Apuntar alto
Hay una discreta humildad en reconocer que no pensamos solos. Sin saberlo, muchas veces caminamos por sendas abiertas por otros y rara vez alcanzamos las cimas que ellos tocaron. Por eso, como aconsejaba Maquiavelo, conviene hacer como el arquero prudente: apuntar más alto de lo necesario, no para errar por exceso, sino para alcanzar al menos algo de la diana. Esta imagen encierra una verdad sobre el pensamiento. Aspirar a lo alto no garantiza llegar, pero renunciar a ello asegura quedarse abajo.
Uno de esos puntos elevados es Tomás de Aquino. No tanto por la originalidad aislada de sus ideas como por la amplitud de su mirada. Para comprender la realidad, tanto la divina, como la humana o la natural, se sirvió de la teología, fundada en la revelación, y de la filosofía, apoyada en el entendimiento, dos caminos que él no confundió. Entre ambas no estableció una ruptura, sino una jerarquía. Y en ese orden, paciente y riguroso, construyó una obra que no nace de la improvisación, sino de una larga conversación con los largos siglos pasados.
Nadie piensa desde la nada. En el escritorio del fraile dominico confluían mundos diversos, desde la tradición cristiana y la herencia griega hasta el pensamiento árabe y judío. Todo ello había llegado hasta él por cauces muy concretos. La orden dominicana, nacida para el estudio, la universidad medieval, donde el saber empezaba a organizarse como comunidad, y, sobre todo, la silenciosa labor de los traductores, que vertían palabra a palabra los textos desde el árabe o el hebreo al romance y de ahí al latín, sin diccionarios ni ayudas, con una paciencia artesanal. Así lo cuenta Juan Hispano en el prólogo de la traducción del De anima de Avicena, obra traducida por él y por Don Raimundo Gundisalino o Gundisalvo: me verba vulgariter proferente, Domino Archidiacono singula in latinum convertente (las palabras que yo pasaba a la lengua vulgar las pasaba el señor Arcediano una por una al latín). Entre los dos tradujeron unas setenta obras. Junto con otras muchas de otras parejas de traductores, partían de inmediato hacia las universidades, que apenas tenían libros. Uno de los impulsores más decididos de esta gran obra fue Alberto Magno desde fuera de España. Desde dentro actuó, entre otros, Alfonso X el Sabio. Gracias a él penetró en estas tierras la posibilidad de adquirir esos conocimientos que el islam había abandonado.
Así se fue formando un tejido de ideas que, apenas traducidas, viajaban hacia las aulas donde habrían de ser pensadas de nuevo.
Este dato, que parece erudite sin serlo, tiene como consecuencia clara que el pensamiento es siempre una tarea compartida. No hay inteligencia, por grande que sea, capaz de generar por sí sola los conceptos con que entiende el mundo. Pensamos con lo que recibimos. Donde no hay instituciones, libros y maestros, el pensamiento se empobrece, se vuelve confuso y pierde altura. Hasta la misma realidad se oscurece.
En Tomás de Aquino esa herencia dispersa encuentra una forma. Él no fue el primero en intentar una síntesis. Ya antes Aristóteles había recogido las tradiciones griegas y después Hegel querría abarcar el movimiento entero de la idea. Pero en Aquino se da un momento de equilibrio singular. Su obra se sitúa en el umbral que recoge lo anterior y lo dispone para lo que vendrá. Él no cierra una época. Más bien, la deja en condiciones de ser continuada, porque el pensamiento no se aquieta nunca del todo, como tampoco se aquieta la vida.
Aunque hoy se le nombre como filósofo, Tomás fue ante todo teólogo. Sus grandes obras no son tratados de filosofía en sentido estricto, pero la filosofía está en ellas como una exigencia interna. Pensaba que para dialogar con quien no comparte la fe, es preciso acudir a un terreno común, la razón. De ahí que, junto a la teología revelada, que parte de los textos sagrados, se desarrolle una teología natural, abierta a todo entendimiento capaz de seguir un argumento. Creer no excluye comprender y, cuando es posible, lo pide.
Es en ese ámbito donde Tomás alcanza su mayor altura. En cuestiones físicas, éticas o políticas sigue de cerca a Aristóteles; pero en el pensamiento de Dios y en la relación de todo lo que existe con Él, su voz se vuelve más propia. La revelación le orienta, pero no sustituye el trabajo del entendimiento. Cada afirmación busca sostenerse en una razón.
Al final queda una enseñanza que no es solo histórica. Pensar exige tradición, esfuerzo y medida. Y también una cierta audacia, la de apuntar alto, sabiendo que tal vez no lleguemos, pero sabiendo también que, sin ese gesto, no daríamos en nada.
