Todo ente perteneciente al orden natural se halla siempre abierto al tránsito de una situación a otra. La piedra puede encontrarse quieta, pero tal reposo no constituye una condición inmutable. El hombre puede estar leyendo, pero no permanece indefinidamente en ese acto. En el ámbito de la naturaleza, todo está expuesto a mutación y nada posee estabilidad absoluta. Ninguna realidad natural llega a existir sino como término de transformaciones previas, y, una vez constituida, se convierte también en principio de ulteriores modificaciones.
Los primeros pensadores advirtieron ya que la naturaleza debía entenderse como el conjunto de realidades sometidas al movimiento y a la alteración. Por eso, al intentar explicarla, dirigieron su atención al problema del cambio. Esta perspectiva se distancia notablemente de la mirada ordinaria, para la cual las cosas aparecen simplemente como lo que son, mientras que la mutación parece añadirse a ellas desde fuera.
Para la conciencia común, ser joven y ser viejo son determinaciones distintas; por ello, cada individuo sería joven o viejo. Resulta evidente, desde esa perspectiva, que la juventud difiere radicalmente de la vejez, e incluso que ambas se excluyen, pues nadie puede ser joven y viejo al mismo tiempo y bajo el mismo respecto. Pero esto ocurre porque el hombre común no se interroga acerca de qué significa envejecer. Si lo hiciera, advertiría que envejecer consiste precisamente en no ser todavía viejo y, simultáneamente, en dejar de ser joven. Comprendería entonces que el envejecimiento no es la posesión separada de uno u otro estado, sino un tránsito en el que el sujeto no se encuentra plenamente instalado en ninguno de los dos extremos. Tal vez concluiría, además, que lo que es —lo joven— debe contener de algún modo aquello que aún no es —lo viejo—. Y si esa posibilidad le causara extrañeza, estaría ya entrando en el terreno de la filosofía, pues, como enseña Aristóteles, el filosofar nace del asombro ante aquello que, siendo ordinario, resulta profundamente admirable.
Si la juventud fuese únicamente juventud y la vejez exclusivamente vejez, la primera no podría llegar a ser la segunda: tendría que extinguirse para que apareciera lo viejo. En tal caso habría mera sucesión de contrarios, una alternancia de muertes y nacimientos, pero no transformación de un mismo sujeto. Perecería lo joven, surgiría lo viejo, y no existiría nadie que pasara de una condición a otra. No habría un ente que cambiase, sino una serie de cambios yuxtapuestos; un flujo continuo entre el no-ser y el ser.
La cuestión puede formularse todavía de otro modo. Si se acepta que la juventud no es sino el proceso por el cual alguien deja de ser lo que es y comienza ya a ser lo que todavía no es, entonces nadie permanecería ni siquiera un instante en un estado puro de juventud o de vejez. Así, la dificultad parece esclarecerse, aunque el hombre común se vea llevado muy lejos de su primera opinión y experimente cierta inquietud ante lo descubierto. Aunque Heráclito no sostuvo exactamente esta tesis, puede asumirse su sentencia según la cual “el sol es otro cada día”, siempre que se introduzca la precisión aristotélica: “es otro a cada instante”.
La condición ordinaria de las realidades naturales es, por tanto, el cambio. Para el ontólogo, esto constituye el primer dato que ofrece la naturaleza. Sabe que comprenderla exige determinar qué es propiamente cambiar. En el vocabulario filosófico moderno ha adquirido relevancia el término evolución, que puede designar, por una parte, la sucesión de transformaciones mediante las cuales una realidad desaparece y es reemplazada por otra; y, por otra, el conjunto de modificaciones que acontecen en un sujeto mientras éste conserva su existencia. Antiguamente se pensaba que la primera modalidad afectaba sólo a los individuos, aunque hoy se extiende también a las especies, entendiendo que no cambian las especies universales en cuanto tales —pues no existen como realidades separadas—, sino los rasgos esenciales comunes a los individuos. La terminología clásica denominaba a estos fenómenos generación y corrupción. En cambio, las modificaciones que se producen en una realidad que permanece en el ser se desarrollan entre lo que aún no es y lo que ya es. En este segundo caso, el movimiento tiene lugar entre dos términos de una misma cosa; en el primero, entre términos que remiten a la materia cósmica. Los movimientos de la materia cósmica poseen universalidad cosmológica; los otros, universalidad ontológica, porque conciernen al ser en general. La universalidad cosmológica se refiere a los entes del cosmos material. Aquí interesa la modalidad más amplia en el orden considerado, aquella en la que el movimiento afecta al ente particular sin destruir su identidad.
