Emiliano Fernández Rueda

La función de la filosofía. Diferencia entre ideas y categorías

La filosofía es un saber de segundo grado. Esto significa que presupone la existencia previa de otros saberes ya dados: como la lechuza de Minerva, sólo levanta el vuelo al atardecer. La filosofía no pretende conocer la realidad. Esto es tarea específica de las ciencias. Sin embargo, no por ello es un saber vacuo, huero, adjetivo, muy al contrario, es un saber sustantivo. Su objeto lo constituyen las Ideas. La Idea es una categoría que desborda su ámbito de aplicación y cobra un significado trascendental, trasciende y rebasa su ámbito categorial inicial. Las Ideas desbordan los ámbitos científicos, categoriales, y los recorren y atraviesan como hilos de una urdimbre. El tema de la filosofía es la relación entre las Ideas y las categorías. La categoría es un concepto científico, que define el ámbito de esa ciencia y su campo de objetos.

Uno de los postulados o presupuestos teóricos del materialismo filosófico es la afirmación de la conexión objetiva de las ideas por encima e independientemente de la voluntad y de la conciencia de los filósofos. Hay un orden eidético sistemático, arquitectónico, de las ideas. Este orden no equivale a un cosmos, a una armonía aproblemática, monista. Monismo es la postulación de un orden de la realidad omnicomprensivo, la hipostatización de la idea de orden, de unidad. El monismo, como ya vio Platón en El Sofista (251-253), es dogmático y paraliza el discurso racional. Si todo está unido con todo, no podemos conocer nada. Nada se puede decir. Tampoco el extremo contrario, el nihilismo o atomismo es deseable. Tal tesis afirma que todo está separado de todo. También esta vía es intransitable para la filosofía. Platón nos dice que lo correcto es sostener la symploké de los géneros de la realidad. La realidad está en symploké: ni todo está unido con todo ni todo está separado de todo, sino como están entre sí las letras de un idioma, hay conexiones y desconexiones. La función de la filosofía es explorar la symploké de las ideas. La razón filosófica es una razón que se mueve entre dos aguas: entre el monismo y el nihilismo. En este sentido, Bueno obra como Kant: ni dogmatismo ni escepticismo.

Otro postulado de Bueno es la identificación entre filosofía y materialismo. La razón filosófica es solidaria del materialismo. Toda filosofía es materialista. Todo lo que la filosofía académica clásica tiene de recuperable y asumible es materialismo. Conviene realizar una enérgica reinterpretación de la historia de la filosofía desde la perspectiva del materialismo filosófico.

La filosofía es un saber crítico, racional. También las ciencias son racionales y críticas, pero su racionalidad crítica desfallece a la hora de pensar sus propios fundamentos y su significado. En cuestiones trascendentales, muchos científicos caen en el misticismo cuando no en una «filosofía espontánea de los científicos» que casi siempre suele ser el positivismo. La filosofía es necesaria como saber de segundo grado para, como decía Platón, remontarse a las hipótesis y superarlas hacia un saber anhipotético, saber de las ideas trascendentales que atraviesan los diversos campos categoriales enlazándolos entre sí. El problema de la verdad no es un problema científico, categorial, sino filosófico, trascendental.

La filosofía es una praxis que reflexiona sobre las prácticas humanas y tiene una doble dimensión teórica y práctica que son inseparables e ineludibles.

Siendo el objeto de la filosofía las ideas y su relación con las categorías, la filosofía se configura como «taller de las Ideas» y se presupone una conexión estructural, symplokéctica de tales Ideas y por lo tanto, la posibilidad de construir una geometría de las Ideas mediante el doble y circular movimiento de regressus de los fenómenos hacia las ideas y progressus de las ideas a las configuraciones fenoménicas, categoriales.

(Extraído de Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, lección 8, siglo XX)

Que el mundo verdadero es un mundo de ideas o esencias es algo que había sido pensado por Platón. Es sabido que la esencia de una cosa es el ser de dicha cosa, el cual se manifiesta en una definición correcta. Si, por ejemplo, es verdad que los cuerpos son extensión, entonces la esencia de los cuerpos es la extensión. Luego el mundo inteligible comprende el cuerpo extenso. También el guerrero valiente, porque en la definición de guerrero tiene que entrar el valor. Un guerrero cobarde es un falso guerrero. Esto no es así por capricho, sino por la necesidad interna de la cosa. Es cierto que en la realidad sensible existen muchos guerreros cobardes. Podrían incluso serlo todos sin excepción, pero ello no afectaría a la definición. Platón se habría limitado a señalar que lo sensible es falso y carece de existencia.