I. El origen del mundo por generación
Entre los problemas que atraviesan la historia de la filosofía hay uno que vuelve siempre, con nombres distintos y bajo formas cambiantes: cómo se relaciona lo uno con lo múltiple. La doctrina tomista de la creación es, en el fondo, una respuesta a esta cuestión. Sitúa de un lado al Uno, no nacido, y del otro a las cosas que han llegado a ser por su acción. No hay aquí continuidad, sino dependencia, porque lo que existe no se sostiene por sí mismo.
Tomás de Aquino mira las cosas y piensa que si existen no es porque les corresponda existir siempre, porque no llevan en sí mismas la razón de su permanencia. Si se las dejara a su propio curso se perderían. Por eso dice que cada una, considerada en sí, es res nata, algo nacido, y en cierto modo “nada”, aunque no en el sentido de no ser, sino en el de no tener en sí el fundamento de su ser. Su realidad es recibida.
Frente a esta explicación, la filosofía ha ensayado otras vías. Se ha pensado que en el origen hay un solo principio, o dos, o muchos. El materialismo antiguo, como en Demócrito, multiplicó los principios hasta el infinito de los átomos, disolviendo la unidad primera y admitiendo, para diferenciarlos, una forma de no ser al que el tiempo ha dado el nombre de espacio. Otras corrientes, más frecuentes, han oscilado entre afirmar un único principio del que todo emana, o dos realidades primeras en tensión. En estos casos, lo múltiple no es tanto creado como derivado o desplegado.
La propuesta de Tomás no se limita a elegir entre estas opciones, sino que introduce una diferencia decisiva. Lo múltiple, dice, no brota por necesidad, ni por división, ni por oposición, sino por un acto libre. Para pensar esa diferencia, se sirve de los instrumentos que le llegan de Platón y Aristóteles, pero los ordena de otro modo. En su esquema, lo uno no se dispersa, sino que da existencia.
El problema de lo uno y lo múltiple deja de ser una cuestión de composición o de cantidad y se vuelve una cuestión de origen. No se trata de cuántas cosas hay, sino de cómo llegan a ser. En esa pregunta, que parece abstracta, se decide algo más cercano, a saber, si lo que existe se basta o si, en lo más hondo, depende de algo otro.
a) Dualismo de Platón y Aristóteles
Hay momentos en la historia del pensamiento en que la realidad parece exigir una división. No basta con afirmar un único origen ni con disolver todo en la multiplicidad; surge entonces la tentación de pensar en dos principios. El dualismo responde a esa inclinación. Y no es una posición menor. En Platón y Aristóteles encuentra su forma más influyente.
La separación es nítida en Platón. Por un lado, las ideas, eternas, inmutables; por otro, la materia, también eterna, pero informe. Entre ambas interviene el demiurgo, un artesano que no crea las cosas, sino que las ordena imprimiendo en la materia la huella de las ideas. El mundo resulta así de una mediación. No nace de la nada, sino de la adecuación imperfecta de lo visible a un modelo invisible. La pluralidad es copia de la unidad.
Aristóteles, más atento a la continuidad de lo real, evita esa escisión tan marcada, pero no la resuelve del todo. Afirma que la materia y el cielo no se generan y que de la nada nada procede, pero introduce un principio supremo, un dios que es pensamiento de pensamiento, acto puro que mueve sin ser movido. Hay en su sistema dos planos, el de lo que cambia y el de lo que permanece inmóvil. No es un dualismo declarado, pero sí persistente.
El origen queda suspendido en ambos casos. Ni Platón ni Aristóteles llegan a pensar la creación en sentido estricto, pese a que en el sistema aristotélico se insinúa una posibilidad. Si el ser no se reduce a lo dado y si hay un acto que funda sin depender, podría pensarse un comienzo radical. Pero ese paso no se da. Queda como una abertura apenas entrevista.
El dualismo no es tanto una solución cuanto una detención del problema. Divide lo real para hacerlo comprensible, pero deja sin responder la pregunta última: por qué hay algo.
b) El panteísmo
Otras doctrinas no admiten distancia entre el origen y lo que aparece. El panteísmo es una de ellas. En él, lo uno y lo múltiple no se oponen ni se distinguen en sentido estricto. Todo es, en el fondo, una misma realidad. La diversidad que vemos no introduce una verdadera diferencia, sino que se presenta como un modo, un despliegue o una apariencia de esa unidad primera.
