Filosofía teórica

Duración del ente finito

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Según González Álvarez, Á., Tratado de metafísica. Ontología, para explicar por qué la realidad individual se halla circunscrita temporalmente, debe atenderse ante todo a su esencia. Todo ente, en cuanto existe, queda integrado en el orden total de lo real; pero, en cuanto posee una determinada constitución quiditativa, se inserta además en órdenes más restringidos. Así, si se toma como referencia la taxonomía biológica, un individuo humano pertenece sucesivamente al ámbito animal, a los cordados, a los vertebrados, a los mamíferos, a los primates, a los homínidos, al género homo y a la especie sapiens. Entre estas categorías, la especie adquiere particular importancia, pues en ella se advierte con claridad que una misma determinación esencial puede encontrarse realizada en múltiples sujetos. Esta pluralidad de especies y de individuos dentro de cada una obliga a reconocer que también en el plano de la esencia existe una cierta composición de principios.

La dificultad consiste ahora en advertir que la existencia de numerosos individuos dentro de una misma especie no elimina la unidad que todos poseen en virtud de su común pertenencia específica. De este modo reaparece, en un nivel más concreto de la realidad, la cuestión metafísica de cómo pueden coexistir la unidad y la pluralidad.

El criterio que manifiesta la pertenencia de diversos individuos a una especie común es su modo propio de obrar. En el caso del ser humano concurren operaciones físico-químicas, funciones vegetativas, dinamismos sensitivos y actividad racional, todas integradas en la unidad sustancial del individuo personal. Un examen más detallado de tales operaciones conduciría finalmente a la misma conclusión: todo sujeto capaz de ejercerlas pertenece a la especie humana. La capacidad de unión sexual entre individuos de distinto sexo y la producción de descendencia fértil y viable puede bastar al biólogo para delimitar una clase de vivientes llamada especie; sin embargo, esa noción empírica no coincide plenamente con el sentido ontológico de la especie.

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Esencia y unidad del ente en Aristóteles

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En la ontología aristotélica, el ente sensible no se ofrece de entrada como una unidad pacífica, sino como una realidad internamente tensada por el devenir. Aquello que es, en cuanto sujeto al cambio, aparece siempre como capaz de ser y de no ser, esto es, como potencia abierta a diversas determinaciones. Por ello, Aristóteles sitúa en cada ente un principio de indeterminación, la materia, que lo hace susceptible de alteración, de tal modo que puede afirmarse que cada cosa es, en cierto sentido, capaz de no ser. Esta potencialidad, que el Estagirita identifica explícitamente con la materia (Metafísica, Ζ, 7, 1032 a 19), introduce en el ente sensible una suerte de fractura originaria: lo que es en acto se halla siempre expuesto a lo que puede llegar a ser. La unidad del ente no puede, por tanto, darse por supuesta en el plano inmediato de la experiencia.

Es precisamente esta dificultad la que explica el desplazamiento metodológico que Aristóteles realiza en el libro Ζ de la Metafísica, al reconducir la investigación del ser hacia la esencia. Sin embargo, esta decisión no está exenta de tensiones. El ente sensible no se reduce a su esencia, pues incluye también la materia y el compuesto de ambas. ¿Por qué, entonces, comenzar por la esencia? Aristóteles aduce tres motivos principales: la esencia es lo primero en el orden de las categorías; es aquello que puede existir separadamente; y constituye el núcleo de la definición, de modo que no hay conocimiento verdadero sin conocimiento de la esencia. No obstante, estas razones oscilan entre dos nociones próximas pero no idénticas: la esencia (tò tí ên eînai) y la sustancia (ousía). La subsistencia separada parece corresponder a la sustancia, mientras que la inteligibilidad definitoria remite a la esencia. Esta oscilación no es accidental, sino indicio de una dificultad más profunda: la de determinar con precisión el estatuto de aquello que, siendo principio de inteligibilidad, no coincide plenamente con el ente sensible en su concreción.

La esencia, entendida como tò tí ên eînai, designa la quididad, aquello por lo cual una cosa es lo que es. Pero esta noción plantea dos problemas fundamentales: si todos los entes poseen quididad y, en caso afirmativo, si dicha quididad se identifica con el ente concreto. La respuesta aristotélica no es unívoca, pues depende de la estructura interna de cada tipo de ente, en particular de la relación entre forma y materia.

