Mirada desde lejos, la inmigración parece un asunto de demografía, mercado de trabajo, fronteras, permisos de residencia y capacidad de acogida. Parece un asunto de cifras ante todo. Hay gráficos, porcentajes, expedientes y líneas trazadas sobre los mapas. Pero basta acercarse un poco, abandonar por un instante la altura impersonal de la estadística y mirar al extranjero que llega y a la comunidad que lo recibe, para advertir que la cuestión es mucho más honda. Pocas realidades de nuestro tiempo revelan con tanta claridad lo que una sociedad piensa acerca del hombre, de la justicia y, en último término, de sí misma. Detrás de toda frontera hay dos rostros, el de quien llama a una puerta y el de quienes viven detrás de ella.
Por eso creo que la inmigración es una prueba moral de la comunidad política antes que un problema administrativo. En ella concurren la justicia debida al extranjero por su condición de persona humana y la justicia debida a la comunidad en cuanto realidad ordenada al bien común, dos exigencias verdaderas, y ninguna política digna de llamarse justa puede sacrificar una en nombre de la otra. Si solo contemplamos la primera, el orden político corre el riesgo de disolverse en una compasión sin medida ni forma, generosa acaso en su intención, pero incapaz de responder de sus consecuencias. Si atendemos únicamente a la segunda, el extranjero acaba convirtiéndose en una cifra, en fuerza de trabajo, en un expediente o una amenaza. En ambos extremos se pierde unas veces la comunidad y otras el hombre. Ambas opciones son esenciales.
Buena parte del debate público oscila entre esos dos límites como un péndulo. De un lado aparece un moralismo sentimental que proclama una acogida prácticamente ilimitada, como si la pureza de una intención bastase para asegurar la justicia de sus efectos. Olvida que toda virtud política necesita de la prudencia y que el bien común no se improvisa; menos aún cuando el precio de esa improvisación suele recaer sobre aquellos que poseen menos recursos para defenderse de sus consecuencias. Del otro lado se levanta el repliegue defensivo, que contempla al extranjero casi exclusivamente bajo la figura de la amenaza y termina olvidando que una justicia cerrada a la caridad puede endurecerse hasta no reconocer ya al hombre que tiene delante.
Son posiciones contrarias que padecen una misma pobreza. Las dos sustituyen la deliberación por el reflejo ideológico y las han perdido, aunque por caminos distintos, una noción viva de la comunidad como realidad ética.
A nadie debe extrañar este hecho dual. Nuestro tiempo posee un vocabulario extraordinariamente rico para hablar de derechos, intereses, procedimientos, cuotas y fronteras, pero se vuelve vacilante cuando intenta pronunciar la expresión bien común. La literatura acerca de la inmigración es inmensa, aunque predominantemente sociológica, jurídica, económica o politológica. Mas cuando la cuestión asciende hasta la filosofía política suele hacerlo dentro de los grandes marcos de la modernidad (liberalismo de derechos, cosmopolitismo kantiano, comunitarismo, decisionismo, etc.), nacidos todos ellos, con diferencias sustanciales entre sí, de una concepción del individuo y de la comunidad que se ha apartado en puntos decisivos del horizonte clásico.
En ese paisaje intelectual, santo Tomás de Aquino puede parecernos una figura lejana, como si fuera una piedra venerable perteneciente a un edificio que ya no habitamos. Incluso se ha querido encontrar en su pensamiento un obstáculo para una ética contemporánea de la acogida. A mí me parece que sucede precisamente lo contrario. Entre el realismo político medieval y la doctrina social contemporánea de la Iglesia no descubro una fractura esencial, sino el desenvolvimiento histórico de unos principios permanentes ante circunstancias que han cambiado profundamente. Encuentro la dignidad inalienable de la persona, la primacía del bien común y la prudencia como virtud rectora de la acción política.
Conviene, pues, regresar al fundamento. A veces es necesario volver muy atrás para comprender lo que se tiene delante.
Aristóteles llamó al hombre animal político. No describía con ello una afición psicológica por la convivencia ni la conveniencia accidental de reunirse con otros hombres. Decía que el logos humano reclama la palabra compartida, la deliberación acerca de lo justo y de lo injusto, y que el hombre solo alcanza plenamente su condición en el seno de una comunidad. Eso es algo más radical. La pólis no nace únicamente del miedo, de la necesidad o del cálculo de intereses. Nace para vivir y permanece para vivir bien. Quien pudiera bastarse enteramente a sí mismo estaría, según la célebre expresión aristotélica, por debajo o por encima de nuestra condición. Sería una bestia o un dios.
Santo Tomás recibe esta intuición y le confiere profundidad metafísica. La comunidad política es una communitas perfecta, una comunidad capaz de ordenarse hacia su propio fin, que es el bien común. Pero conviene detenerse en estas palabras, gastadas a veces por el uso. El bien común no es la suma aritmética de los intereses particulares ni una abstracción suspendida sobre las vidas concretas. Es un orden de condiciones materiales, jurídicas, morales y espirituales que hace posible que los hombres vivan humanamente y puedan orientarse hacia la virtud. No flota sobre la ciudad; habita en sus leyes, en sus costumbres, en la confianza entre los hombres, en la seguridad de las calles, en la justicia de los tribunales, en la posibilidad de educar a los hijos y de esperar razonablemente un mañana. La política queda así subordinada a la ética. Posee su esfera propia, ciertamente, pero no puede volverse contra el bien del hombre sin comenzar, en ese mismo instante, a negarse a sí misma.