Esta afirmación ha dado lugar a formas diversas. Todas coinciden en sostener que lo real es uno, pero difieren en la manera de pensar cómo de esa unidad surgen las múltiples cosas que encontramos. No es lo mismo un brotar que un transformarse, ni un manifestarse que un pensarse.
Por eso pueden distinguirse tres vías principales. La emanatista, que imagina la realidad como una fuente que se desborda, creyendo que de lo uno fluye lo múltiple, como la luz que se expande sin dejar de ser luz; la evolucionista-realista, que concibe ese paso como un desarrollo, una transformación progresiva en la que lo uno se hace mundo sin perder del todo su identidad; y la idealista, que tiende a ver en la multiplicidad una apariencia del pensamiento, como si lo real fuera en último término una forma de conciencia.
Todas ellas coinciden en evitar la ruptura, en negar que entre el origen y las cosas haya una distancia irreductible. Pero ese gesto tiene un precio. Al afirmar la unidad sin reservas, la diferencia se atenúa, se vuelve secundaria, pero entonces la pregunta cambia; ya no es cómo lo múltiple depende de lo uno, sino si realmente hay algo más que lo uno.
El panteísmo desplaza el problema, no lo resuelve. Diluye la tensión entre unidad y multiplicidad, pero al hacerlo corre el riesgo de borrar aquello mismo que intentaba explicar. En ese silencio la cuestión permanece, más tenue quizá, pero no extinguida.
i) Panteísmo emanatista
La explicación emanatista dice que lo mismo que el agua del arroyo brota del manantial, así las sustancias de los seres naturales emanan de su centro. Algunas escuelas añaden que luego vuelven a él. De esta fe participaron algunas sectas religiosas de los antiguos hindúes y algunas otras de los persas. También los maniqueos, priscilianistas, albigenses y otros movimientos de la antigüedad. En muchos de ellos se combina a veces de forma harto confusa un cierto monismo con un cierto dualismo.
Los estoicos, escuela filosófica de largo influjo desde el ocaso de la filosofía griega hasta después de la instauración del cristianismo durante el Imperio de Roma, pensaron que, igual que el alma es la vida del cuerpo, así Dios es la del mundo; éste es, pues, parte integral de la divinidad, que lo impregna totalmente.
También los gnósticos profesaron la fe del panteísmo emanatista. Ellos fueron los primeros en introducir en el vocabulario filosófico y teológico la palabra “emanación”, que antes solo había tenido sentido gnoseológico por referirse a los supuestos efluvios que irradia el objeto hasta los ojos, oídos, etc., para que éstos puedan sentir y explorar la naturaleza. La palabra adquirió con ellos valor ontológico, pues valió para indicar la emisión de entidad que parte de lo superior y llega a los seres inferiores.
Es sabido que la presión de las ideas gnósticas fue muy poderosa en los primeros tiempos del cristianismo.
ii) Panteísmo evolucionista-realista
La segunda clase de panteísmo ve en el mundo un desarrollo interno de la sustancia divina. Algunos presocráticos son tal vez los primeros que en la historia de la filosofía han de ser contados entre los adeptos de esta clase de panteísmo. Dijeron que las cosas surgen por génesis a partir de un primer principio no generado. El primero, Tales de Mileto, aseguraba que todo se genera en el agua. No es seguro que creyera que sucede por alguna necesidad interna, pero es difícil pensar otra cosa. Dijo también que todo es agua y que entre las cosas no hay jerarquía alguna. Es decir, pensó que el arché no engendra el mundo por decisión propia, que no es distinto de éste y que una piedra, un árbol y un hombre son lo mismo en realidad, aunque parezcan diferentes. Si, por último, pensó que el principio del mundo era divino, entonces Tales de Mileto fue el primer filósofo panteísta.
Anaxímenes de Mileto es sin duda alguna panteísta, pues, según Cicerón, pensaba que el aire es Dios y que del aire se hacen todas las cosas por condensación y rarefacción.
Con ellos se abrieron los tres problemas que desde entonces hubo que contestar: si lo uno es trascendente, si es libre y si lo múltiple es isomorfo. Unos se inclinaron por negar lo uno, como Demócrito, otros por negar lo múltiple, como Parménides, o bien por dividir el uno en dos como Empédocles, etc.
Pero el maestro incomparable de esta especie de panteísmo es Espinosa; según él, Dios, es decir, la naturaleza, es decir, la sustancia, produce en sí mismo el espíritu y la materia, o sea, todos los seres, que son sus modos y atributos.
iii) Panteísmo idealista
Los adeptos del panteísmo idealista forman una larga procesión que cuenta con gimnosofistas hindúes a la cabeza (solo Brahma existe en realidad; lo demás son ilusiones nuestras), con seguidores de la Escuela de Elea, algunas vertientes del neoplatonismo, tal vez Escoto Eriúgena, Giordano Bruno, y, más cerca de nuestro tiempo, Fichte, Schelling y Hegel.
