Anábasis

10. Soberanía y enemistad: el decisionismo frente al bien común

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El decisionismo político emerge en el siglo XX como una reacción vehemente contra el liberalismo parlamentario y la progresiva neutralización moral de la política. En este diagnóstico inicial, Carl Schmitt coincide parcialmente con objeciones que el tomismo podría también formular: la insuficiencia del procedimentalismo liberal, la ficción de un Estado moralmente neutro y la disolución del bien común en pactos formales sin sustancia ética.

Pero la coincidencia termina en ese umbral crítico. Mientras que el tomismo busca restaurar la política como orden racional orientado al bien común, el decisionismo redefine lo político en términos de poder y conflicto. El decisionismo constituye la antítesis más radical del pensamiento de Santo Tomás de Aquino; este afirma prudencia y justicia, Schmitt absolutiza soberanía y decisión; el tomismo contempla al extranjero como persona sujeta de derecho, el decisionismo lo percibe como figura potencialmente enemiga.

El núcleo del pensamiento schmittiano se concentra en su célebre definición de lo político como la distinción entre amigo y enemigo. Lo político no se determina por un fin moral ni por la realización de un bien compartido, sino por la posibilidad real del conflicto extremo, incluso violento. La comunidad se constituye negativamente; es aquello que no es el enemigo.

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9. El comunitarismo y la comunidad política

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El comunitarismo contemporáneo surge como una reacción crítica tanto al liberalismo procedimental como al cosmopolitismo abstracto. Frente a la primacía del individuo prepolítico y la neutralidad moral del Estado, los comunitaristas subrayan la inserción constitutiva del sujeto en tradiciones, prácticas y comunidades concretas. El hombre, afirman, no aparece nunca desnudo de vínculos, sino siempre ya situado en una historia compartida. Esta recuperación de la dimensión comunitaria acerca al comunitarismo al tomismo más que ninguna otra corriente política moderna.

Sin embargo, esta cercanía no es plena. Hay ciertamente convergencias reales entre el comunitarismo y la concepción tomista de la comunidad política, pero el comunitarismo presenta límites estructurales a la hora de fundamentar normativamente la inmigración y la integración desde el bien común.

La figura central del comunitarismo filosófico es Alasdair MacIntyre. Su crítica del liberalismo pone de relieve la imposibilidad de una ética desligada de tradiciones compartidas. El sujeto moral, sostiene, es siempre heredero de una narrativa histórica que confiere sentido a sus prácticas, virtudes y fines. No hay moralidad sin relato, ni virtud sin pertenencia.

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8. La tentación cosmopolita y la disolución de lo político

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Si el liberalismo moderno reduce la inmigración a un conflicto de derechos individuales dentro de Estados pretendidamente neutrales, el cosmopolitismo intenta ir más allá desplazando el centro normativo desde la ciudadanía estatal hacia la humanidad universal. En este giro hay una crítica legítima al individualismo posesivo y a la insuficiencia moral del Estado-nación; pero también se encierra una aporía decisiva: la tendencia a disolver las mediaciones políticas concretas en nombre de una universalidad abstracta, tan luminosa en la intención como frágil en su realización histórica.

Pretendo ahora examinar dicha aporía a través de dos autores representativos, Immanuel Kant y Jürgen Habermas, y contrastarla con la concepción tomista, que afirma sin ambigüedad la universalidad moral de la persona humana sin eliminar la comunidad política como mediación necesaria del bien común.

El punto de partida del cosmopolitismo moderno se halla en Kant, especialmente en su doctrina del ius cosmopoliticum expuesta en Sobre la paz perpetua. Allí se afirma un derecho de hospitalidad universal fundado en la común posesión de la superficie de la Tierra. Ningún ser humano puede ser tratado como enemigo por el mero hecho de presentarse en territorio ajeno. Este principio representa un avance moral significativo frente a concepciones excluyentes del extranjero y expresa con claridad la intuición de una dignidad que no reconoce fronteras.

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7. La inmigración como conflicto de derechos: límites del liberalismo político

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En el pensamiento político contemporáneo dominante, la inmigración se formula ante todo como un conflicto de entre el derecho a emigrar, el derecho a residir y el derecho a no ser discriminado, todos ellos individuales. Este encuadre no es casual ni meramente técnico, sino que es la expresión coherente de una antropología y de una teoría política determinadas, las del liberalismo moderno. Cuand el hombre es pensado primariamente como individuo portador de derechos, la migración solo puede aparecer como fricción jurídica entre esferas subjetivas.

Pero este encuadre, aun habiendo contribuido de modo decisivo a la protección jurídica del individuo, resulta insuficiente para pensar la inmigración como fenómeno político integral. Tendrá en cuenta brevemente a tres autores, a Thomas Hobbes, John Locke y John Rawls, tres eximios representantes del liberalismo, con el objeto de contrastar sus supuestos con la concepción tomista de la comunidad política y del bien común.

