Hay preguntas que la historia del pensamiento político no consigue clausurar, y que regresan con la misma urgencia bajo cada nueva forma de vida pública: ¿puede la libertad destruirse a sí misma? ¿Engendra la igualdad, cuando se absolutiza, la servidumbre que pretendía abolir? ¿Es la tiranía el reverso necesario de la democracia o su consecuencia accidental? Estas preguntas no son propiedades de una escuela ni de una época, pues aparecen una y otra vez en la historia política. Mencionaré a Platón, Tocqueville y Escohotado como muestra de esa persistencia que no puede ser atribuida al azar, sino a la solidez del problema que las genera.
Es un hilo que pasa por tres momentos filosóficos situados en tres mundos históricos radicalmente distintos, pero conectados por un mismo nervio argumentativo, la sospecha de que la libertad política, cuando pierde el principio de orden que la articula y la limita, produce con necesidad interna las condiciones de su propia negación. Platón lo formula en términos psicológicos y metafísicos cuando argumenta que la ciudad que proclama la libertad como valor supremo e irrestricto es aquella en la que el alma humana ha entronizado el apetito en el lugar de la razón y donde esa inversión prepara, de manera que no es ya contingente sino estructural, la llegada del tirano. Tocqueville lo reformula en términos sociológicos e históricos. La pasión igualitaria que define a las democracias modernas, afirma, no tiende a producir la emancipación de los ciudadanos sino su infantilización progresiva bajo la tutela suave e irresistible del Estado y de la mayoría. Escohotado, por último, desplaza el diagnóstico al sujeto mismo. Según él, el igualitarismo contemporáneo no genera ya un déspota exterior ni un Estado paternal, sino un tipo humano que ha internalizado la lógica tiránica y que la ejerce horizontalmente, desde la propia debilidad erigida en título de dominación.
Lo que une a estos tres autores no es la identidad de sus conclusiones ni la homogeneidad de sus métodos, sino la convicción compartida de que la libertad no es un punto de llegada, sino una condición frágil que para sostenerse requiere un principio de orden interior, un principio psicológico, moral y civil sin el cual se convierte, con una paradoja que ninguno de ellos juzga superficial, en el instrumento más eficaz de su propia destrucción.
§ I. Platón: la ciudad como alma escrita en letras grandes
En el pasaje 562b–c del libro VIII de la República, Sócrates no describe un régimen político entre otros posibles. Describe el momento en que un principio legítimo, la libertad, o eleuthería, alcanza la saturación de sí mismo y se transmuta en su contrario. El argumento no procede por abstracción ni por deducción formal, sino por imágenes concretas, progresivamente más provocadoras, que funcionan menos como ilustraciones retóricas que como síntomas clínicos de una enfermedad del alma.
La ciudad democrática nace con una promesa genuina: que cada ciudadano puede ordenar su existencia según su propio deseo, sin que ninguna autoridad exterior le imponga un modo de vida determinado. Esta promesa tiene, en su formulación originaria, algo que merece ser reconocido y no simplemente caricaturizado. No es la corrupción lo que Platón denuncia desde el inicio, sino algo más sutil y más difícil de combatir: la absolutización de un bien real. El problema no es la libertad, sino lo que ocurre cuando la libertad deja de ser una condición de la vida buena, el espacio dentro del cual el alma puede ordenarse racionalmente, y se convierte en el único valor que la ciudad reconoce. Cuando la libertad se proclama bien supremo e irrestricto, cuando toda limitación es interpretada como opresión y toda jerarquía como violencia, el principio emancipador se transforma en su contrario: produce la exousía, la licencia, que es la ausencia de todo orden, la dispersión de los apetitos sin ningún principio que los organice.
La ciudad que más proclama la libertad es aquella
en la que menos libertad real subsiste,
porque ha destruido la condición interna
que la hacía posible.