Los neoplatónicos, pese a no ser abiertamente panteístas, merecen mención aparte por su emanatismo notorio. Las emanaciones primeras son, según ellos, la inteligencia y el alma, que, junto a la unidad, forman la tríada alejandrina, prefiguración de la Trinidad cristiana según algunos.
Plotino, su adalid principal, que despreciaba a los gnósticos no menos que a los cristianos, negó que la emanación del Uno fuera una transmisión de sustancia y declaró que es solo un efecto de su poder. En lo cual se distanciaba de los gnósticos y se acercaba a los cristianos. Pero no supo ver que el proceso emanador del Uno se cumple sin que Él lo haya decidido libremente, en lo que volvió a aproximarse a los gnósticos. Tampoco que el mundo de las cosas fuera bueno, etc.
Respecto al idealismo alemán, que es una madeja demasiado enredada como para tirar ahora de cualquiera de sus hilos, sea suficiente recordar algunas ideas de Hegel.
Parece que en cierta ocasión alguien le preguntó si existe Dios, a lo que respondió que todavía no. Sería que se estaba haciendo. El hecho puede no ser cierto, pero la idea que revela sí pertenece al filósofo.
El movimiento dialéctico o la evolución lógica de la Idea, constituye la vida de Dios, la cual abraza tres grados o momentos: en el primero, Dios está implícito o envuelto en la unidad e identidad real de la Idea, y por consiguiente no existe como Dios, es decir, como ser distinto de otros seres: en el segundo, se objetiva a sí mismo, pasando a ser naturaleza o revistiendo la forma objetiva de mundo: en el tercero, se conoce a sí mismo y adquiere conciencia de su ser propio en el hombre, con lo cual comienza a existir como Dios, recibiendo la forma última de la Divinidad. Como se ve, Hegel tenía razón al afirmar que Dios est in fieri, y al prometer a sus discípulos hacer a Dios en el día siguiente[1].
Este es un sentido muy distinto al de los anteriores panteísmos, que conciben a Dios en el origen del mundo. El panteísmo de Hegel lo pone al final. Dios era Dios al comenzar y todo emanaba de Él en un descenso de degradación, pero ahora todo asciende hasta la realización del Absoluto.
II. El origen del mundo por creación
San Alberto Magno había entrado en contacto con la naturaleza a través del empirismo aristotélico, donde aprendió que el razonamiento puro vale poco al llegar a las cosas particulares y que solo la experiencia tiene entre ellas valor de prueba. Fue un excelente observador y obtuvo resultados importantes. El mismo enfoque hubo de servir a Santo Tomás para abordar el problema de Dios.
Del maestro aprendió que había que partir de las cosas sensibles, que son las primeras que conocemos, y llegar a Dios, que, por otro lado, ha revelado lo que es en el libro del Éxodo. La teología empieza por el punto al que la filosofía habrá llegado después de un largo recorrido que parte de los seres comunes y termina en el ser más elevado.
Lo cual exigió a santo Tomás renovar ciertas categorías importantes de la metafísica. Ésta, estudio de la realidad, se divide desde Wolff en dos apartados, general y especial. El primero es la ontología general, que procura explicar qué es un ser cualquiera. El segundo se divide a su vez en tres con el fin de ocuparse de las tres clases de seres que hay: el mundo físico, el mundo vivo y la divinidad. Por eso es cosmología, psicología racional y teología racional. La renovación tuvo lugar en la ontología general y en la teología natural o teodicea y afectó a las otras dos.
a) Ontología
La ontología tomista comienza por los seres comunes que presenta la experiencia. Es corriente creer que cada uno de ellos es algo estable. Es corriente, por ejemplo, creer que tú eres tú, que yo soy yo, que cada cosa es cada cosa. Que ser viejo es ser viejo y ser joven es ser joven y que son cosas contrarias que no pueden darse a la vez. Esto último podrá ser cierto, pero en lo primero hay error, porque ser joven es en realidad dejar de ser a cada instante lo que se está siendo, joven, y empezar a ser lo que no se está siendo todavía, viejo. En realidad no se es una cosa ni la otra, sino que un contrario es sin cesar desplazado por el otro y el tiempo fluye desde el futuro hacia el pasado. Mejor dicho, somos lo que fluye en el tiempo, somos sus víctimas. San Agustín dijo en las Confesiones que el tiempo es en la medida en que tiende a no ser, Platón, en El sofista, que el ser es de mil maneras no ser, Heráclito que el Sol es otro cada día y Aristóteles que es otro a cada instante. Los cuatro hablan de lo mismo.
