Anábasis

El duodécimo Imam y la instauración del tiempo de la Ocultación

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La figura del duodécimo Imam, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Mahdī, ocupa un lugar absolutamente central en la teología, en la autoconciencia histórica y en la espiritualidad del chiismo duodecimano propias del chiismo que retiene el poder en Irán. Su existencia terrena, brevísima y casi invisible, y, sobre todo, su desaparición, no constituyen un episodio biográfico marginal, sino el acontecimiento fundador de toda la escatología chiita posterior.

Hablar de él equivale, en rigor, a hablar del estatuto mismo del tiempo en el chiismo, de ese tiempo suspendido en el que vive aún hoy una parte del islam.

Según la tradición recibida, Muḥammad al-Mahdī nació en Samarra, hacia el año 255 de la Hégira (869 de la era cristiana). Era hijo del undécimo Imam, Ḥasan al-ʿAskarī, y de una mujer llamada Narjis, de origen noble y, según ciertas tradiciones, incluso bizantino. Su nacimiento fue deliberadamente ocultado. La razón era simultáneamente política y teológica. Desde hacía décadas circulaban en el seno de la comunidad hadices que anunciaban la aparición de un descendiente de Fátima destinado a ser el Mahdī, restaurador final de la justicia y consumador de la historia, el Mesías. Los califas abasidas, temerosos de la emergencia de un pretendiente mesiánico, vigilaban estrechamente a la familia de los Imames. Por ello, el niño fue criado en estricta clandestinidad, y su existencia solo fue conocida por un reducido círculo de fieles. Desde sus primeros años, su vida quedó marcada por el signo de la disimulación y del peligro.

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El Mahdī y la metamorfosis del mesianismo: Jomeini y la política del fin

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La figura del duodécimo Imán, Muḥammad al-Mahdī, cuya ocultación marcó el destino teológico del chiismo, fue durante siglos objeto de una espera silenciosa, más confiada al fervor que a la acción. En la tradición clásica duodecimana, la doctrina del mahdismo se concebía como una paciencia religiosa; los fieles debían perseverar en la pureza de la fe y resignarse al misterio del tiempo divino, sin provocar con manos humanas aquello que sólo el designio de Dios podía revelar. La espera era, por tanto, un ejercicio de fidelidad espiritual, no de agitación política.

Pero el siglo XX, con su febril deseo de convertir la historia en escenario de redención, transformó ese horizonte quieto en impulso militante. En ese cambio de signo, de la contemplación a la praxis, la figura de Ruhollá Jomeini ocupa un lugar decisivo. Sin alterar el dogma de la Ocultación, Jomeini lo transfiguró. Hizo del Mahdī no sólo el redentor de los últimos tiempos, sino el emblema de la lucha por la justicia en el tiempo presente. La espera del fin se convirtió así en mandato de acción.

Cuando la monarquía del sha avanzaba en su proceso de occidentalización y el clero chiita se veía marginado, Jomeini elaboró una visión en la que la teología del Imam oculto se fundía con la ética de la resistencia. Al reinterpretar la tragedia de Karbalá, convirtió a Huséin, mártir de la verdad, en arquetipo del insumiso que enfrenta la tiranía. En sus sermones, el sha era presentado como un nuevo Yazid, y la insurrección contra él, como repetición mística del sacrificio de Huséin. El pasado sagrado se volvió argumento político y la memoria del martirio se transformó en principio de legitimidad.

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La Era Hispánica como teología del tiempo en San Isidoro de Sevilla

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San Isidoro de Sevilla escribe desde un umbral: el mundo romano ha desaparecido como imperio, pero sobrevive como estructura mental, como gramática del orden y del tiempo. Heredero consciente de Roma, su obra, en particular la Historia Gothorum, Suevorum et Vandalorum, manifiesta una voluntad de continuidad, no de ruptura. En ella, el obispo hispalense adopta deliberadamente la Era Hispánica, aquella cronología de raíz romana que contaba los años desde la pacificación de Hispania bajo Augusto. Tal elección, aparentemente técnica, encierra una profunda significación teológica y política. Al datar los hechos visigodos según una era romana, Isidoro no inaugura una historia nueva ni funda un tiempo. En lugar de ello prolonga la antigua edad y conserva su tiempo. El reino godo no sucede a Roma, sino que la ocupa.