La primera y más profunda inversión que Platón describe es la de la autoridad paterna. En la ciudad degenerada, los padres temen a sus hijos. Esta imagen no debe leerse como un lamento moral sobre la pérdida de respeto filial, ni como una observación costumbrista sobre modales en decadencia. Su alcance es estrictamente filosófico. El padre representa en el esquema platónico al portador de experiencia acumulada, de memoria formada y de razón ejercitada en la duración; el hijo representa al ser cuyo deseo es todavía inmaduro, cuya capacidad de juicio está aún sin templar por el tiempo ni por la reflexión. Cuando esta relación se invierte, cuando el hijo manda y el padre obedece, cuando la inexperiencia dicta y la experiencia cede, lo que ha ocurrido no es un mero cambio de costumbres domésticas, sino una usurpación estructural, porque el principio inferior ha ocupado el lugar del superior. La ciudad, en esta imagen aparentemente doméstica, refleja exactamente lo que ocurre en el alma del ciudadano democrático, en cuyo seno los apetitos gobiernan donde debería gobernar la razón. La ciudad no es sino el alma proyectada a escala social.
La segunda inversión afecta al vínculo entre maestro y discípulo, que es para Platón el vínculo constitutivo de toda transmisión filosófica. En la ciudad enferma, el maestro ya no enseña lo que considera verdadero o necesario, sino lo que los alumnos desean escuchar. Adapta su discurso a la aprobación del auditorio, calibra sus palabras según el aplauso que generan, y subordina el saber a la satisfacción del ignorante. La relación pedagógica, que es por definición asimétrica, en tanto que uno sabe lo que el otro todavía no posee, uno conduce al otro hacia algo que no alcanzaría por sus propios medios, se nivela y se invierte de tal modo que el que debería recibir orientación se convierte en quien dicta las condiciones del intercambio. Esta inversión no es anecdótica, porque destruye la posibilidad misma de la educación filosófica; la paideia requiere que el discípulo reconozca, al menos provisionalmente, que hay algo que no sabe y que necesita aprender de otro. Cuando ese reconocimiento desaparece, la filosofía se vuelve imposible.
La tercera imagen muestra a los jóvenes compitiendo en igualdad con los ancianos, negándose a cederles ningún tipo de precedencia. Los ancianos, por su parte, adoptan los modales, los gustos y el lenguaje de los jóvenes para no ser percibidos como figuras de autoridad, para no parecer rígidos o anticuados, para integrarse en el flujo igualitario. Esta doble actitud, arrogancia de los jóvenes y condescendencia de los viejos, revela un mismo fenómeno que Platón considera de singular gravedad: la desaparición de la diferencia como valor. En la ciudad ordenada, la distinción entre joven y anciano no es un accidente biológico intrascendente; es el correlato exterior de una diferencia real y filosóficamente relevante en experiencia, en conocimiento y en formación del carácter. Negar esa diferencia, uniformar lo que es por naturaleza desigual, no es un acto de justicia distributiva: es una negación de la realidad misma.
Platón lleva finalmente su argumento hasta un extremo que la ironía vuelve filosóficamente deliberado: incluso los animales domésticos se vuelven insolentes con sus amos. Los perros ya no obedecen, los caballos y los asnos transitan libremente por las calles sin ceder el paso a nadie, como si la ciudad entera fuera un espacio sin jerarquía ni estructura. La exageración no es retórica sino demostrativa. Si la licencia es el principio rector de la ciudad, ese principio no puede detenerse ante ninguna frontera, ni siquiera ante la que separa al ser humano del animal. La libertad absolutizada no es un principio que pueda contenerse a sí mismo; una vez liberado del orden racional, se expande con la lógica implacable de lo que carece de forma propia hasta disolver cualquier distinción, jerarquía o estructura que se interponga en su camino.
El resultado de este proceso es lo que Platón denomina el alma democrática en su estado más avanzado de degeneración: un alma que ha igualado todos sus deseos, que no reconoce ninguno como superior a otro ni ninguna autoridad como legítima, y que vive en un estado de fluctuación perpetua entre un impulso y el siguiente, sin memoria del pasado ni proyecto del futuro. Esta alma no es libre en ningún sentido filosóficamente relevante del término; al contrario, es esclava de sus propios apetitos, precisamente porque ha rechazado el único principio que podría ordenarlos. Ha confundido la ausencia de límites con la libertad, sin advertir que esa ausencia de límites es la forma más completa y más invisible de servidumbre interior, una ausencia tal que no puede combatirse porque no tiene rostro exterior que atacar.
