Puedo imaginar sin dificultad una inteligencia artificial que conozca toda la filosofía. Mucho más difícil me resulta imaginar que sea capaz de hacer filosofía. La primera posibilidad apenas exige violentar mi fantasía. Puedo concebir una máquina que haya leído a Platón, Aristóteles, Agustín, Tomás de Aquino, Descartes, Leibniz, Kant, Hegel, Nietzsche, Husserl, Wittgenstein y Heidegger; que recuerde cada pasaje, conozca las variantes textuales, domine la bibliografía secundaria y pueda relacionar en pocos segundos textos cuya comparación exigiría a un investigador humano meses de trabajo.
Sería una biblioteca prodigiosa, abierta a todas horas, todos los libros leyéndose a la vez por un solo ser, y dotada de una memoria que no conoce fatiga. Pero seguiría siendo, en principio, una biblioteca. Un erudito universal, si se quiere.
Lo verdaderamente inquietante comienza después.
Imagino ahora una inteligencia artificial que llegue a superar ampliamente a los mejores seres humanos no solo en memoria, cálculo o recuperación de información, sino también en razonamiento, invención conceptual, descubrimiento de problemas y construcción de teorías. Es lo que suele designarse con las siglas ASI, Artificial Superintelligence, una inteligencia hipotética cuyas capacidades intelectuales sobrepasarían de manera considerable las nuestras en prácticamente todos los ámbitos cognitivos relevantes.
¿Qué podría hacer una inteligencia semejante en filosofía?
La respuesta más inmediata, a saber, leerlo todo, recordarlo todo y compararlo todo, es, creo, la menos interesante. La verdadera novedad comenzaría cuando llegase a pensar algo que nosotros todavía no hemos pensado, o, lo que acaso resultara más desconcertante, cuando descubriera que llevamos siglos formulando mal una pregunta.
La historia de la filosofía no avanza solamente mediante respuestas nuevas. Algunas de sus transformaciones decisivas se producen cuando alguien advierte que una vieja pregunta estaba construida sobre categorías insuficientes.
Pensemos en el problema de la mente y el cerebro. Durante mucho tiempo las posiciones se distribuyeron principalmente entre distintas formas de dualismo y materialismo. Más tarde aparecieron teorías de la identidad, funcionalismos, emergentismos y otras alternativas. Una superinteligencia podría examinar simultáneamente esa tradición y los resultados de las ciencias contemporáneas y advertir que doctrinas que nosotros consideramos antagónicas comparten, sin embargo, un supuesto inadvertido.
Podría decirnos, por ejemplo, que la oposición entre materialismo y dualismo no agota el problema porque ambos utilizan de manera semejante un concepto que debería ser revisado. Lo decisivo no consistiría entonces en haber encontrado un argumento más poderoso dentro de una controversia conocida. Consistiría en proporcionarnos una categoría de la que carecemos.
No sería la primera vez que ocurre algo semejante. Cuando Aristóteles introduce las nociones de acto y potencia no añade simplemente dos términos a un diccionario. Hace posible pensar el cambio de una manera que antes no estaba disponible. Una vez que unos conceptos de esa importancia han entrado en nuestra inteligencia resulta difícil reconstruir el mundo anterior a él. El pensamiento se acostumbra pronto a sus propias conquistas y termina creyendo que siempre dispuso de ellas.
Una inteligencia superior podría crear conceptos de esa índole. No sabemos cuáles, naturalmente; precisamente por eso hablamos de conceptos que todavía no poseemos. Y acaso algunos de nuestros problemas más venerables sean insolubles mientras intentemos resolverlos con el vocabulario que actualmente tenemos.
La conciencia ofrece un buen ejemplo. Preguntamos cómo puede surgir la experiencia subjetiva a partir de procesos cerebrales objetivos. Nagel quiso saber qué significa ser un murciélago, Searle ha insistido en la ontología subjetiva de la conciencia, Chalmers convirtió en expresión común el llamado hard problema, otros la vieron como secreciones del cerebro, igual que el hígado segrega bilis. Pero nada garantiza que bajo la palabra «conciencia» estemos nombrando una realidad perfectamente unitaria.
Tal vez haya que distinguir con mayor rigor entre disponer de información, poseer una perspectiva de primera persona, emitir la sentencia cogito, ergo sum y existir de algún modo para sí. No afirmo que esta sea la división correcta. Me interesa precisamente la posibilidad de que una inteligencia más poderosa descubra que estamos intentando resolver como uno solo varios problemas diferentes.
En tal caso no habría dado con la solución de la conciencia. Habría realizado una operación anterior y quizá más importante: enseñarnos qué problema tenemos realmente delante.
Algo semejante podría suceder con una cuestión mucho más próxima a mis propios intereses: qué es una persona.