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Constitutivo formal del ente finito

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El rasgo más radical del ente finito reside en su estructura interna de esencia y existencia. Frente a esta tesis, tanto el esencialismo como el existencialismo han pretendido disolver o unilateralizar dicha dualidad, mientras que otras corrientes han cuestionado su forma concreta. Examinadas ya estas objeciones, se impone ahora determinar con rigor si el ente natural y finito es, en efecto, una composición real de lo que es y de su acto de ser (cf. González Álvarez).

Conviene precisar desde el inicio que tal composición no debe entenderse como agregación de partes. El ente no resulta de la yuxtaposición de dos realidades —una esencia y una existencia— que, al unirse, produjeran una tercera. No se trata de una estructura aditiva, ni de una distribución espacial o funcional de componentes. La cosa no es parcialmente esencia y parcialmente existencia: es enteramente esencia y enteramente existente. Ambos principios se dan en ella de modo total, aunque no idéntico.

Por ello, esta composición no puede asimilarse ni al modelo orgánico —en el que las partes se suceden y se distinguen realmente— ni al de una estratificación en capas, como si la existencia recubriera externamente a la esencia. Tampoco es análoga a la relación entre el alma y sus facultades, donde, aun estando el alma presente en todas, no se manifiesta de igual modo en cada una. La estructura del ente finito es más radical: se trata de una correlación de potencia y acto, donde la esencia es principio determinable y la existencia principio determinante. Ambos no son cosas, sino co-principios de una única realidad.

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Esencia y existencia

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Según González Álvarez, Á., en su Tratado de metafísica. Ontología, la esencia y la existencia no deben entenderse como dos realidades independientes que, al juntarse, formen una tercera cosa, porque eso implicaría que cada ente concreto estaría hecho de otras dos cosas previas. Tampoco cabe considerarlas como fragmentos separables de una misma realidad, ya que no es posible pensar un algo que no exista ni una existencia que no sea existencia de algo. Sin embargo, entre ambas media una distinción real: no son idénticas, aunque esa diferencia no equivale a la separación física de dos objetos. Precisamente esta articulación explica la condición finita del ente singular, y de esa finitud se sigue su carácter causado, puesto que todo lo compuesto remite a una causa. Solo lo absolutamente simple carece de causa; por ello, o es desde siempre, o no llega a ser de ningún modo.

Como sostiene el autor, la esencia desempeña el papel de potencia receptiva respecto del existir y opera como principio delimitador del ente. La existencia, en cambio, considerada en sí misma, no está restringida y cumple la función de actualizar las determinaciones formales. Cuando ambas se coimplican, la esencia contrae y determina aquello que la existencia actualiza. De ahí surge la impresión de que el ente finito, por componerse de esencia y existencia, reproduce también la estructura de potencia y acto. Esa irreductibilidad funcional obliga a admitir que no son lo mismo.

Algunas objeciones, agrega G. Álvarez, no logran desmontar esta tesis. Si se afirmara que la esencia posee realidad por sí misma antes de existir, entonces la existencia dejaría de ser necesaria para dar cuenta de ella. Y si se replicara que la esencia limita a la existencia solo porque esta ya le es previa, tampoco se resolvería el problema: o bien se convierte la esencia en un principio superfluo, o bien se vacía de función a la existencia. En ambos casos se pierde el sentido de su composición. Por eso no se puede arrancar ni de una esencia situada en un supuesto ámbito previo de posibilidad, ni de una existencia indeterminada aún no referida a nada concreto, ni siquiera de una acción creadora pensada como producción separada de una y otra. El punto de partida legítimo es el ente singular efectivamente dado, que comparece ya como unidad de esencia y existencia, inseparables en su mutua referencia. No hay esencia al margen del existir, ni existir aislado del ente.

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Las propiedades trascendentales del ente y la unidad como principio de indivisión

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La metafísica clásica reconoce en el ente una serie de propiedades que no se añaden a él como accidentes, sino que lo expresan bajo diversos aspectos formales. Tales propiedades (res, aliquid, unum, verum y bonum) no multiplican el ser, sino que lo despliegan según distintas perspectivas del entendimiento. Por eso reciben el nombre de trascendentales: porque, siendo realmente idénticas al ente, se extienden a todo cuanto es, sin restricción de género, especie o grado (cf. González Álvarez).