Esta permanencia de la forma temporal romana revela una concepción del poder profundamente jurídica y eclesial. El tiempo no pertenece al caudillo ni al profeta, sino al orden; y el rey, lejos de ser un fundador carismático, aparece como garante de una continuidad establecida por Dios y custodiada por la Iglesia. La cronología se convierte así en dogma silencioso: el calendario mismo predica que el presente no rompe con el pasado, sino que lo administra. Isidoro, teólogo de la permanencia, no ve en la historia el despliegue dramático de un designio providencial, sino la conservación de una armonía romana dentro de un horizonte cristiano. Roma organiza, los godos gobiernan, la Iglesia santifica y todo esto ocurre dentro del mismo compás de siglos y bajo la misma numeración.

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El tiempo redimido: Beda el Venerable y la cristianización de la historia

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El sentido profundo de la adopción del calendario de Dionisio el Exiguo por parte de Beda el Venerable es, al mismo tiempo, histórico, intelectual y espiritual.
Podría decirse que Beda no solo corrigió un modo de contar el tiempo, sino que reveló su sentido. Hay que verlo con los ojos de su siglo, no con los nuestros.

Dionisio había concebido su cómputo, el Anno Domini, con una intención litúrgica y teológica; él se propuso fijar las fechas de la Pascua y liberar el calendario de la “era de Diocleciano”, que recordaba a un perseguidor de cristianos. No buscaba reescribir la historia universal, sino purificar la medida del tiempo: hacer que los años ya no nacieran de la violencia, sino del nacimiento del Redentor.

Sin embargo, el alcance de su propuesta quedó limitado, pues durante casi dos siglos fue un instrumento de cálculo eclesiástico, un recurso técnico en monasterios y círculos eruditos.

Beda, monje inglés del siglo VIII, historiador y teólogo, vio en esa modesta innovación la semilla de una nueva conciencia histórica. En su Historia ecclesiastica gentis Anglorum, no solo usa por primera vez el cómputo de Dionisio de modo sistemático, sino que lo convierten en lenguaje narrativo. Ya no es una herramienta de computistas, sino la estructura temporal de la historia cristiana

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Dionisio el Exiguo, o de cómo un monje encendió una lámpara dentro del calendario

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El mundo, cuando Dionisio encorvó la frente sobre sus tablas pascuales, olía a pergamino, a cera y a hierro fatigado. Un polvo manso, casi litúrgico, flotaba en las galerías de Roma; y en ese polvo, como peces que atraviesan el agua lenta de una pecera, nadaban las letras griegas y latinas de los códices. El monje era pequeño, pero su mirada, de esas que se detienen en la raya casi invisible donde acaba la cifra y comienza el símbolo, alcanzaba lejos. Había venido de los bordes del Imperio, de una Scythia menor y severa, con vientos que curten la voz y la paciencia, y se había sentado, humilde, en el banco de la gran ciudad, como quien escucha antes de hablar. No tenía con él más armas que el amor a la exactitud y esa temblorosa esperanza de los hombres que trabajan para un día que no verán.

En el calendario de aquel tiempo los años caminaban con muletas. Unos eran los años de Fulano y Mengano, cónsules por breve resplandor; otros se sostenían en la muletilla de los emperadores, en su tercer, quinto, undécimo año de reinado; muchos se sujetaban, como por una cuerda fiscal, a la indicción, que giraba en ciclos de quince, rueda ciega que numeraba no las almas, sino los tributos. Había, además, el rumor oscuro de la era de Diocleciano, que empezaba en 284, un año con olor de aceros y martirios; y había, como una brasa antigua, el recuerdo del ab urbe condita, el contar desde la fundación de Roma, como si el paso de cada legión dejara una muesca en la pared del universo. El tiempo no era uno: era un mercado, una plaza con puestos diversos donde cada cual compraba su medida de días.