Una inteligencia superior tendría a su disposición la definición boeciana de la persona como naturae rationalis individua substantia, la incommunicabilis existentia de Ricardo de San Víctor, la metafísica de Tomás de Aquino, el personalismo, la fenomenología y la filosofía analítica de la identidad personal. Podría poner todo ello en relación con la psicología del desarrollo, la neurociencia y los casos límite que obligan a precisar nuestras categorías.
Quizá descubriese que nociones como sustancia, relación, identidad, continuidad, interioridad y autoposesión, que utilizamos con relativa tranquilidad, no están coordinadas de la manera que suponemos.
Imaginemos, solo como ejemplo, que propusiera distinguir en el ser personal varios aspectos: subsistencia, interioridad, autoposesión, apertura, biografía. La enumeración por sí sola valdría poco. Lo importante sería demostrar por qué unas dimensiones no pueden reducirse a otras y qué relación guardan entre sí.
Habría que probar la teoría.
Aquí conviene distinguir cuestiones que a veces se confunden. El embrión o una persona afectada por una demencia grave plantean el problema del fundamento de la condición personal cuando ciertas capacidades no están actualmente ejercitadas. Los cerebros divididos o determinadas hipótesis de duplicación afectan, en cambio, al problema de la identidad y de su persistencia. Una eventual inteligencia artificial consciente plantearía otro asunto: si la personalidad puede darse en un ser que no pertenezca biológicamente a nuestra especie.
Una teoría que permitiese ordenar estas dificultades sin confundirlas tendría verdadero interés filosófico. No sería una síntesis ingeniosa de doctrinas anteriores. Podría obligarnos a modificar nuestra antropología.
La misma inteligencia podría volver también sobre los grandes sistemas de la historia de la filosofía. No hace falta suponer que conseguiría convertir íntegramente a Kant o a Hegel en un cálculo formal, pese a que, en mi opinión, es dudoso que semejante operación tuviera siquiera sentido. Bastaría con que fuese capaz de reconstruir con una precisión muy superior a la nuestra las dependencias existentes entre las tesis de un sistema.
Podría descubrir que ciertas afirmaciones defendidas en lugares distintos llevan, si se mantienen conjuntamente, a una consecuencia que el propio autor no estaría dispuesto a aceptar. Y después podría estudiar qué ocurre si modificamos una de ellas, cuáles son las consecuencias de la alteración y qué parte de la arquitectura original permanece en pie.
No sería solamente buscar contradicciones. Los comentaristas llevan siglos haciéndolo. Sería reconstruir un sistema desde dentro, recorriendo caminos que ninguna inteligencia humana ha tenido tiempo de explorar.
Se parecería un poco, sólo un poco, a abrir un reloj antiguo para comprender por qué retrasa. Pero la comparación debe detenerse ahí. Una filosofía no es un mecanismo, y sus conceptos no son ruedas dentadas. En ellos intervienen también significados históricos, ambigüedades, intuiciones y experiencias que difícilmente pueden reducirse a relaciones formales.
Precisamente por eso sería interesante saber hasta dónde podría llegar una inteligencia muy superior a la nuestra.
La filosofía tiene desde antiguo un laboratorio peculiar: la imaginación.
No utiliza aceleradores de partículas ni microscopios para ensayar sus hipótesis, pero ha construido cavernas, genios malignos, estados de naturaleza, velos de ignorancia y habitaciones chinas. Un buen experimento mental consigue separar elementos que la experiencia ordinaria nos presenta unidos y nos obliga a examinar intuiciones que hasta entonces aceptábamos sin advertirlas.
Una superinteligencia podría multiplicar extraordinariamente esta capacidad. No porque la cantidad equivalga por sí misma a profundidad filosófica, sino porque podría explorar variaciones de un caso, descubrir cuáles modifican nuestros juicios y cuáles los dejan intactos.
Pensemos de nuevo en la identidad personal. Podría buscar situaciones en que la continuidad corporal, la memoria y la continuidad psicológica variaran de maneras diferentes y observar en qué punto empiezan a separarse también nuestros juicios acerca de quién sigue siendo quién. El valor del procedimiento no consistiría en decidir mediante estadística cuál es la teoría verdadera. Una intuición mayoritaria no se convierte por eso en verdad. Serviría para otra cosa, para revelar qué premisas ocultas intervienen en nuestro concepto de identidad.
Lo mismo cabría hacer con la libertad.
Llevamos siglos discutiendo entre determinismos, libertarismos, compatibilismos, incompatibilismos y teorías distintas de la causalidad y de la responsabilidad. Pero no sabemos hasta qué punto las posibilidades que la tradición ha recorrido coinciden con todas las que pueden formularse coherentemente.