También Hegel acepta que no son lo mismo la idea de la cosa y la cosa tal como existe. Es de suponer que admitiría asimismo de buen grado que la idea de guerrero incluye necesariamente el valor, aunque en la práctica existan sólo guerreros cobardes. De ahí deduciría él que los guerreros existentes son falsos, pero no porque el valiente esté en el hiperuranio platónico, sino porque la realidad entera es falsa y la idea es abstracta, inexistente, por más verdadera que sea, cuando se separa de ella.

La realidad es falsa por contradictoria: cuando se dice que el guerrero es valiente se dice la verdad, mas cuando se encuentra alguno que es cobarde se comprueba que no es guerrero, lo que es lo mismo que aceptar que A es no–A. Esto se explica porque la Idea se ha distanciado de sí negándose en la realidad sensible, no porque Idea y realidad sensible sean dos mundos distintos. La dialéctica platónica era relación entre ideas generales ajenas a los objetos: no puede haber definición verdadera de triángulo si no la hay antes de polígono, ni de polígono si no la hay de línea recta, ángulo, etc., pero los triángulos y los polígonos concretos son la hojarasca de la que debe prescindir el sabio para comprender el mundo verdadero.

La dialéctica hegeliana exige que lo real sea negado para que exista en su verdad. Para que el guerrero sea auténtico no basta con que lo sea su definición abstracta, sino que si el guerrero ha de ser guerrero tendrá que dejar de ser cobarde. El ser de la Idea existe en su negación, en el no-ser. Para ser lo que es la realidad habrá de retornar a la Idea negándose.

Al borrar la diferencia entre lo existente y lo inteligible y presentar lo segundo realizándose en lo primero, Hegel dota al pensamiento filosófico de la mayor expansión posible. La razón había sido en Aristóteles el dios al que todo tiende, en muchos filósofos medievales el asiento de las ideas divinas que ordenan el mundo, en Kant la suprema legisladora del ser y la acción. Faltaba todavía pensar que es todo cuanto existe, Dios mismo desplegándose en el mundo y reabsorbiéndose después en una unidad absoluta. Ésta fue la tarea que Hegel se impuso. Su filosofía presenta a Dios, o la Idea, mostrándose en las categorías lógicas del entendimiento, la naturaleza externa, la historia humana y el Espíritu Absoluto, donde por fin recobra su ser disperso y lo conoce después de haber recorrido todos los caminos posibles.

(Extraído de Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, Lección 7. Siglo XIX)

En el siglo XII renace la filosofía con fuerza renovada por causa de la cuestión de los universales, que suscitó una notable controversia. El problema estaba presente en Isagoge, de Porfirio. En esa obra se trataba, entre otras cosas, de dilucidar si los géneros y las especies existen en la realidad o solamente en el sujeto que los concibe. En el primer caso todavía había que decidir si son corpóreos y existen en los objetos o si están separados de ellos. En el segundo si el sujeto los concibe antes o después de tener experiencia de los objetos. No se trataba sólo de dificultades filosóficas, sino también teológicas. Si existe una sola divinidad en tres Personas, parece que lo universal divino, por ser común a las tres, debe ser real, y si la humanidad entera pecó con Adán, parece que lo universal humano, por ser común a todos los hombres, debe serlo también.

Los que negaron la realidad objetiva de los universales recibieron el nombre de «nominalistas». Los que la afirmaron fueron llamados «realistas». Entre los primeros, Roscelino (1050-1125) afirmó que son aire (flatus vocis), meros conceptos que no contienen el ser de las cosas, creyendo así evitar el panteísmo en que, a su juicio, había incurrido el Erígena, pero no pudo eludir el triteísmo. En contra de él, encabezando el partido de los realistas, GuillermodeChampeaux (1070–1120) insistió en que lo universal es lo único real en el particular, que «hombre» es lo mismo para todos los hombres y que lo que distingue a cada uno de ellos es un cierto número de cualidades prescindibles, como la estatura, el color, etc.