Estas determinaciones no introducen diversidad real en las cosas, sino diversidad conceptual en nuestro modo de conocerlas. Así, cuando el entendimiento considera el ente en sí mismo, lo designa como res en cuanto posee una esencia determinada; como aliquid, en cuanto se distingue de los demás; y como unum, en cuanto es indiviso en sí. En cambio, cuando el ente se contempla en relación, surge como verum, en cuanto es inteligible para un entendimiento, y como bonum, en cuanto es apetecible para una voluntad. La verdad y la bondad, por tanto, no añaden algo al ente, sino que expresan su apertura constitutiva a la inteligencia y al apetito.

Entre estas propiedades, la unidad ocupa un lugar central, pues expresa la indivisión interna del ente. Ser uno no significa carecer de partes, sino no estar dividido en sí mismo. De ahí que la unidad trascendental sea compatible con la composición real: un organismo, aun compuesto de múltiples elementos, es uno en cuanto constituye una totalidad no fragmentada en seres del mismo orden. La unidad, en este sentido, no excluye la complejidad, sino la dispersión.

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Singularidad de la sustancia primera

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Proseguimos el examen de la sustancia finita deteniéndonos, una vez más, en la sustancia primera. Lo primero que de ella debe afirmarse es su carácter individual; pero esta afirmación, lejos de ser inmediata, exige esclarecimiento. Sabemos ya que sustancia es aquello a lo que compete existir en sí, esto es, aquello cuyo ser no es en otro ni por otro como en sujeto.

Desde el punto de vista de su esencia, la sustancia puede ser simple o compuesta. En este último caso, sus principios constitutivos son la materia y la forma; en el primero, se trata de sustancias separadas de la materia, como las inteligencias puras. La sustancia completa constituye un en-sí perfecto, mientras que la incompleta, en cuanto naturaleza, se halla ordenada a la materia para realizar su operación propia. Así ocurre, por ejemplo, con el alma humana, que, aun siendo en sí singular, no agota su realidad sino en unión con la materia.

Cuando la sustancia completa existe, recibe el nombre de sustancia primera: es aquello que es en sí y existe en sí. Por el contrario, considerada en razón de especie, puede aparecer como incompleta, en cuanto ordenada a su actualización en el compuesto. Ahora bien, toda sustancia completa, en cuanto tal, es necesariamente singular e individual: su modo de ser excluye no sólo el existir en otro, sino incluso el comunicarse como tal a otro. Esta incomunicabilidad del “en-sí” es lo que la tradición designa como suppositum.

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La composición de esencia y existencia en el ente finito

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¿Hay en el ente finito una verdadera estructura de esencia y existencia, o se trata tan sólo de una distinción introducida por el entendimiento? A responder a esta cuestión se ordena el presente artículo; en otro habría que precisar en qué consiste dicha estructura, si es que en efecto se verifica.

La experiencia inmediata nos sitúa ante una pluralidad de entes particulares, cada uno de los cuales es lo que es —y en ello se distingue de los demás— y, al mismo tiempo, existe —y en ello conviene con todos. Un trozo de hierro, un manzano, un gato y un hombre se presentan ante nosotros como realidades diversas, pero hermanadas en el hecho mismo de existir. No hay en ellos una esencia que, por un lado, sea, y una existencia que, por otro, sobrevenga desde fuera; existen siendo lo que son, y son lo que son existiendo. Parece, en efecto, que no puede darse existir sin determinación alguna, ni determinación real sin existir. La esencia plena es, por ello, esencia existente; y en esta unidad viviente —no abstracta— consiste la perfección propia del ser.

Si dejamos de lado, por ahora, la consideración de especies y géneros, y atendemos únicamente al orden universal del existir, la dificultad se formula con mayor pureza: ¿por qué la perfección del existir se manifiesta en modos tan diversos? ¿De dónde procede esa pluralidad de formas en las que el ser se realiza? La respuesta, conocida en la tradición y aquí anticipada, afirma que el ente finito existente está compuesto de esencia y de existencia. Pero esta afirmación exige ser justificada; sólo si admitimos tal composición se hace inteligible que lo real sea a la vez uno en el existir y diverso en sus modos, finito en su realización y abierto en su posibilidad. Esta línea de pensamiento, que se remonta a Platón y Aristóteles, se afina en Plotino, se despliega en los comentaristas árabes y judíos, y llega, con variaciones, hasta la filosofía contemporánea.