El rasgo definitorio del liberalismo es la prioridad lógica del individuo respecto de la comunidad. En sus diversas formulaciones, parte siempre de un sujeto prepolítico, portador de derechos naturales o fundamentales, cuya identidad moral es anterior a toda pertenencia comunitaria. La sociedad no constituye al individuo; es el individuo quien, por cálculo o acuerdo, da origen a la sociedad.

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6. Del extranjero medieval al inmigrante global

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El paso del mundo medieval al mundo contemporáneo ha transformado radicalmente las condiciones del fenómeno de la inmigración. Mientras que en el horizonte de Santo Tomás de Aquino la movilidad humana era limitada, episódica y mayoritariamente regional, la modernidad tardía se caracteriza por migraciones masivas, estructurales y globales, provocadas por guerras, persecuciones, desigualdades económicas y procesos de descolonización. Este cambio de escala podría inducir a pensar que la doctrina clásica resulta insuficiente o superada.

Sin embargo, el desarrollo de la doctrina social de la Iglesia muestra que la respuesta eclesial a la inmigración no ha consistido en abandonar los principios tradicionales, sino en explicitarlos y aplicarlos a circunstancias históricas nuevas. En este artículo sostengo que el magisterio social contemporáneo no introduce una antropología ni una filosofía política ajenas al tomismo, sino que despliega sus principios fundamentales (la dignidad humana, el bien común y la prudencia política) en un contexto marcado por la globalización.

La doctrina social de la Iglesia surge de modo sistemático a finales del siglo XIX con la encíclica Rerum Novarum, como respuesta a la cuestión social derivada de la industrialización. Aunque la migración no ocupa todavía un lugar central, se establecen las bases de una nueva sensibilidad magisterial, como la atención a las condiciones materiales de vida, el reconocimiento de derechos sociales y la afirmación inequívoca de la dignidad del trabajador.

A lo largo del siglo XX, los grandes conflictos bélicos y los desplazamientos forzados de poblaciones obligaron al magisterio a pronunciarse de manera más explícita sobre la movilidad humana. La figura del “extranjero” medieval cede progresivamente el paso a la del “inmigrante”, entendido como sujeto histórico vulnerable, desgajado de su comunidad de origen y expuesto a múltiples formas de injusticia. Este desplazamiento terminológico no implica un cambio antropológico, sino una mayor visibilidad moral de una realidad que había adquirido dimensiones inéditas.

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5. La dignidad del extranjero y los límites morales de la política

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El análisis del estatuto del extranjero en Santo Tomás de Aquino podría inducir, si se lo aísla indebidamente de su fundamento antropológico, a una lectura restrictiva o defensiva de su pensamiento político. Tal interpretación, sin embargo, resulta incompatible con el núcleo mismo de su doctrina moral. Por ello, después de haber expuesto la regulación prudencial de la integración del extranjero, es necesario mostrar ahora los límites morales infranqueables que dicha regulación encuentra en la ley natural y en la dignidad de la persona humana.

La tesis que aquí se sostiene es clara: la filosofía política tomista no puede ser utilizada para justificar ni la negación de la dignidad del extranjero ni su instrumentalización por parte del poder político. La comunidad política es, ciertamente, una realidad moral; pero no es absoluta. Está subordinada a un orden moral objetivo que la precede, la orienta y, llegado el caso, la juzga. En este punto, la doctrina del Aquinate se revela particularmente exigente y ajena a toda sacralización del poder.

La ley natural ocupa un lugar central en la arquitectura moral tomista. Santo Tomás la define como participatio legis aeternae in rationali creatura, participación de la ley eterna en la criatura racional. Esta definición implica que todo ser humano, en cuanto dotado de razón, participa de un orden moral objetivo que no depende de su pertenencia política, cultural o religiosa. La moralidad precede y limita al Estado, no nace de él ni se agota en él.

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4. El extranjero ante la ley

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Tras haber establecido la concepción tomista de la comunidad política, de la ley y del bien común, corresponde ahora abordar directamente el estatuto del extranjero en la doctrina de Santo Tomás de Aquino. El presente artículo constituye el eje central de esta indagación, pues permite comprobar si el tomismo ofrece criterios sustantivos para pensar la inmigración o si, por el contrario, se limita a presupuestos históricos hoy irrelevantes.

La tesis que creo acertada es que santo Tomás elabora una doctrina coherente y articulada sobre el extranjero, integrada orgánicamente en su teoría de la ley y de la justicia política. Aunque no aborda la inmigración como fenómeno moderno, sus distinciones conceptuales poseen una notable fecundidad normativa. El texto fundamental para este análisis es la Summa Theologiae, I–II, q. 105, a. 3, donde el Aquinate comenta la legislación mosaica relativa a los extranjeros.