Dionisio miró ese mercado y pensó que hacía falta apagar la luz de un perseguidor, Diocleciano, por cuyo reinado se medían los años entonces. No por odio, sino por delicadeza. ¿Cómo bendecir la Pascua con el nombre de quien desató perros contra los cristianos? Entonces, sin levantar la voz, trazó una línea que hacía girar la brújula del mundo; no contaremos desde los reyes, ni desde los impuestos, ni desde los edictos; contaremos desde un Niño. La ética de su gesto tiene una transparencia que no necesita trompetas; una civilización decide que su tiempo nace en una cuna. A partir de ese día, cada cifra llevará, como agua escondida, un catecismo discreto. El año será del Señor, Anno Domini nostri Iesu Christi; y aun los comerciantes, sin saberlo, al fechar una factura, pondrán tinta en una oración.

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Franco, Juan Carlos y la democracia española

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La metamorfosis pacífica de un régimen

El largo mandato de Franco buscó erigir una alternativa estable al parlamentarismo liberal, que juzgaba incompatible con lo que consideraba el temperamento vehemente y faccioso del país. Durante años su régimen fue levantando un armazón jurídico propio, una constelación de leyes fundamentales que suplían a la Constitución y sostenían unas Cortes corporativas, dóciles en su funcionamiento y previsibles en sus dictámenes, verdaderamente singulares dentro de la Europa occidental de su tiempo. Después de la década de 1940, Franco no afrontó ya un desafío político serio; sin embargo, al cabo de treinta años resultaba manifiesto que aquel orden no podría sobrevivir a su creador.

En 1969 designó sucesor al príncipe Juan Carlos de Borbón, nieto de Alfonso XIII, de quien esperaba que fuera guardián de una monarquía continuadora del espíritu del régimen, aunque él mismo reconocía la necesidad de introducir algunos cambios. Mas la historia suele caminar con más brío que las previsiones humanas. Apenas siete meses después de su muerte, el 20 de noviembre de 1975, Juan Carlos inició un proceso de reforma profundo y deliberado. Se obró sin quebrantar la letra de la legalidad vigente, porque, siguiendo la guía de Torcuato Fernández Miranda, tutor político del rey, y el temple pragmático del presidente Adolfo Suárez, la nueva monarquía empleó las herramientas del propio sistema autoritario para transformarlo desde dentro, con una paciencia constructiva poco común. Aquella fue la única ocasión en que un régimen dictatorial totalmente institucionalizado se dejó transfigurar pacíficamente por obra de su propia arquitectura jurídica. Con ello, España abrió la senda de la gran “tercera ola” democratizadora del siglo XX, que, en pocos años, alcanzaría a numerosos países latinoamericanos y a buena parte de los Estados comunistas de Europa oriental y Asia.

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Dos ventanas y un umbral

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“Un relato de dos distopías”, de F. Fukuyama

Al comienzo hay una advertencia que resuena como un aldabonazo: lo más peligroso no es la máquina que estalla, sino la mirada que se acostumbra a no ver. No es el hierro ni el chip, sino una forma de disponer el mundo, un armazón, un “emplazamiento”, que impide a los hombres salir al claro de una verdad más honda. De ese modo, la técnica deja de ser herramienta para volverse atmósfera y, en lugar de manejarla, la respiramos.

 

Yo nací, dice el autor, en un tiempo de abundancia; crecí bajo la sombra de dos libros que repartían el miedo del porvenir en dos figuras. Uno fue 1984, el otro Un mundo feliz, dos ventanas levantadas sobre el siglo XX. A un lado estaba la tecnología de la información, con su ojo ubicuo y su voz metálica, al otro, la biotecnología, con su promesa de cuerpos diseñados y almas anestesiadas.