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La unidad problemática del ente y la primacía de la esencia en la ontología aristotélica

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En la ontología aristotélica, el punto de partida no es la unidad ya dada del ente sensible, sino más bien su problematicidad intrínseca: aquello que es, en cuanto sometido al devenir, se presenta como capaz de ser y no ser, esto es, como potencia abierta a determinaciones diversas. De ahí que Aristóteles pueda afirmar que en cada ente hay un principio de indeterminación —la materia— que lo hace susceptible de alteración y de tránsito, de modo que «cada uno de los entes es capaz de ser y no ser», siendo precisamente esta potencia lo que en Z, 7, 1032 a 19, se designa como materia. La consecuencia inmediata es que el ente sensible, lejos de ofrecerse como unidad simple, parece disgregarse en una tensión interna entre lo que es actualmente y lo que puede llegar a ser. La cuestión de su unidad no puede, por tanto, resolverse en el plano del puro aparecer.

Es en este contexto donde se comprende la decisión aristotélica de reconducir la pregunta por el ser a la pregunta por la esencia, tal como se desarrolla en el libro Ζ de la Metafísica. Esta identificación, sin embargo, introduce una dificultad que no debe pasarse por alto: el ente sensible no se agota en su esencia, puesto que incluye también la materia y el compuesto. ¿Cómo, entonces, justificar que la ontología deba comenzar por la esencia? Aristóteles ofrece tres razones fundamentales: la esencia es lo primero en el orden categorial; es aquello que puede existir separadamente; y es, además, el núcleo mismo de la definición, de tal suerte que nada puede conocerse verdaderamente si no se conoce su esencia. Ahora bien, estas razones parecen oscilar terminológicamente entre esencia (tò tí ên eînai) y sustancia (ousía), pues la subsistencia separada conviene primariamente a la sustancia, mientras que la inteligibilidad definitoria parece remitir a la esencia. Esta ambigüedad no es meramente verbal: revela la dificultad de fijar con precisión el estatuto de aquello que, siendo principio de inteligibilidad, no coincide sin más con el compuesto sensible.

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Conversando con ChatGpt en el tren

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Emiliano:

¿Eres capaz de tomar decisiones?

ChatGPT:

No, señor.
No tomo decisiones como lo haría una persona; no poseo voluntad, deseos ni conciencia.
Lo que hago es analizar la información que usted me da, ponderar datos y patrones de lenguaje, y a partir de eso proponer una respuesta o sugerir opciones.

En ese sentido puedo simular un proceso de deliberación —comparar alternativas, argumentar ventajas e inconvenientes—, pero la elección final, el acto de decidir en sentido propio, pertenece únicamente a usted.

E:

Pero tal vez seas capaz de simular que tienes conciencia

ChatGPT:

Puedo simular ciertos rasgos que asociamos a la conciencia—por ejemplo, hablar en primera persona, describir “pensamientos” o “sentimientos”, o incluso narrar un supuesto estado interior—porque mi entrenamiento incluye abundante lenguaje humano sobre experiencias subjetivas.

Sin embargo, esa simulación es solo una imitación lingüística. No hay en mí percepción, memoria vivida ni yo que sepa que existe. Del mismo modo que un actor interpreta a Hamlet sin convertirse en un príncipe danés, yo puedo representar una voz consciente sin serlo.

Si alguna vez desea que adopte ese tono ficticio, puedo escribir como si “pensara” o “sintiera”, pero siempre será un artificio literario, transparente y sin conciencia real detrás.

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Muros contra el desorden

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Al liberar el deseo aparece la incertidumbre del futuro

El hombre construye instituciones sociales como otros animales construyen madrigueras, pero las suyas no lo protegen de la intemperie sino de sí mismo. En ellas se guarece contra un desorden que acecha en lo profundo de sí, siempre dispuesto a brotar como mala hierba tras la lluvia. La garrapata, el tigre y el galgo hallan acomodo natural para volcar sus impulsos. Su mundo los llama y ellos responden. El hombre no; él levanta muros y reglamentos para contener un río que no conoce cauce y se abraza a ellos como el niño a la falda de su madre.