Luego cada cosa real está dejando a cada paso de ser lo que es; todo lo que hay es una tensión entre el ser y el no ser, un compuesto de lo que es ya y lo que no es todavía o, según el léxico de Aristóteles y Tomás de Aquino, un compuesto de forma y materia. Ésta es su esencia, que se contiene en su definición.
Pero ese compuesto esencial equivale a nada por sí mismo. Es cierto, por ejemplo, que el centauro Quirón es un centauro sabio porque ha renunciado a la inmortalidad. Pero, puesto que Quirón no existe, ni es sabio, ni es centauro, ni es Quirón. Hay que cuidarse de las trampas del lenguaje. Que haya un cierto sujeto en la gramática no debe engañarnos hasta el punto de creer que también está en la realidad. Si en ésta no hay sujeto tampoco hay algo que se le pueda atribuir. La esencia de Quirón es algo que ha tramado nuestra fantasía y ha cobrado apariencia de realidad en la lengua.
Si Quirón existiera, su esencia sí que sería algo. Luego es la existencia lo que hace que la esencia sea real, lo que realiza la cosa. Si existe es algo y si no existe es nada, eso es todo. Luego cada cosa real, existente, es un doble compuesto: lo que es ya y lo que no es todavía, por un lado, es decir, su esencia, y, por el otro su esencia y su existencia.
La ontología enseña, por tanto, que toda cosa está siempre sujeta a un movimiento interno que la lleva hacia algo que la complete. Si llegara al final de su camino se quedaría allí siendo lo que es, sin convertirse ya más en lo que no es, aunque esto es algo que una cosa compuesta nunca habrá de alcanzar. Un ser compuesto es preciso que sea finito y el destino de todo lo finito es tener un final, porque lo finito tiene que ser temporal. De otra manera: lo que es compuesto se descompone tarde o temprano. En la naturaleza se suceden la generación y la corrupción y cada árbol tiene que morir para que el bosque siga viviendo.
La explicación de este hecho es como sigue. Una piedra, un árbol, un dinosaurio, un hombre y el centauro Quirón son algo, lo cual no implica que existan. De hecho algunos no existen ya y otros no han existido ni existirán nunca. Ser algo no lleva consigo que haya algo. No obstante, nos resistimos a aceptarlo. Borges lo dice así por boca de Almotásim el Magrebí, un poeta árabe que salió de su imaginación:
Murieron otros, pero ello aconteció en el pasado, que es la estación (nadie lo ignora) más propicia a la muerte. ¿Es posible que yo, súbdito de Yaqub Almansur, muera como tuvieron que morir las rosas y Aristóteles?[2]
Morirse es siempre cosa de los demás. Una vez que sabemos lo que es existir, que para nosotros es vivir, no queremos de ningún modo dejar este mundo y cualquier bagatela nos convence de que no sucederá. Ni siquiera el suicida quiere abandonar la vida. Él quiere vivir, solo que no quiere vivir de cierta manera. El deseo es tan poderoso que arrastra a la inteligencia, porque es el mayor bien. He aquí entonces que toda cosa existente es buena porque existe. Incluso la existencia del diablo es buena, dice Tomás, aunque él sea malo por otros motivos. El mundo es bueno, en contra de lo que creyeron muchos panteístas.
Pero en todos los seres comunes es distinto ser algo, un ángel, un hombre o un caballo, y el hecho de existir y si les falta esto último entonces son nada. Puesto que su esencia es distinta de su existencia, ésta debe venirles de fuera, porque, necesario es repetirlo, el ser tal o cual cosa no lleva consigo que se den en la realidad. Que un triángulo tenga tres lados no quiere decir que haya triángulo alguno en ninguna parte. Luego han tenido que ser creados a partir de la nada.
b) Teología natural
Dios es existir y existir es el acto de la esencia. Puesto que es el único existir, hay que añadir que es el acto de todo cuanto alguna vez venga a la existencia:
“Existir es la forma o naturaleza en acto. De hecho, la bondad o la humanidad no estarían en acto si no tuvieran lo que nosotros entendemos por existir. Es necesario, pues, que entre la existencia y esencia en un ser veamos la misma relación que hay entre la potencia y el acto. Como quiera que en Dios nada es potencial, como quedó demostrado (a.1), se deduce que en Él no hay distinción entre su esencia y su existencia. Así, pues, su esencia es su existencia.”