La paradoja que Platón instala en el centro de su argumento es, por tanto, la siguiente: la ciudad que más proclama la libertad es la ciudad en la que menos libertad real existe, porque ha destruido la condición interna y ha logrado que la razón abdique en favor de los apetitos, lo que es imposible que sea una libertad genuina. La tiranía que sigue a la democracia degenerada no es un accidente histórico ni una traición exterior al régimen, sino su consecuencia necesaria. El caos de la licencia genera una demanda de orden, cualquier orden, y ese orden llega siempre bajo la forma del tirano, que promete contener precisamente el desorden que la democracia misma ha producido. El tirano no irrumpe desde fuera: emerge desde el interior de la libertad desbordada como su resolución lógica.[2]
§ II. Tocqueville: la igualdad como servidumbre sin tirano
El primer capítulo del segundo volumen de De la démocratie en Amérique se abre con una distinción que Tocqueville juzga fundamental y que, sin embargo, sus propios contemporáneos tienden a pasar por alto con una consistencia que él considera sintomática: la diferencia entre el amor a la igualdad y el amor a la libertad. Ambas pasiones coexisten en las sociedades democráticas modernas, pero no tienen el mismo peso ni la misma naturaleza, ni producen los mismos efectos cuando se vuelven dominantes. La libertad es una pasión exigente, y esa exigencia es precisamente lo que la hace frágil: requiere esfuerzo sostenido, vigilancia constante, capacidad para soportar la incertidumbre que acompaña a toda autonomía genuina, y disposición a asumir la responsabilidad de los propios errores. La igualdad, en cambio, ofrece una satisfacción que es a la vez más inmediata, más constante, más visible y más universalmente accesible, porque no exige ningún esfuerzo particular para ser percibida: basta con mirar a los demás y verificar que no están por encima de uno. Por eso la igualdad, y no la libertad, es la pasión verdaderamente dominante en las democracias modernas, la pasión que las define y que actúa como su motor silencioso.[3]
Esta distinción no es meramente psicológica; es estructural, y sus consecuencias políticas son de primera magnitud. Tocqueville observa que la igualdad puede amarse de dos maneras radicalmente distintas, que producen tipos de ciudadano y de sociedad también radicalmente distintos. La primera consiste en querer ser igual a los demás en dignidad, en derechos y en oportunidades, mientras se conserva —e incluso se cultiva activamente— la propia independencia de juicio, de conducta y de carácter. Esta forma de amor a la igualdad no sólo es compatible con la libertad, sino que la refuerza: produce ciudadanos que no aceptan ninguna jerarquía arbitraria, pero que tampoco necesitan que nadie los tutele, que tampoco reclaman del Estado que piense por ellos o que los proteja de la dificultad de gobernarse a sí mismos.
La segunda forma, en cambio, consiste en querer que nadie esté por encima de uno, aunque para lograrlo sea necesario aceptar que todos estén igualmente sometidos a un poder superior. No importa la altura a la que se nivela, con tal de que la nivelación sea general. Esta segunda forma de amor a la igualdad es potencialmente destructiva de la libertad, porque el ciudadano que la padece prefiere la uniformidad de todos a la independencia de cada uno, y acepta de buen grado, incluso con alivio, la tutela del Estado, con tal de que esa tutela se ejerza sobre todos por igual y no establezca entre los ciudadanos ninguna distinción que él deba reconocer.
Tocqueville identifica en las sociedades democráticas una inclinación natural y creciente hacia esta segunda forma. La razón es sutil pero de una coherencia que él mismo encuentra inquietante. La igualdad produce en los individuos una sensación de semejanza recíproca que debilita progresivamente vínculos de solidaridad particular tales como los lazos de familia extensa, corporación, clase y comunidad local, sin sustituirlos por vínculos de fuerza equivalente. El individuo democrático se descubre solo frente a la sociedad, separado de sus iguales precisamente por la misma lógica igualitaria que lo asemeja a ellos en todo lo demás. Todos son igualmente pequeños, intercambiables e incapaces de imponerse unos a otros. En ese estado de aislamiento que se disfraza de fraternidad, el poder centralizado del Estado aparece como el único vínculo que resta, el único actor capaz de dar al individuo lo que los vínculos disueltos ya no pueden darle: seguridad, orientación, sentido de pertenencia.