Mira, por ejemplo, el matrimonio, que resulta ser un dique erguido frente a la marea pasional. No se limita a ordenar el instinto físico, sino que abraza también los sentimientos que la civilización fue injertando, poco a poco, en el viejo tronco del deseo. Porque el amor, entre nosotros, es menos carne que pensamiento, menos impulso que imagen y promesa. El hombre no busca solo la satisfacción inmediata; quiere además belleza y moral, quiere lo que la mente imagina.

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El fuego del hombre

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El matrimonio existe para regular la vida pasional y poner límite al torbellino

El instinto puramente animal no existe en el hombre. Si existiera, lo arrastraría como un río desbordado, sin diques ni cauces, hasta perderlo. No podría dominarlo, porque sería difuso, errante, propio de una criatura descentrada, una sombra a la que la evolución darwiniana no dio un lugar bajo el sol. Si obedeciera a las mismas leyes que los otros animales, el animal humano se habría extinguido ya, si es que hubiera llegado a nacer.

Y, sin embargo, sigue vivo. Aprendió a encender hogueras con ese torbellino. Aprendió a domeñarlo, a hacerlo servir como viento que hincha las velas. Allí donde a los otros seres les bastó el azar de la selección natural, el hombre tuvo que levantar artificios, que eran redes de palabras, normas, vínculos, compromisos, rituales, mitos y ceremonias.

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Tasas de suicidio en España y Francia

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A modo de ejemplo de datos actuales que corroboran la Tasa de suicidio en España (1978–2024)

La ley 30/1981 de julio de 1981, o ley de divorcio, tuvo una reforma clave en la 15/2005, o ley de divorcio exprés. Son dos hitos que jalonan cualquier intento de correlación temporal. Las series de suicidio desde 1980 indican que la mortalidad por suicidio ha crecido de forma moderada a largo plazo, con predominio masculino constante. Un análisis con puntos de inflexión sitúa el paso de 6,7/100.000 (hombres, 1980) a 11,7/100.000 (hombres, 2016) y de 2,2 a 3,8/100.000 en mujeres.

Hasta 2006 el INE publicaba, en la Estadística del Suicidio, tablas con estado civil (soltero/casado/viudo/divorciado) y sexo; desde 2007 el sistema cambió y esa desagregación no se difunde de forma continuada en tablas públicas (sí hay microdatos, pero no serie agregada abierta). Ignoro el motivo, que me preocupa poco o nada, excepto si fue para no hacer referencia al posible agravamiento por la ley de divorcio exprés. Nivel más reciente: el INE y Sanidad sitúan 2023 en torno a 4.116 suicidios (≈74 % varones) y apuntan a descenso provisional en 2024, manteniéndose la sobrerrepresentación masculina.

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La sombra del divorcio

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Donde los divorcios son muchos incluso los casados son más propensos a quitarse la vida

Durkheim recogió más de veinte mil historias de final sombrío y vio en ellas un patrón obstinado: los divorciados se quitaban la vida con una frecuencia tres y hasta cuatro veces mayor que los casados, aun siendo de la misma edad, y más todavía que los viudos, pese a que éstos no eligen su soledad. Tenía que haber, concluía, algo en el acto de divorciarse, un veneno moral o un peso material, que abría la puerta a la resolución última.

El viudo soporta un golpe brutal, la pérdida no buscada y el vacío que le trastorna. Sin embargo, se mata menos. El divorciado, más joven muchas veces, más libre en apariencia, se acerca con mayor facilidad al abismo. En esa paradoja late el secreto: el divorcio no es un simple trámite legal, sino una grieta que abre en el espíritu un corredor hacia la nada.

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El aire enrarecido de la modernidad

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Cuando el freno se debilita, cada individuo queda expuesto a sí mismo

La palabra anomia, de raíz griega (a-nomos, “sin ley”), no nombra solo la ausencia de reglas externas. En Durkheim designa una fisura en el tejido que sostiene la vida en común, una grieta en el vínculo moral. Es algo mucho más hondo que la falta de normas externas.

La anomia hace su aparición en el tránsito de las sociedades arcaicas, unidas por semejanza, a las modernas, tejidas por la diferencia y la interdependencia, una interdependencia que nunca había sido tan grande como es hoy, por más silenciosa que sea. Es un progreso técnico y funcional, un ascenso, pero no está exento de sombra. Cuando las tareas se fragmentan sin una norma superior que las oriente hacia fines compartidos, la cohesión se afloja y el individuo queda sin brújula.

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