Ambas predicciones técnicas se cumplieron, pero de muy distinto modo. El año 1984 llegó y pasó; la pantalla de Orwell se multiplicó en mesas y bolsillos, aunque no para consolidar un Ministerio de la Verdad, sino más bien para dispersar vigilancias y obligar a los poderosos a mostrarse. La informática, una paradoja luminosa, descentralizó lo que los tiranos quisieron concentrar. Poco después cayó el imperio que fingía eternidad, la muralla se rindió no sólo al deseo de libertad, sino a la erosión de cables, antenas y faxes que ya nadie podía monopolizar. El suceso vino cinco años más tarde del título de Orwell, con la ruina del muro berlinés.

La otra ventana, la de Huxley, quedó abierta a medias. Lo que allí se anunciaba, la fecundación asistida, el alquiler de vientres, los psicofármacos, la manipulación genética, entró en la casa del hombre con paso de laboratorio. Todavía estamos al principio, pero cada día trae un boletín de minúsculos prodigios que, sumados, pueden cambiar el rostro de la especie.

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La frontera invisible

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Sobre un fragmento de Fukuyama

Hay una línea, tenue como el aire y tan decisiva como un abismo, que separa el perfeccionamiento del hombre de su desaparición. Fukuyama no habla del temor supersticioso a la ciencia, sino de algo más íntimo y profundo, del riesgo de que el hombre, al intentar rehacerse, borre sin saberlo su propio rostro.

Huxley, dice el autor de El fin del hombre: Consecuencias de la revolución biotecnológica, tuvo razón cuando anunció que la amenaza más grave no vendrá de las máquinas que nos destruyen, sino de las que nos transforman. La biotecnología promete salud, inteligencia, belleza y una dicha sin sombras, pero al ofrecer tanto, puede alterar el humus del que brota nuestra humanidad, y no porque cambie la carne, que ya es mudable desde siempre, sino porque disuelva el sentido moral que esa carne sostenía.

La naturaleza humana no es para Fukuyama un mito romántico ni una reliquia teológica, sino el cauce estable que ha dado continuidad a la especie. No es un límite impuesto desde fuera, sino un modo de orden interior, una forma compartida que permite reconocernos unos en otros. Gracias a esa semejanza, que no perfecta, pero sí suficiente, hemos podido hablar de justicia, amor, deber o compasión.

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El espejo del futuro

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Meditación sobre el prólogo de “Un mundo feliz”

Decían los antiguos que el remordimiento, una forma de orgullo que se disfraza de penitencia, es un lujo del alma ociosa. Si el hombre ha errado, que repare su falta en lo posible, que enderece su conducta y mire adelante, pero que no se regodee en la ciénaga de su culpa, porque nadie se limpia revolcándose en el fango.

También el arte tiene sus pecados y su moral. Hay errores que se confiesan trabajando, no llorando. Mirar hacia atrás con ansia de perfección retrospectiva, querer corregir el rostro del tiempo, es tan vano como intentar enderezar la sombra de un árbol. Huxley lo comprendió al abrir de nuevo su libro, ya envejecido, y al descubrir que sus defectos juveniles formaban parte de su verdad. No quiso, pues, reescribirlo, y en vez de eso prefirió dejarlo con sus luces y sus manchas, como quien respeta en su propia voz el temblor de la juventud.

Pero en su madurez, el autor vio más claro el vacío moral de su antigua visión. En Un mundo feliz, el Salvaje sólo podía escoger entre dos abismos, entre la lucidez sin alma del progreso o la barbarie ritual de los primitivos. Pero entre el engranaje y el látigo no había redención posible. Aquella disyuntiva, que antaño le pareció divertida y profunda, hoy le parecía ciega, debido a que entre la locura y la insania hay un sendero ignorado, el de la cordura que no reniega del espíritu.