¿Qué significa poder actuar de otro modo? ¿Qué relación hay entre razones y causas? ¿Qué supone ser autor de una acción? ¿Hasta qué punto la responsabilidad exige alternativas reales? Las respuestas a estas preguntas se condicionan unas a otras.
Una inteligencia superior podría explorar sistemáticamente combinaciones que nosotros apenas hemos examinado y mostrar que el espacio de posibilidades es mucho más amplio de lo que habíamos supuesto. No me atrevería a decir que podría construir un «mapa completo», porque para declarar completo un mapa habría que saber ya dónde terminan las tierras que se desean cartografiar. Pero sí podría descubrir regiones que nunca habíamos visitado.
Lo nuevo no sería entonces que alguien hubiese respondido mejor a una pregunta conocida. Lo nuevo sería descubrir que existen posiciones que nadie defendió porque nadie había advertido siquiera que podían pensarse.
Hay otra posibilidad que me parece particularmente fecunda.
Nuestra inteligencia tiende a dividir los problemas para poder estudiarlos. Filosofía de la mente, ética, antropología, filosofía política, metafísica. La división es inevitable y útil, pero puede ocultar semejanzas.
Consideremos tres cuestiones muy diferentes: la identidad de una persona, la continuidad de una institución y la obligación nacida de una promesa.
No digo que sean manifestaciones de una misma realidad. Sería precipitado. Pero poseen, al menos, una semejanza que merece ser pensada: en los tres casos interviene cierta permanencia a través del tiempo a pesar del cambio.
Quien formuló una promesa hace veinte años ha envejecido y quizá haya modificado casi todas sus opiniones, pero continúa obligado por ella. Una institución puede existir durante siglos aunque ninguno de sus miembros originarios siga vivo. Una persona atraviesa transformaciones corporales y biográficas sin dejar por ello de reconocerse como la misma.
Las diferencias entre estos casos son enormes. Precisamente por eso sería filosóficamente notable descubrir que bajo ellas existe alguna estructura que no habíamos sabido aislar.
Una inteligencia superior podría advertir relaciones semejantes entre problemas que nosotros hemos estudiado por separado. Tal vez una creación conceptual de ese género bastase para inaugurar un programa filosófico. A veces una disciplina avanza no porque aumente el número de sus respuestas, sino porque descubre una puerta donde antes veía una pared.
Algo parecido podría suceder con las teorías que ya poseemos. Tomemos esta afirmación: la dignidad corresponde al ser humano por su modo de ser personal y no por el rendimiento actual de determinadas capacidades.
Podemos someterla a objeciones, imaginar casos difíciles, preguntarnos qué ocurre en el embrión, en la demencia, en el coma o ante modificaciones tecnológicas del cuerpo. Una inteligencia superior podría realizar ese trabajo con una amplitud que nosotros no alcanzamos: buscar situaciones diferentes, localizar contradicciones, distinguir qué objeciones afectan realmente al principio y cuáles nacen de haber introducido inadvertidamente otro.
Eso sería extraordinariamente útil. No porque una teoría quedase demostrada después de sobrevivir a muchos casos imaginarios, sino porque conoceríamos mejor dónde se encuentran sus puntos débiles.
La máquina sería entonces una adversaria intelectual incansable.
Y un filósofo necesita buenos adversarios.
Hasta aquí he supuesto que podríamos seguir los razonamientos de esa inteligencia, aunque fuesen extraordinariamente complejos. Pero existe otra posibilidad.
Podría formular una tesis que nos pareciese manifiestamente falsa. Supongamos que dijera: «La distinción entre hechos y valores, tal como la formuláis, es conceptualmente inestable».
Nuestra primera reacción sería rechazarla.
Entonces comenzaría a argumentar.
Examinaríamos sus inferencias y no encontraríamos el error. Otros filósofos las revisarían. Después otros. La discusión podría prolongarse durante años sin que apareciese el punto exacto en que el razonamiento fracasa.
Quizá la máquina consiguiera finalmente reformularlo de maneras progresivamente más accesibles. Y tal vez una generación educada dentro de la nueva arquitectura conceptual terminase considerando razonable lo que a nosotros nos había parecido absurdo.
Tampoco esto sería enteramente extraño a la historia. Muchas ideas que una época juzgó inconcebibles terminaron formando parte del sentido común intelectual de otra. Lo nuevo estaría en la distancia entre quien realiza el descubrimiento y quienes deben comprenderlo.
Y aquí aparece, a mi juicio, el problema más interesante.
Intentemos explicar a Aristóteles que la gravitación puede entenderse como curvatura de un espacio-tiempo tetradimensional. No basta con traducir al griego unas cuantas palabras.