Frente a la imagen contractualista de una sociedad construida por el acuerdo de individuos originariamente separados, por un pacto entre soledades, la concepción clásica nos devuelve una imagen más antigua y exigente: la ciudad como una forma extendida de amistad. No quiere esto decir que todos los ciudadanos hayan de conocerse o amarse personalmente. Significa algo más sobrio y profundo: que han de poder reconocerse como partícipes de un bien que ninguno posee por separado y que, sin embargo, pertenece a todos.
Ese orden moral se articula, en santo Tomás, mediante tres nociones decisivas.
La primera es la ley, ordinatio rationis ad bonum commune. La ley es una ordenación de la razón al bien común. Su legitimidad última no procede de la voluntad desnuda del gobernante ni del simple número de una mayoría, sino de su racionalidad y de su orientación al bien del conjunto. Cuando la ley deja de ser razón ordenadora y se convierte en voluntad, miedo o interés, podrá conservar la fuerza, pero habrá comenzado a perder su autoridad.
La segunda noción es precisamente la primacía del bien común, melius quam bonum unius, un bien mejor que el bien aislado de uno solo, no porque destruya o desprecie el bien individual, sino porque lo contiene, lo ordena y hace posible una plenitud que el hombre solitario no podría darse a sí mismo. De ahí la importancia de la justicia legal, que orienta los actos de cada miembro hacia el todo y nos recuerda una verdad sencilla, casi incómoda en nuestro lenguaje político: que el ciudadano no es solamente titular de derechos, sino también sujeto de deberes. La ciudad no es una ventanilla ante la que cada cual presenta sus reclamaciones. Es una obra compartida.
La tercera noción es la prudencia política. Esta es la virtud que más necesitamos recuperar. La prudencia no es cobardía, astucia ni oportunismo; tampoco el arte gris de no decidir. Es la inteligencia de lo concreto, la virtud que contempla las circunstancias, mide las fuerzas disponibles, distingue situaciones, prevé consecuencias y busca los medios proporcionados para realizar aquí y ahora un bien que, formulado en abstracto, todavía no dice lo que debe hacerse. Entre el principio y la decisión existe siempre una distancia. Esa distancia, donde la realidad ofrece resistencia y los hombres muestran su fragilidad, es el territorio propio de la prudencia.
Sobre estas tres nociones se alza, además, un límite moral que ninguna razón de Estado debería borrar: lex iniusta non est lex. La ley injusta no merece plenamente el nombre de ley. Aplicado a la inmigración, este principio posee un doble filo que conviene no embotar. Es injusta la regulación que humilla al extranjero, desconoce su dignidad o lo convierte en instrumento; pero también es injusta una política que, invocando sentimientos generosos, deteriore gravemente aquellas condiciones que hacen posible el bien común. La injusticia puede vestir uniforme y cerrar una puerta, pero puede también hablar con palabras compasivas mientras obliga a que el peso de sus consecuencias recaiga en silencio sobre otros hombros.
Regular la acogida es algo que pertenece al ejercicio ordinario de la justicia política; no es una excepción vergonzante a la moral ni una concesión arbitraria al poder. Toda casa tiene una puerta y la puerta no niega la hospitalidad; justamente porque existe una casa que preservar puede haber alguien que abra. Una comunidad incapaz de establecer límites terminaría por perder las condiciones que hacen posible una acogida verdaderamente humana; una comunidad que solo supiera levantar muros habría olvidado para qué merece la pena conservarse.
La cuestión decisiva no consiste, por tanto, en escoger entre acogida y regulación, como si una perteneciera a la moral y la otra al cálculo. Ambas pueden ser exigencias de una misma justicia. La acogida recuerda a la comunidad que sus fronteras no suspenden la dignidad del hombre; la regulación recuerda que la benevolencia política necesita un orden para no destruir aquello mismo que pretende proteger.
Aquí aparece la enseñanza más fértil del pensamiento clásico. La política no consiste en aplicar principios abstractos sobre una realidad obediente. Los hombres llegan con historias, necesidades y vínculos distintos; las comunidades poseen recursos limitados, memorias, leyes, costumbres, heridas y equilibrios que no pueden modificarse impunemente. Gobernar es entrar en ese espesor de lo real y buscar la forma concreta de la justicia sin abandonar los principios.
La inmigración obliga a mirar de nuevo la ciudad y preguntarse qué significa pertenecer a ella. No basta residir en un territorio para que exista comunidad, del mismo modo que no basta reunir piedras para levantar una casa. Son necesarios vínculos, deberes compartidos, cierta memoria común y, sobre todo, la voluntad de participar en un bien que nos precede y que habrá de sobrevivirnos.
El extranjero que llama a la puerta no solo pregunta si estamos dispuestos a recibirlo. Sin saberlo, formula otra pregunta más difícil: ¿qué clase de comunidad somos nosotros, ¿qué queremos conservar y qué estamos dispuestos a compartir?
Ante esa pregunta no bastan el miedo ni la compasión. Hace falta justicia, una justicia que, cuando desciende desde los principios hasta la vida concreta de los hombres, recibe desde antiguo otro nombre: prudencia.