Si volviera a escribir el libro, dice el autor, colocaría en su centro una tercera opción, pondría una pequeña comunidad de hombres que, desterrados del mundo perfecto, hubieran aprendido a vivir en libertad y en medida. Allí la economía sería sencilla, el poder compartido y la ciencia sierva del hombre y no su dueña. Allí la religión sería búsqueda consciente del misterio, no superstición ni consuelo químico, y el fin de la vida no sería el placer, sino la comprensión.

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La fatiga de la culpa

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Más que una palabra, el antisemitismo es una sombra que acompaña a Europa desde que aprendió a poner nombre a su culpa. Lo dice Mark Mazower en On Antisemitism: A Word in History. Mazower es un historiador de las ideas y la moral occidental que no se limita a reconstruir los orígenes de ese vocablo, nacido en el siglo XIX, cuando el nacionalismo buscaba revestir el odio de un ropaje científico, sino que indaga en su metamorfosis contemporánea, en la manera en que el viejo prejuicio se disfraza bajo nuevas máscaras de virtud de crítica o de justicia.

Escribe que el antisemitismo fue un producto de la modernidad que, en contra de lo que pudiera parecer, no brotó del fanatismo religioso, sino del racionalismo degradado, del deseo de explicar el fracaso de la sociedad produciendo un enemigo interior. Lo que en otros tiempos había sido el odio al “deicida” se convirtió en sospecha del banquero, del intelectual cosmopolita, del que no pertenece a ninguna patria. Así nació una palabra que, al ofrecer nombre y teoría al prejuicio, le confirió una dignidad intelectual, pero esa misma palabra se volvió más tarde contra Europa como testimonio de su vergüenza.

El autor muestra cómo, tras el Holocausto, “antisemitismo” se transformó en sinónimo del mal absoluto. Ninguna otra expresión concentraba tanto horror. Sin embargo, esa sacralización tuvo un efecto paradójico cuando la convirtió en monumento, en piedra conmemorativa. Europa aprendió entonces a pronunciarla con solemnidad, pero también con distancia. En los museos y en los discursos, la palabra quedó fijada al pasado, como si su sentido se hubiera agotado en Auschwitz. Mazower sugiere que esa petrificación es una forma de olvido. Ciertamente, cuando el recuerdo se institucionaliza, la conciencia se adormece.

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El ídolo oscuro: el antisemitismo como religión encubierta

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En su obra Verkappte Religionen, Religiones encubiertas, Christian Bry ofrece una lectura tan inquietante como aguda de los grandes fanatismos modernos. Su tesis es sencilla y terrible; el siglo XX, al creer haber desterrado a Dios, sólo cambió de altar, y los ídolos que después adoró, ídolos como la raza, la nación, el progreso o la revolución (otros han añadido la democracia), no fueron otra cosa que religiones enmascaradas, cultos seculares que mantuvieron, bajo formas nuevas, los mismos mecanismos sagrados del sacrificio, la pureza y la redención.
Entre esas “religiones sustitutas”, el antisemitismo ocupa un lugar central; es, según Bry, el ejemplo más perfecto de una fe negativa, una fe sin gracia, en la que el hombre proyecta su necesidad de sentido hacia el odio.

El antisemitismo, dice, no es sólo una ideología ni una pasión étnica; es una estructura religiosa invertida. Su dogma básico no consiste en creer en un Dios, sino en creer que el mal tiene un rostro. En esa sustitución metafísica, el judío pasa a ocupar el papel del diablo bíblico, que era principio personal del desorden y encarnación visible de la culpa invisible. De este modo, la masa logra conservar el sentimiento religioso, la lucha entre el bien y el mal, la promesa de un juicio y una purificación, pero vaciado de trascendencia y dirigido hacia la destrucción del prójimo.