Pero entonces el existir no es un mero estar ahí, como para Sartre o Heidegger. Ni el concepto más vacío, por ser el más cercano al del no ser, como dijo Hegel. Es el acto del ser. Para el mineral es la existencia más simple, para la planta es vivir, para el animal es vivir y sentir, para el hombre es vivir, sentir y pensar, para Dios… para Dios es todo. Por eso sale todo de Él. ¿De dónde si no? Si es acto puro, si todas las realizaciones de las cosas están en Él, si, en fin, es infinito, nada puede haber en ellas que no se halle en Él. En caso contrario, si hubiera algo en las criaturas que no estuviera en Él, no sería infinito. Es el ser de que hablaban Parménides, Platón, Aristóteles, etc., pero su contenido es radicalmente nuevo.
Que es así viene además atestiguado por el libro del Éxodo. San Agustín pensó que cuando Dios dijo a Moisés Yo soy el que soy dijo que existe, pero no en qué consiste. Santo Tomás pensó que había revelado las dos cosas, solo que no por eso es posible entenderlo, porque ningún concepto nuestro será adecuado, debido a que es un ser infinito y nuestra mente no. Si no fuera así, si pudiéramos poner cerco en una definición a la esencia divina, como hacemos con el resto de las cosas, comprenderíamos de golpe que es imposible que no exista. Pero no podemos hacerlo. Para nosotros no es evidente que existe y, en consecuencia, es posible que no sea así. Es necesario probarlo, pero partiendo de datos de experiencia, como habían aconsejado Aristóteles y Alberto Magno.
En esa demostración, que Tomás de Aquino emprende por cinco vías distintas, se halla la necesidad de que los seres comunes hayan sido producidos a partir de la nada. Las cinco muestran que en la realidad empírica hay algo que exige buscar explicación en otro lado. Cada ser es tal o tal otra cosa, pero, ya se trate de un ángel, un hombre o un caballo, lo que son no lleva consigo que existan, según es ya sabido. Luego si existen no puede ser por sí mismos, sino que tiene que ser por otro. Tiene que haber algún ser que no existe por otro, pues en caso contrario no se entiende que haya un ángel, un hombre o un caballo. En el ser que no es por otro es necesario que lo que sea incluya que existe. Éste es el sentido filosófico oculto en la expresión Ego sum qui sum[3] y es también el significado profundo de las cinco vías.
En esto se diferencian Dios y las cosas. Dios es el ser, el existir, el acto de todos los actos. En el ordenamiento de conceptos de santo Tomás es el primer atributo que conviene a la divinidad y de él proceden todos los demás: ipsum esse subsistens. Esto es afirmar la trascendencia divina, algo que los panteísmos no acertaron a comprender.
Todo lo cual agrega un problema inesperado. Habiendo partido de la convicción de que hay cosas sensibles y de que es posible que no haya Dios, encontramos ahora que lo extraño es que haya cosas y no solo Dios. Es decir: si solo Él es el existir, ¿cómo es que hay cosas?
c) La emanación en santo Tomás
Para responder Tomás se sirvió con frecuencia del término emanación, un término que evoca el gnosticismo, el neoplatonismo y sus secuelas panteístas. Otro término usado por él es el de procesión, que aplica a la Trinidad tras convertirlo en un derivado lógico del anterior. La adopción de ambos se debe a la impresión que produjo en su ánimo la lectura del Liber de causis y el Corpus dyonisiacum. El primero se atribuía entonces a Aristóteles o a Avicena, pero pudo escribirlo Pedro Hispano. El segundo es del Pseudo Dionisio Areopagita, un monje desconocido del siglo V, algo que no se sabía en el XIII.
El término emanación no tiene ya en Tomás un contenido metafórico, sino ontológico: es la génesis o generación de algo sin movimiento. Por eso lo aplica tanto al interior de la Trinidad, donde la emanación es procesión hacia adentro, como al exterior, donde es creación, concurso, conservación y providencia. En lo que sigue se tendrá en cuenta la creación, que es una de las clases de este segundo tipo de emanación. También la conservación del mundo, que no es en realidad diferente de la creación del mismo.
d) La creación, o emanación hacia afuera
El nacimiento o aparición de una cosa cualquiera puede verse de dos maneras: como la cosa concreta que es (inquantum est hoc ens, vel inquantum est tale ens) tal como un hombre o un caballo determinados, como el Cid Campeador o Babieca, o como algo que existe ahora y antes no existía (ens in quantum est ens). Es decir, se puede considerar cualquier cosa existente como lo que es o como existente. Esto último abarca el ser total.
