Boecio), las enciclopedias de Casiodoro, Beda, San Isidoro y Alcuino, la Isagoge de Porfirio y unos pocos tratados de Séneca y Apuleyo. La llegada de nuevos libros de autores griegos, árabes y judíos procedentes de España suplió con creces aquella carencia, hasta el punto de que este hecho marca el inicio de una nueva etapa:

La introducción de los textos árabes en los estudios occidentales (…) divide la historia científica y filosófica de la Edad Media en dos épocas enteramente distintas… el honor de esta tentativa, que había de tener tan decisivo influjo en la suerte de Europa, corresponde a Raimundo, arzobispo de Toledo y gran canciller de Castilla desde 1130 a 1150 (Renán en M. Pelayo, Historia…, p. 480)

Los traductores más afamados fueron Domingo Gundisalvo y Juan de Sevilla. El primero, archidiácono de Segovia, conocía el latín y la filosofía. El segundo era un judío converso que conocía el árabe y el hebreo. Sin gramáticas ni diccionarios, Juan iba pasando una palabra tras otra al castellano y Gundisalvo de éste al latín. En el prólogo de la traducción del De anima, de Avicena, dedicada a Don Raimundo, consta lo siguiente en boca de Juan:

me verba vulgariter proferente, Domino Archidiacono singula in latinum convertente (las palabras que yo pasaba a la lengua vulgar las pasaba el señor Arcediano una por una al latín)

Recién salidas de sus manos, las traducciones se extendían en multitud de copias por toda Europa con gran rapidez. Creció la fama de Toledo como centro de saber, incluso de saber prohibido, razón que movió a muchos extranjeros, deseosos de conocer los arcanos de la nueva filosofía árabe y judía, a dirigir sus pasos a Toledo y otros lugares de España, como Tarazona, Barcelona y Sevilla, donde también hubo escuelas de traductores formalmente constituidas.

(V. Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, lección 3, cap. 6)

La función de la filosofía. Diferencia entre ideas y categorías

La filosofía es un saber de segundo grado. Esto significa que presupone la existencia previa de otros saberes ya dados: como la lechuza de Minerva, sólo levanta el vuelo al atardecer. La filosofía no pretende conocer la realidad. Esto es tarea específica de las ciencias. Sin embargo, no por ello es un saber vacuo, huero, adjetivo, muy al contrario, es un saber sustantivo. Su objeto lo constituyen las Ideas. La Idea es una categoría que desborda su ámbito de aplicación y cobra un significado trascendental, trasciende y rebasa su ámbito categorial inicial. Las Ideas desbordan los ámbitos científicos, categoriales, y los recorren y atraviesan como hilos de una urdimbre. El tema de la filosofía es la relación entre las Ideas y las categorías. La categoría es un concepto científico, que define el ámbito de esa ciencia y su campo de objetos.

Uno de los postulados o presupuestos teóricos del materialismo filosófico es la afirmación de la conexión objetiva de las ideas por encima e independientemente de la voluntad y de la conciencia de los filósofos. Hay un orden eidético sistemático, arquitectónico, de las ideas. Este orden no equivale a un cosmos, a una armonía aproblemática, monista. Monismo es la postulación de un orden de la realidad omnicomprensivo, la hipostatización de la idea de orden, de unidad. El monismo, como ya vio Platón en El Sofista (251-253), es dogmático y paraliza el discurso racional. Si todo está unido con todo, no podemos conocer nada. Nada se puede decir. Tampoco el extremo contrario, el nihilismo o atomismo es deseable. Tal tesis afirma que todo está separado de todo. También esta vía es intransitable para la filosofía. Platón nos dice que lo correcto es sostener la symploké de los géneros de la realidad. La realidad está en symploké: ni todo está unido con todo ni todo está separado de todo, sino como están entre sí las letras de un idioma, hay conexiones y desconexiones. La función de la filosofía es explorar la symploké de las ideas. La razón filosófica es una razón que se mueve entre dos aguas: entre el monismo y el nihilismo. En este sentido, Bueno obra como Kant: ni dogmatismo ni escepticismo.

Otro postulado de Bueno es la identificación entre filosofía y materialismo. La razón filosófica es solidaria del materialismo. Toda filosofía es materialista. Todo lo que la filosofía académica clásica tiene de recuperable y asumible es materialismo. Conviene realizar una enérgica reinterpretación de la historia de la filosofía desde la perspectiva del materialismo filosófico.

La filosofía es un saber crítico, racional. También las ciencias son racionales y críticas, pero su racionalidad crítica desfallece a la hora de pensar sus propios fundamentos y su significado. En cuestiones trascendentales, muchos científicos caen en el misticismo cuando no en una «filosofía espontánea de los científicos» que casi siempre suele ser el positivismo. La filosofía es necesaria como saber de segundo grado para, como decía Platón, remontarse a las hipótesis y superarlas hacia un saber anhipotético, saber de las ideas trascendentales que atraviesan los diversos campos categoriales enlazándolos entre sí. El problema de la verdad no es un problema científico, categorial, sino filosófico, trascendental.

La filosofía es una praxis que reflexiona sobre las prácticas humanas y tiene una doble dimensión teórica y práctica que son inseparables e ineludibles.

Siendo el objeto de la filosofía las ideas y su relación con las categorías, la filosofía se configura como «taller de las Ideas» y se presupone una conexión estructural, symplokéctica de tales Ideas y por lo tanto, la posibilidad de construir una geometría de las Ideas mediante el doble y circular movimiento de regressus de los fenómenos hacia las ideas y progressus de las ideas a las configuraciones fenoménicas, categoriales.

(Extraído de Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, lección 8, siglo XX)