El resultado de este proceso es lo que Tocqueville describe como una forma de despotismo para la que la tradición política clásica no tiene nombre, porque no se parece a ninguna de las tiranías que esa tradición conocía. No es la tiranía violenta y espectacular del autócrata que aplasta a sus súbditos con el terror y los somete mediante la fuerza visible y nombrable. Es, en cambio, una tutela suave, continua, minuciosa y benevolente en su apariencia. Es el poder que emerge de la pasión igualitaria, que no destruye a los individuos, no los aplasta y no los humilla, sino que los mantiene, los provee, los orienta, los consuela, los entretiene y los protege de sí mismos. Los trata, en suma, como un tutor ilustrado y solícito trata a sus pupilos perpetuos: con una mezcla de cuidado genuino y de condescendencia estructural que presupone, en cada momento, la incapacidad del tutelado para gobernarse a sí mismo sin ayuda.
Esta forma de dominación opera sobre un mecanismo preciso. La igualdad tiende a uniformizar las opiniones. Cuando todos los individuos se perciben como iguales entre sí, ninguno se siente con la autoridad suficiente para imponer su punto de vista sobre los demás, y todos tienden a buscar orientación en la opinión de la mayoría, que es el único árbitro que la lógica igualitaria reconoce como legítimo. Pero la opinión mayoritaria es, precisamente por eso, el instrumento de tiranía más eficaz que las democracias modernas han producido, pues no necesita cárceles ni verdugos para imponerse; le basta el peso aplastante de la conformidad social para reducir al silencio o a la marginalidad a quien se atreva a disentir. La disidencia no es castigada con la violencia; es algo peor: es ignorada, ridiculizada o tratada como una señal de desajuste que el sujeto deberá corregir si quiere recuperar la pertenencia al cuerpo social.
Hay aquí una paradoja que Tocqueville subraya con insistencia particular y que él mismo juzga la más grave de las que descubre en su análisis. La igualdad, que en su origen histórico es una reivindicación de independencia frente a las jerarquías heredadas del Antiguo Régimen, es decir, frente a la nobleza, el clero y los privilegios de nacimiento, acaba produciendo una forma de dependencia mucho más extensa y mucho más difícil de combatir, precisamente porque no tiene rostro. El aristócrata que oprimía tenía nombre, era visible y se podía pensar en combatirlo; podía ser llevado ante un tribunal, depuesto por una revolución o substituido por otro orden. La mayoría que oprime, por el contrario, es anónima, difusa, omnipresente e inextricable del tejido de lo cotidiano. No se puede apelar contra ella porque ella misma es el tribunal de última instancia, y no es posible resistirse a ella invocando principios superiores porque ella ha ocupado el lugar de esos principios.
El ciudadano que ha internalizado la pasión igualitaria en su forma más radical no percibe esta situación como una forma de opresión. Eso es precisamente lo que Tocqueville ve como el rasgo más inquietante de la nueva servidumbre. El ciudadano vive esa pasión como liberación, ha sido liberado de las jerarquías arbitrarias del pasado, liberado de la obligación de pensar contra la corriente, liberado de la incertidumbre y de la carga de la responsabilidad que acompañan a toda autonomía genuina. El Estado lo cuida, la mayoría le dice qué pensar, y él, a cambio, entrega silenciosamente lo que Tocqueville considera el bien político más precioso y más difícil de recuperar una vez perdido: la capacidad de gobernarse a sí mismo, de formarse un juicio propio sobre las cosas y de actuar según ese juicio aunque contradiga el de la mayoría.
Lo que Tocqueville diagnostica no es, en definitiva, una crisis política en el sentido estrecho del término, sino una crisis de orden antropológico: la transformación del tipo humano que las democracias modernas tienden a producir cuando llevan sus propios principios hasta su extremo lógico. El ciudadano que ama la igualdad más que la libertad no es un ser oprimido en el sentido clásico del término, sino un ser que ha renunciado voluntariamente a la dimensión más exigente de su propia condición y que ha encontrado en esa renuncia una forma de bienestar tranquilo que él confunde con la felicidad, sin advertir que es precisamente esa confusión la que lo hace irrecuperable.[4]
§ III. Escohotado: el niño-tirano y la tiranía moral
El punto de partida de la lectura que Escohotado hace del pasaje platónico es una operación filosófica de notable precisión y de considerable audacia; toma la descripción de la inversión de jerarquías en la ciudad democrática degenerada (padres que obedecen a hijos, maestros que temen a alumnos, ancianos que imitan a jóvenes para no ser percibidos como figuras de autoridad) y la reduce a una imagen única que es, en su aparente sencillez, de considerable densidad conceptual: los niños son tiranos. Esta paráfrasis no pretende reproducir a Platón ni resumirlo, sino destilar el sentido más permanente de su argumento y trasladarlo con violencia intacta a un contexto argumentativo diferente, el del igualitarismo democrático contemporáneo.