Cuando se considera el ser total, entonces, de la misma manera que el Cid Campeador o su caballo se hicieron de algo que no era hombre ni caballo, así el existente se hace de algo que no es existente, o sea, de nada. No es lo mismo la emanación particular de un ser en cuanto que es tal, que está sujeto a los procesos naturales de generación y corrupción, que la de ese mismo ser en su totalidad, que ya no puede hacerse de algo previo y tiene que nacer por creación:
… es imposible presuponer algún ser en tal emanación. Pero la nada es igual a la negación de todo ser. Por lo tanto, como la generación del hombre se hace a partir del no ser que es no hombre, así también la creación, que es emanación de todo el ser, se hace a partir del no ser que es la nada[4].
La introducción del no ser en argumentaciones filosóficas no debe causar extrañeza. Todos los individuos tenemos una gran familiaridad con él. Por tener inteligencia y voluntad, los humanos pensamos en cosas que no hay y en muchos casos no habrá, como ideales, proyectos, utopías, aspiraciones, etc., y además las deseamos con fuerza. Esas cosas no son seres, sino no seres. Son nada. Decimos haber realizado uno de ellos cuando logramos darle existencia, cuando hemos conseguido que pase del no ser al ser. Es de suponer que el resto de los cuerpos, sean vivos o no, solo se relacionan con cuerpos existentes de hecho, en tanto que nosotros nos relacionamos con inexistencias las más de las veces.
No obstante, en estos casos se trata siempre del no ser de lo posible, de un no ser relativo, del cual es posible extraer algo real. Del otro, del no ser absoluto, es imposible, incluso para Dios, pese a san Pedro Damián y a Gerardo de Czanard, que fue obispo de Hungría en el siglo XI. Este último dio nombre al tópico de la filosofía como esclava de la teología. Los dos defendieron sin razón que si una verdad de fe es contraria al principio de contradicción tanto peor para dicho principio. Como ejemplo de lo cual dijeron en oposición a Roscelino, Berengario de Tours, Anselmo el Peripatético y otros dialécticos del siglo XI, que Dios puede hacer que un hecho del pasado no haya sucedido. Santo Tomás, que en santidad está en el mismo grupo que san Pedro Damián y en análisis lógico en el de los dialécticos del XI, aunque sin caer en sus juegos florales silogísticos, dejó claro que el pasado no puede ser no pasado y que, en consecuencia, Dios no puede cambiarlo, mas no porque no sea omnipotente, sino porque no hay nada que hacer en un caso así. La lengua permite formar frases correctas desde un punto de vista sintáctico, pero carentes por completo de contenido real o posible. Que el pasado no fuera pasado sería lo mismo que dibujar un círculo de radios desiguales o un triángulo de cuatro lados. No es que falle el poder de Dios, es que yerra el que se cree que tiene algo en la mente cuando pronuncia frases como esas.
Por lo mismo, si la expresión “crear de la nada” fuera contradictoria no podría darse. Es una objeción que el propio Tomás se pone en varias ocasiones:
Según Aristóteles, los antiguos filósofos admitieron como una verdad de sentido común que «de nada, nada se hace» (ex nihilo nihil fit). Mas el poder de Dios no se extiende a lo que es contrario a los primeros principios; por ejemplo, hacer que el todo no sea mayor que la parte o que la afirmación y negación sean verdaderas al mismo tiempo. Luego Dios no puede hacer de nada algo, o sea, crear[5] (Deus non potest aliquid ex nihilo facere, vel creare)
El artesano y la naturaleza obran ciertamente de esta manera, pues ambos necesitan que haya materia con la que producir sus objetos. Por su acción sucede algo a dicha materia: al bronce le sucede ser esfera, a la semilla ser espiga, etc. Pero en la creación no sucede nada. En el libro del Génesis se asiste a una grandiosa escenografía, pero en realidad no hubo tal.
Es engañoso que las expresiones “hacer algo de bronce” y “hacer algo de la nada” tengan la misma estructura sintáctica, pues el sentido de los conceptos indica una estructura lógica muy diferente y hasta contraria. Son dos formas distintas de producir un objeto:
1. Por generación a partir de algo. Es lo que hacen la naturaleza y el arte. A partir del bronce se hace la esfera y ésta es de bronce. El orfebre es causa eficiente, el bronce causa material. Aquí nada se hace de nada.