Bry examina con erudición los mitos subterráneos que alimentan esta fe. El antisemitismo no se sostiene por argumentos, sino por símbolos tales como la idea de “pueblo elegido” corrompida en “pueblo maldito”, la figura del “asesino de Dios” convertida en arquetipo de la negación absoluta, el dinero, el veneno, la conspiración, como sacramentos de un culto a la impureza. El odio al judío se convierte en rito, en exorcismo colectivo que purifica al creyente moderno de su propia impotencia espiritual.

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Cómo salva Dios a la razón

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Traigo aquí el recuerdo de la Lección Inaugural del Papa Benedicto XVI en Ratisbona y el comentario que hizo de ella Gustavo Bueno, filósofo ateo que reconoce al Papa una admiración no meramente retórica. “Es el Dios de los cristianos quien ha salvado a la razón humana a lo largo de la historia de Occidente”.

Constata que en el aire aún vibran aún las antiguas Ideas de la Razón y Dios, Ideas que no son palabras fijas, sino luces que cambian de color al girar la esfera. La Razón no es bloque ni roca fija, sino corriente. Es un río invisible que atraviesa la historia humana encendiendo imágenes, preguntas, sueños y también pesadillas y alumbrando monstruos. Se perderá quien la busque como sustancia inmóvil y sólo quien la siga como proceso hallará su verdadera acción.

Y luego está Dios, a quien Aristóteles imaginó como un ser solitario, encerrado en sí mismo, como un sol que arde sin mirar nunca a la tierra. Es amado, pero él no ama. Fue el cristianismo el que, quebrando ese cristal, hizo surgir la Trinidad de la soledad, y en ella vio un Lógos que descendió y se hizo carne. El cielo tocó la arcilla y el hombre se descubrió habitado por un resplandor eterno.

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Conversando con ChatGpt en el tren

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Emiliano:

¿Eres capaz de tomar decisiones?

ChatGPT:

No, señor.
No tomo decisiones como lo haría una persona; no poseo voluntad, deseos ni conciencia.
Lo que hago es analizar la información que usted me da, ponderar datos y patrones de lenguaje, y a partir de eso proponer una respuesta o sugerir opciones.

En ese sentido puedo simular un proceso de deliberación —comparar alternativas, argumentar ventajas e inconvenientes—, pero la elección final, el acto de decidir en sentido propio, pertenece únicamente a usted.

E:

Pero tal vez seas capaz de simular que tienes conciencia

ChatGPT:

Puedo simular ciertos rasgos que asociamos a la conciencia—por ejemplo, hablar en primera persona, describir “pensamientos” o “sentimientos”, o incluso narrar un supuesto estado interior—porque mi entrenamiento incluye abundante lenguaje humano sobre experiencias subjetivas.

Sin embargo, esa simulación es solo una imitación lingüística. No hay en mí percepción, memoria vivida ni yo que sepa que existe. Del mismo modo que un actor interpreta a Hamlet sin convertirse en un príncipe danés, yo puedo representar una voz consciente sin serlo.

Si alguna vez desea que adopte ese tono ficticio, puedo escribir como si “pensara” o “sintiera”, pero siempre será un artificio literario, transparente y sin conciencia real detrás.

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El fuego del hombre

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El matrimonio existe para regular la vida pasional y poner límite al torbellino

El instinto puramente animal no existe en el hombre. Si existiera, lo arrastraría como un río desbordado, sin diques ni cauces, hasta perderlo. No podría dominarlo, porque sería difuso, errante, propio de una criatura descentrada, una sombra a la que la evolución darwiniana no dio un lugar bajo el sol. Si obedeciera a las mismas leyes que los otros animales, el animal humano se habría extinguido ya, si es que hubiera llegado a nacer.

Y, sin embargo, sigue vivo. Aprendió a encender hogueras con ese torbellino. Aprendió a domeñarlo, a hacerlo servir como viento que hincha las velas. Allí donde a los otros seres les bastó el azar de la selección natural, el hombre tuvo que levantar artificios, que eran redes de palabras, normas, vínculos, compromisos, rituales, mitos y ceremonias.

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