La imagen del niño como tirano condensa dos elementos que en el pasaje platónico aparecían separados y que Escohotado fusiona para producir un tipo conceptual nuevo. Por un lado, la idea de inmadurez: el niño es el ser cuyo deseo no ha sido todavía ordenado por la razón, el ser que quiere sin saber qué quiere ni por qué lo quiere, que exige sin poder justificar su exigencia ante ningún tribunal distinto de sí mismo, que reclama satisfacción inmediata sin asumir ninguna de las responsabilidades que esa satisfacción implica. Por otro lado, la idea de tiranía en su sentido más preciso, la del niño que no encuentra límite exterior no se detiene ni se modera; se convierte en un agente que impone su voluntad sobre el entorno con la misma lógica totalitaria del déspota clásico, no mediante la violencia organizada del poder político, sino mediante la exigencia caprichosa elevada a principio de organización del mundo que lo rodea. La síntesis de estos dos elementos produce la figura del niño-tirano: el sujeto que ha absolutizado su deseo y que, en consecuencia, no reconoce ninguna autoridad como legítima, ningún límite como justo, ningún deber como vinculante, ninguna asimetría como que no sea ya una forma de opresión que debe ser corregida.
Para Escohotado, esta figura no es una curiosidad histórica ni una metáfora pedagógica sin consecuencias políticas reales. Es el retrato preciso del tipo humano que la democracia igualitaria contemporánea tiende a producir de manera sistemática cuando lleva sus propios principios hasta su extremo lógico. La absolutización de la igualdad no genera ciudadanos más libres ni más responsables; genera individuos que interpretan cualquier jerarquía como una forma de opresión, cualquier diferencia de autoridad como una expresión de dominación ilegítima y cualquier exigencia de responsabilidad como una violación de sus derechos fundamentales. El resultado es un sujeto que reclama derechos sin reconocer ningún deber correlativo, que invoca su propia vulnerabilidad como título de poder sobre los demás, y que trata la satisfacción de sus deseos como una obligación que el entorno social le debe con independencia de cualquier mérito o esfuerzo de su parte.
El mecanismo que describe Escohotado es, en este punto, una inversión precisa y deliberada del mecanismo platónico, que merece ser subrayada. En Platón, la inversión de jerarquías era un síntoma de la degeneración del régimen político; era la ciudad la que, al degenerar, producía almas desordenadas. La ciudad mostraba en su superficie social el desorden que habitaba en las almas de los ciudadanos que la componían, y la dirección del proceso iba de la constitución política al carácter individual. En Escohotado, la dirección es la misma pero el agente es diferente y la causalidad más compleja. No es la ciudad que degenera produciendo almas desordenadas, sino el sujeto moderno que, formado en la ideología igualitaria desde la infancia, exige que la ciudad se reorganice para satisfacer sus deseos sin imponerle ninguna contrapartida. El niño-tirano no es el producto espontáneo de una anarquía política que nadie ha planeado, sino el resultado deliberado, aunque no siempre consciente de su propio resultado, de una pedagogía social que ha confundido sistemáticamente la ausencia de límites con el respeto a la dignidad del individuo.
La forma característica que adopta la tiranía en este contexto no es la tiranía política clásica, ejercida mediante el control violento del aparato estatal y la amenaza visible de la sanción jurídica. Es lo que Escohotado denomina tiranía moral, un conjunto articulado de prácticas de coerción difusa que operan horizontalmente en el tejido social, sin necesidad del instrumento formal del Estado y precisamente por ello con una eficacia que el Estado nunca podría igualar, porque no puede ser apelada ante ningún tribunal ni combatida con ninguna de las herramientas que el derecho proporciona.