Conviene señalar incidentalmente que la extensión de la universalidad cosmológica hasta convertirla en universalidad ontológica ha sido intentada por algunas corrientes filosóficas, y también por ciertos evolucionistas que pretenden elevar su teoría al plano de la ontología. No corresponde ahora examinar las razones con que defienden tal postura.
El devenir universal, como se ha indicado, fue percibido desde los comienzos del pensamiento filosófico, e incluso aparece ya insinuado en Homero y Hesiodo. En Heráclito alcanzó una formulación filosófica explícita, opuesta a toda afirmación de permanencia. Parménides, en sentido contrario, sostuvo la inmovilidad del ser. Así surgieron dos orientaciones especulativas contrapuestas que dejaron una huella profunda en la historia de la filosofía. Tampoco es éste el lugar para valorar los argumentos de una y otra; basta mencionarlas para destacar mejor la posición que aquí se sostiene.
El problema fundamental puede expresarse así: si el ente es, ¿por qué deviene? ¿Por qué habría de llegar a ser aquello que ya es? Si ser y devenir se excluyen, de modo que lo que es no deviene y lo que deviene todavía no es, ¿cómo pueden ambos darse en el ente particular? Ésta fue la antigua dificultad presocrática a la que Heráclito y Parménides respondieron de manera extrema: el primero negando la permanencia, el segundo rechazando el movimiento.
Ahora bien, constatamos que todo cambio acontece en un sujeto, el cual pasa desde un término hacia otro: desde aquello que todavía no es hacia aquello que comienza ya a ser. Por consiguiente, intervienen tres elementos: el sujeto que cambia, el punto de partida y el término de llegada. El sujeto es aquello que se mueve; sin él, el movimiento carecería de soporte, pues no habría nada que se moviera. Además, el movimiento no debe ser convertido en sustancia. Si se lo piensa como una realidad sustantiva, el propio movimiento se vuelve ininteligible y obliga a remitirlo a algo distinto. Debe comprenderse, por tanto, desde el ente, como enseña Aristóteles: desde el ente que todavía no es hacia el ente que ya es. Entre el todavía no y el ya se sitúa aquello que denominamos movimiento, cambio o transformación.
Todo lo que se mueve lo hace entre un todavía no y un ya. Ésos son los términos inicial y final del movimiento. Pero no han de entenderse como lugares exteriores, al modo de quien se traslada de una ciudad a otra. En este caso, tanto el punto de partida como el de llegada pertenecen al ser mismo del ente móvil. No son dos cosas, sino dos términos; no son realidades separadas, sino principios del movimiento. El cambio consiste en el despliegue del ente sobre esos dos principios de su esencia actualizada. No se hallan fuera de él. No son la esencia misma del ente móvil, aunque proceden de ella y la realizan. Constituyen al ente en su actualización, no a la esencia en cuanto tal; sin embargo, por medio de ellos alcanzamos conocimiento de esa esencia.
Cuando una cosa cambia, cambia todo su ser concreto. Esto no significa que se convierta en otra cosa ni que se disuelva en la nada. Su identidad permanece. Dicho con mayor precisión: la realidad sustancial experimenta una modificación sin transformarse en otra sustancia. Por ello, el cambio considerado no es sustancial, sino accidental.
(Cf. González Álvarez, Á., Tratado de metafisica. Ontología)