PedroAbelardo (1079–1142) entró en la liza aceptando la definición aristotélica de universal, “lo que ha nacido para ser predicado de muchas cosas”, para argüir a continuación que si el universal, así entendido, es lo único real en el individuo, entonces solamente existe el hombre, no los hombres. Además, si la especie es todo en todo, también el género es todo en la especie. ¿Por qué no aceptar entonces que Dios es en todo, como parece que había dicho el Erígena? Aducir que el universal se encuentra en el individuo no resuelve nada, pues no se entiende que los particulares se opongan entre sí, como se opone, por ejemplo, lo bueno a lo malo.

El universal, concluía Abelardo, no es una cosa, porque una cosa no se predica de otra. Tampoco es un simple aire (flatus vocis), como había dicho Roscelino, porque incluso en este caso sería una cosa y no podría ser predicada de otra. Es una palabra (sermo) que, en cuanto tal, tiene existencia individual, pero puede significar lo que hay de común entre los particulares. Un hombre es distinto de otro hombre y no hay una tercera cosa, llamada universal, entre ellos dos. Pero no se sigue de aquí que el universal es nada. Los dos hombres convienen en ser lo mismo, a saber, hombres. Esta conveniencia no es un ser aparte y tampoco un no-ser. Abelardo dice que en las cosas es un status y en la mente un significado subjetivo que captamos en ellas y hacemos entrar en un concepto, pero tal concepto se encuentra en nuestro entendimiento.

Al lado de la filosofía de este siglo, la mística experimentó un vigoroso impulso propiciado por Guillermo de Champeaux en la abadía de San Víctor. Su máximo exponente fue San Bernardo de Claraval (1091–1153), quien, tras negar el valor de la razón y del hombre mismo, utilizó la mística como un arma contra la herejía, en la cual le pareció que desemboca toda filosofía.

La batalla que se estaba librando entre el ala religiosa y la filosófica del Medievo no tuvo un claro vencedor, pues la filosofía habría de tener su momento de esplendor un siglo después y la religión no tuvo que ceder un solo palmo de terreno. La suerte, como veremos, fue muy otra en una batalla parecida que se estaba librando casi al mismo tiempo en el mundo musulmán español.

También reverdecieron durante este siglo los movimientos mesiánicos, extrañamente relacionados con el misticismo de San Víctor. La estructura conceptual de tales movimientos se remontaba a la teoría de Orígenes (185-254) sobre las tres maneras de leer los textos sagrados: la carnal, la anímica y la espiritual. La primera entiende literalmente el texto, la segunda lo interpreta alegóricamente y sólo la tercera desvela el mensaje eterno oculto en el fárrago de las letras. Los místicos de San Víctor habían recogido y transformado la tríada de Orígenes en los tres escalones que conducen el alma a la visión beatífica de Dios: la cogitatio o comprensión de las cosas corporales, la meditatio o reflexión sobre la propia alma y la contemplatio o elevación hasta la divinidad.

La aplicación de estos tres momentos de la ascensión mística a la historia de la humanidad por Joaquín de Fiore (1145–1202) recogió el sustrato profundo de los anteriores movimientos de insurgencia social y legó a los posteriores la trama básica de sus ideas. El transcurso de las sociedades era dividido por él en tres etapas o ascensos, cada uno de los cuales dependía de una de las Personas de la Trinidad. En el primer estadio, el del Padre, habrían reinado la servidumbre y los azotes, en el segundo, del Hijo, la sumisión filial, y solamente en el tercero, del Espíritu Santo, reinaría la libertad. Así se plasmaba el dogma trinitario en la historia. La luz que ilumina a la humanidad emana tres fulgores, cada uno más brillante que el anterior. El postrero es el del Tercer Reino, que precede a la vida eterna en el cielo y será un reinado de igualdad y libertad.

Esta división tripartita de la historia no murió nunca. La pluma de Lessing la rescató de nuevo para la Ilustración alemana. Según Bloch, esta teología de la historia, corrompida y pervertida, fue también la del nazismo. Incluso el término “Tercer Reino”, cambiado en “Tercer Reich”, fue sacado de las cenizas antiguas y, remozado por Moeller van den Bruck, quedó listo para su uso por el Partido Nacional Socialista Alemán. También el marxismo adoptó la tripartición de la historia, pero, también según Bloch, su caso fue netamente distinto de todos los movimientos teológicos anteriores. La utopía milenarista de los primeros tiempos del cristianismo y de los tiempos medios y modernos se habría trocado finalmente en ciencia por obra del socialismo científico, es decir, del marxismo.

(Historia de la filosofía. 2 Bachillerato, Sección II)