Sus manifestaciones concretas son cuatro y forman un sistema coherente. La primera es el victimismo convertido en argumento político; el sujeto invoca su condición de víctima para blindarse frente a cualquier crítica y para imponer su punto de vista sin necesidad de justificarlo racionalmente, convirtiendo la vulnerabilidad en una inmunidad frente al debate. La segunda es el puritanismo secular, que sustituye la religión organizada por una moral laica igualmente dogmática en sus certezas e igualmente intolerante con la disidencia, que ha aprendido a ejercer la presión moralista sin invocar a ningún dios pero con la misma certeza absoluta atribuida a quien habla en nombre de lo sagrado. La tercera es la censura social ejercida por grupos de presión que determinan, sin necesidad de ninguna autorización formal ni de ley alguna, qué puede decirse en el espacio público y qué debe ser silenciado, bajo la amenaza de la exclusión y de la cancelación. La cuarta es la vigilancia mutua entre ciudadanos, que convierte el espacio público en un sistema de control recíproco cuya eficacia no depende de ninguna autoridad central sino de la interiorización colectiva de sus normas, y opera con tanto mayor eficacia cuanto más invisible es el mecanismo que lo hace funcionar.
Lo que une estas cuatro manifestaciones entre sí es una estructura común que Escohotado identifica con precisión; en todas ellas, el sujeto que reclama protección, consideración o silencio lo hace invocando su igualdad y su vulnerabilidad, pero el efecto práctico de esa reclamación es el ejercicio de un poder sobre los demás que no admite apelación, discusión ni límite de ningún tipo. Es la tiranía del niño-tirano trasladada al plano social con todas sus consecuencias; el que se presenta como débil es en realidad el que manda, precisamente porque ha aprendido a instrumentalizar su debilidad como título de dominación incuestionable.
La continuidad histórica que Escohotado establece con Platón es explícita y central en la arquitectura de su argumento. La advertencia platónica no es una observación fechada sobre las patologías de la democracia ateniense del siglo IV antes de nuestra era. No es tampoco un documento de época que el historiador de las ideas puede archivar con curiosidad y sin consecuencias. Es el diagnóstico de la estructura interna de todo régimen que absolutice la libertad o la igualdad sin reconocer el principio de orden que las hace posibles y que, al mismo tiempo, las limita. Cuando la igualdad se convierte en dogma incuestionable, produce necesariamente la infantilización colectiva; la autoridad legítima, sea intelectual, moral, política o pedagógica, se disuelve porque cualquier asimetría es interpretada como dominación que debe ser corregida y en el vacío que deja esa disolución surge el moralismo tiránico que sustituye el argumento racional por la acusación, el debate público por la denuncia y la razón por el sentimiento de agravio convertido en evidencia.
El diagnóstico final de Escohotado es más radical y pesimista que el de Tocqueville, aunque ambos comparten la identificación del mecanismo central. Tocqueville veía en el poder tutelar del Estado el principal agente de la servidumbre voluntaria de los ciudadanos democráticos; la opresión descendía desde la institución hacia el individuo, y cabía, al menos en principio, imaginar reformas institucionales que la corrigieran. Escohotado desplaza el análisis a un punto más difícil de alcanzar y de remediar, dado que el agente ya no es principalmente el Estado ni la mayoría anónima, sino el propio sujeto democratizado, que ha internalizado tan profundamente la lógica del niño-tirano que ya no necesita de ninguna institución exterior para ejercer su tiranía. La opresión se ha vuelto inmanente al sujeto mismo, y esa inmanencia es precisamente lo que la hace casi invisible y casi irresistible.[5]
Conclusión. El orden como condición de la libertad
Los tres autores examinados pertenecen a mundos históricos que apenas se reconocerían entre sí: la Atenas del siglo IV antes de nuestra era, la América y la Francia del período postnapoleónico, y el Occidente de las últimas décadas del siglo XX. Pero el problema que cada uno de ellos articula, aun con instrumentos distintos y partiendo de premisas distintas, es irreductiblemente el mismo, a saber, que la libertad no se sostiene a partir de sí misma. No es un punto de llegada sino una condición que requiere, para no volverse contra sí, un principio de orden interno que la articule y la limite sin destruirla.