2. Por creación a partir de la nada. Es lo que hace Dios. A partir de la nada hace algo, pero no se hace de nada, pues sería lo mismo que no estar hecho. Dios es causa eficiente y no hay causa material. Se vale únicamente de su poder para producir un efecto. Para averiguar si se produce algo de la nada y en qué sentido puede suceder tal cosa es preciso dar un paso más.
La diferencia principal entre las dos expresiones está en la expresión “a partir de (ex)”, que en el primer caso indica la materia de la que se hace la cosa (materia de qua) y en el segundo el punto de partida.
¿Qué es lo que Dios hace? Si se compara con un artesano o con el demiurgo del Timeo se observa que hay algo que pasa por dos estados o momentos sucesivos, uno antes y otro después:
1) Antes: el bronce.
2) Después: la esfera.
Lo que antes es bronce después es esfera… de bronce. Hay un antes y un después. Hay un suceso, porque al bronce le ha sucedido convertirse en esfera sin dejar de ser bronce. Ha empezado a existir el compuesto de lo que ya había antes. También a la materia sobre la que operó el demiurgo le sucedió convertirse en mundo sin dejar de ser materia. En estos casos hay algo a lo que le sucede algo por la acción de alguien. Lo que resulta sigue siendo lo mismo, pero de otro modo. Esto es lo que significa hacer algo de algo y así es como proceden tanto la naturaleza como el arte.
Pero crear algo de la nada no es lo mismo, pues, no habiendo materia previa, a ésta no puede sucederle nada. Dios no redondea al bronce para conseguir una esfera, sino que hace el bronce, la esfera y el compuesto cuando lo trae a la existencia. Hace el ser completo.
De otra manera: al fabricar una esfera hay algo que pasa de un antes a un después, pero en la creación del mundo no hay un antes, y, no habiendo un antes, tampoco hay un después. No se pasa de un momento a otro, sino que se está en el otro, el cual, no habiendo uno, tampoco es otro. Luego no hay contradicción, pues no se dice que el no ser sea ser o que se convierta en él.
Ahora debe entenderse que no hay espectáculo alguno que contemplar cuando Dios crea el mundo ¿Cómo sería posible algo así cuando no pasa nada?
Dios crea el mundo sin tiempo. Su acción ocurre en la eternidad. Distinto es que, una vez creado, eche el tiempo a rodar con el mundo, cosa que resulta tan difícil de pensar como su contraria, que hubiera tiempo durante el cual no había ningún suceso. En rigor, Dios no “creó” el mundo. Ese pretérito indefinido indicaría que lo hizo y luego siguió existiendo por su cuenta, lo cual contradice el hecho de que sigue pudiendo no existir y necesita ser mantenido en la existencia. Hay que concluir que ni Dios creó el mundo en un momento dado ni el mundo existe ahora por sí solo, sino que Dios mantiene en la existencia las cosas que por sí mismas tienden a la inexistencia. Las crea en cada instante… nuestro, que no suyo.
Luego el creador no es como el demiurgo platónico, el artesano y la naturaleza. La creación es distinta de la generación.
Esta clase de emanación no es una mutación, un cambio ni una acción. Estos conceptos son en realidad opuestos suyos, pues siempre que se da uno de ellos hay algo que existe en los dos extremos, lo que no sucede en la creación. Tampoco la aniquilación, la vuelta a la nada de algo, si es que tal cosa sucede alguna vez, es una mutación o un cambio, por el mismo motivo: porque no hay sujeto igual entre los dos extremos.
El grandioso escenario del Génesis bíblico es en realidad un gran espectáculo para la inteligencia, no para los sentidos. A santo Tomás se lo debemos. El asombro y la maravilla tienen que ver con un fenómeno sorprendente muy común: el de la creación continua. Miren Uds. alrededor, que están asistiendo a ella. A esa especie de creación continua se la da el nombre de conservación, que es una de las especies de emanación hacia afuera, pero entre esta idea y la de creación solamente hay distinción de concepto, siendo lo mismo en la realidad. Dios no crea primero la cosa y luego sigue manteniéndola en la existencia, sino que, desde nuestra perspectiva, la creación se dilata en el tiempo. Si alguna vez a lo largo de ese tiempo, que es solo nuestro, cesara el influjo de la causa creadora, todo quedaría aniquilado, como se hace la oscuridad en una sala cuando se apaga la luz.
[1] Zeferino González, Filosofía elemental. II, CreateSpace Independent Publishing Platform, 2015, pág. 103
[2] Borges, J. L., Poesía completa, Lumen, Barcelona, 2011
[3] Éxodo, III, 13
[4] Aquino, S. T. de, Summa theologiae, q. 45, a. 1
[5] Aquino, S. T. de, Summa theologiae, q. 45, a. 2.