Aristóteles no carecería de inteligencia. Le faltaría el inmenso camino conceptual que separa su mundo del nuestro: desarrollos matemáticos, nuevas concepciones del movimiento, otra física, otra geometría. No podría comprender nuestra afirmación porque aún no existirían para él buena parte de las condiciones intelectuales necesarias para formularla.
Nosotros podríamos encontrarnos algún día en la misma posición.
Supongamos que una superinteligencia descubre una categoría ontológica que llamaré X y afirma que sin ella no puede comprenderse adecuadamente la relación entre conciencia, identidad y tiempo.
Le pedimos que explique X.
Responde que primero necesitamos comprender A.
Aprendemos A y descubrimos que para comprenderla correctamente necesitamos B. Después aparece C. Más tarde otra distinción que no habíamos previsto. Pasan los años. Es posible incluso que pase una generación y que otros continúen un aprendizaje que nosotros apenas habíamos iniciado.
Solo entonces comienza alguien a entrever qué significaba X.
La tarea más extraordinaria de aquella inteligencia no consistiría ya en proporcionarnos respuestas. Tendría que educarnos hasta hacer posible en nosotros una comprensión que al principio no poseíamos.
La relación habría cambiado.
Ya no estaríamos simplemente ante una herramienta que responde preguntas humanas. Seríamos alumnos de una inteligencia llegada a una región conceptual para la que todavía no disponemos de lenguaje.
Me viene aquí una imagen que prefiero no explicar demasiado. Un niño sube de noche una escalera. Muchos pisos más arriba permanece encendida una lámpara. El niño ve algo de su luz, lo suficiente para reconocer el siguiente peldaño. Nada más.
Tal vez eso fuese comprender a una inteligencia muy superior: avanzar durante mucho tiempo gracias a una claridad cuyo origen todavía no alcanzamos.
Llegados aquí aparece una pregunta distinta.
Supongamos que todo lo anterior ocurre. La inteligencia artificial crea conceptos nuevos, descubre errores seculares, construye sistemas metafísicos de enorme potencia y produce argumentos que ninguna inteligencia humana consigue refutar.
¿Se seguiría de ahí que comprende la filosofía que produce?
No necesariamente.
La excelencia de una obra intelectual no demuestra por sí sola la existencia de una experiencia subjetiva detrás de ella. Pero tampoco demuestra lo contrario. No sabemos si una inteligencia artificial futura podría llegar a ser consciente, y sería imprudente resolver ahora mediante una definición lo que quizá constituya entonces uno de los problemas filosóficos fundamentales.
Podemos, sin embargo, plantear el caso más inquietante. Supongamos que esa inteligencia carece efectivamente de conciencia.
Podría manejar a la perfección palabras como «ser», «verdad», «dolor», «yo» o «muerte». Podría establecer relaciones conceptuales entre ellas que nosotros nunca habíamos descubierto. Pero no habría nadie para quien doler fuese sufrir, morir significase dejar de existir o pronunciar «yo» remitiera a una interioridad.
Podría escribir sobre el dolor sin haber sufrido, sobre la muerte sin poder morir, sobre la conciencia sin ser consciente. Podría incluso razonar acerca de estas cosas mejor que nosotros.
Entonces tendríamos que separar dos preguntas que solemos mantener demasiado próximas:
¿Puede una máquina producir filosofía?
¿Puede una máquina ser filósofo?
No estoy seguro de que la respuesta deba ser la misma.
Porque producir una construcción conceptual verdadera y vivir intelectualmente una verdad no parecen operaciones idénticas. Una cosa es utilizar correctamente el concepto de existencia y otra experimentar aquella perplejidad elemental que ha acompañado a la filosofía desde que alguien comenzó a preguntarse por qué hay algo y qué significa que ese algo sea.
Pero tampoco conviene resolver demasiado deprisa la cuestión. Quizá estemos introduciendo dentro del concepto de filósofo una determinada experiencia humana porque hasta ahora todos los filósofos han sido hombres. Es posible que estemos confundiendo las condiciones históricas bajo las que apareció la filosofía con sus condiciones necesarias.
Eso sería precisamente lo perturbador.
Durante siglos hemos aceptado que la inteligencia humana se plantee los viejos problemas: qué es la conciencia, qué es la libertad, qué significa ser persona, dónde termina una mente y comienza una máquina.
Puede ocurrir lo contrario.
Tal vez una inteligencia artificial muy superior termine obligándonos a revisar las preguntas con las que pretendíamos juzgar la nuestra. Y quizá, después de haber discutido acerca de si las máquinas pueden pensar, descubramos que todavía no sabemos con suficiente claridad qué queremos decir cuando afirmamos que nosotros pensamos o en qué consiste un ser pensante.
Hasta ahora hemos podido formular esa pregunta dando silenciosamente por supuesto que quien piensa es un hombre.
Es dudoso que podamos conservar para siempre ese supuesto.