En Platón, ese principio de orden es el gobierno de la razón sobre los apetitos, que es tanto una condición psicológica del alma individual como una condición política de la ciudad que esa alma compone y habita. La libertad es posible sólo dentro del orden racional; fuera de él no es libertad sino licencia, y la licencia es el camino más corto hacia la tiranía. En Tocqueville, el principio de orden que la libertad democrática requiere es la vitalidad de las asociaciones civiles, de los cuerpos intermedios que se interponen entre el individuo y el Estado y que le ofrecen al primero los vínculos de solidaridad que la lógica igualitaria tiende a disolver: sin esos vínculos, el individuo aislado es el material dúctil sobre el que el poder tutelar trabaja sin resistencia. En Escohotado, el principio de orden que se requiere es más interior todavía: es la responsabilidad individual como disposición fundamental del carácter, la capacidad de reconocer deberes correlativos a los derechos que se invocan, y de aceptar la asimetría legítima, la del maestro sobre el discípulo, la del padre sobre el hijo, la del que sabe sobre el que todavía no sabe, sin interpretarla de inmediato como una forma de opresión que debe ser corregida.
Lo que los tres autores comparten, a través de la distancia de sus mundos y de sus métodos, es algo que podría formularse así: la libertad no es el estado natural al que se llega cuando se eliminan todos los obstáculos exteriores, sino la forma difícil y precaria que adopta la vida humana cuando el orden interno, psicológico, moral o civil, según el nivel de análisis, y el deseo se han reconciliado de manera que ninguno anule al otro. Cuando esa reconciliación falla, cuando el deseo se absolutiza y el orden se disuelve, la libertad no desaparece de repente ni es abolida por ningún decreto, sino que se transforma lentamente en su contrario, con una coherencia que sólo el análisis filosófico puede hacer visible antes de que sea demasiado tarde para actuar sobre ella.
Que esta advertencia sea pertinente no depende de que se compartan las premisas metafísicas de Platón, las convicciones liberales de Tocqueville o el diagnóstico cultural de Escohotado. Depende únicamente de que se reconozca la solidez del problema que los tres han sabido nombrar: que la democracia lleva en sí misma, como toda forma de vida que eleva un valor a principio absoluto, la posibilidad de su propia negación.
Bibliografía
Annas, Julia. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford: Oxford University Press, 1981.
Escohotado, Antonio. Enemigos del comercio. Tomo I. Madrid: Espasa, 2008.
Lipovetsky, Gilles. L’ère du vide: essais sur l’individualisme contemporain. París: Gallimard, 1983.
Manent, Pierre. Tocqueville et la nature de la démocratie. París: Fayard, 1982.
Platón. República. Edición bilingüe de J. M. Pabón y M. Fernández-Galiano. Madrid: Gredos, 1986.
Popper, Karl. The Open Society and Its Enemies. Vol. I. London: Routledge, 1945.
Strauss, Leo. The City and Man. Chicago: University of Chicago Press, 1964.
Tocqueville, Alexis de. De la démocratie en Amérique. 2 vols. París, 1835–1840.
[1] He escrito este texto después de haber leído “Socialismo”, Crónicas de Appaloosa, y bajo su influencia.
[2] Annas, Julia. An Introduction to Plato’s Republic. Oxford University Press, 1981, p. 298: “Platón no critica la libertad democrática en sí, sino su hipertrofia, que destruye la posibilidad de una vida ordenada.” Véase también Strauss, Leo. The City and Man. Chicago: University of Chicago Press, 1964, p. 123: “la crítica platónica apunta a la estructura interna del alma democrática, no a un hecho histórico concreto.”
[3] Tocqueville, Alexis de. De la démocratie en Amérique. 2 vols. París, 1835–1840, vol. II, cap. 1. Véase también Manent, Pierre. Tocqueville et la nature de la démocratie. París: Fayard, 1982, caps. II–III, para un análisis sistemático de la distinción tocquevilleana entre las dos pasiones democráticas.
[4] La imagen del «despotismo blando» (despotisme doux) se desarrolla con mayor extensión en De la démocratie en Amérique, vol. II, parte IV, cap. 6, donde Tocqueville acuña la expresión «poder tutelar» (pouvoir tutélaire) para describir la forma inédita de dominación que las democracias igualitarias tienden a producir.
[5] Escohotado, Antonio. Enemigos del comercio. Tomo I. Madrid: Espasa, 2008. La fórmula «los niños son tiranos» no es cita literal sino paráfrasis interpretativa que condensa el argumento de República VIII dentro del marco argumentativo del propio Escohotado. Véase también Lipovetsky, Gilles. L’ère du vide: essais sur l’individualisme contemporain. París: Gallimard, 1983, para un análisis paralelo del narcisismo como estructura del sujeto posmoderno, convergente con el diagnóstico de Escohotado aunque desde premisas sociológicas distintas.