La cuestión 105 se inserta en el tratado de la ley y tiene por objeto examinar la racionalidad de las disposiciones judiciales del Antiguo Testamento. Tomás no se limita a una lectura teológica o simbólica, sino que analiza dichas normas desde una perspectiva política y prudencial. En este contexto, la regulación del extranjero adquiere una importancia decisiva, pues afecta directamente a la composición del pueblo y a la estabilidad del orden común.

El punto de partida es significativo: la ley positiva, en cuanto ordena una comunidad histórica concreta, debe atender a las condiciones reales de la convivencia política. El tratamiento del extranjero no se funda, por tanto, en prejuicios identitarios ni en exclusiones arbitrarias, sino en una consideración racional del bien común.

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3. La arquitectura moral de la comunidad política

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Si en el artículo anterior se mostró que la comunidad política es una realidad moral ordenada a un fin para el realismo filosófico, resulta ahora necesario precisar cómo se articula normativamente ese orden. En la doctrina del Aquinate, esta articulación se realiza mediante tres nociones estrechamente vinculadas: ley, bien común y virtud política. Sin una comprensión rigurosa de estas categorías, la reflexión sobre la inmigración corre el riesgo de oscilar entre el legalismo formal y el moralismo abstracto.

Tres principios han de tenerse en cuenta:
1) la ley no es en santo Tomás un instrumento neutral, sino una ordenación racional al bien común,
2) el bien común posee una primacía normativa real y
3) la acción política, lejos de reducirse a técnica de poder, es un ejercicio de prudencia moral.

Estas tres tesis permiten comprender por qué la regulación del extranjero no es una concesión arbitraria, sino una exigencia de justicia.

La definición tomista de la ley constituye uno de los momentos culminantes de la filosofía jurídica clásica. En la Summa Theologiae (I–II, q. 90, a. 4), santo Tomás define la ley como “ordinatio rationis ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata”: una ordenación de la razón al bien común promulgada por quien tiene el cuidado de la comunidad. Cada término de esta definición es decisivo.

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2. La patria interior y el extranjero

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Toda reflexión verdadera sobre la inmigración comienza en un punto más hondo que la estadística o la compasión momentánea; comienza en la pregunta por la comunidad humana. ¿Qué es una nación, sino una forma visible de la vida compartida? ¿Y qué es esa vida, sino el intento de los hombres por encontrar juntos un sentido, una justicia, un modo digno de habitar la tierra?

La filosofía política clásica, que va de Aristóteles a santo Tomás y sigue viva y fecunda hasta hoy, supo ver en la comunidad política algo más que un contrato o un artificio. La entendió como una realidad moral, ordenada al bien humano. Y en ello hay una enseñanza de perenne actualidad, pues solo donde existe un nosotros auténtico, puede comprenderse de verdad quién es el otro.

Hoy, sin embargo, nuestra mirada sobre la política se ha adelgazado. Hablamos de derechos y de intereses, de fronteras y de cuotas, pero ya no sabemos nombrar el bien común, la argamasa de la comunidad política. La comunidad se ha convertido en un escenario neutro donde los individuos actúan sin escucharse, y la inmigración se reduce a un conflicto de cifras o a una abstracción sentimental. En este clima de dispersión, conviene volver a las fuentes antiguas, donde las palabras ciudad, ley y virtud no se oponían, sino que respiraban juntas.

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1. La inmigración y la comunidad política

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Continuidad doctrinal y renovación moral desde el pensamiento de Tomás de Aquino

El fenómeno de la inmigración, que a primera vista parece asunto de demografía o de fronteras, constituye en realidad una de las más hondas interpelaciones a la conciencia política y moral de nuestro tiempo. En él se entrecruzan, como hilos de un mismo tejido, los factores económicos, jurídicos y culturales, pero el nudo decisivo se halla en otra parte: en la pregunta por el modo de entender al hombre y la comunidad, por el sentido mismo de la convivencia humana bajo el signo de la justicia. No basta administrar flujos ni levantar muros, como tampoco basta con invocar genéricamente la hospitalidad; lo que está en juego es la medida moral de la política, la capacidad de las sociedades para armonizar el derecho de buscar un bien mejor con el deber de custodiar un bien común.

Cuando el discurso público oscila entre la abstracción humanitaria y el miedo identitario, se revela un mismo vacío: la pérdida de una noción viva de comunidad como realidad ética. El moralismo sentimental que predica una acogida sin límites olvida que toda virtud es prudencial, que el amor político exige orden y que el bien común no se improvisa sin dañar a quienes lo sostienen. Pero, de igual modo, el repliegue defensivo que mira al extranjero como amenaza desconoce que la justicia sin caridad degenera en violencia, y que la comunidad que no se abre al otro acaba por empobrecerse en su propia clausura. Así, ambos extremos, bajo distintas máscaras, niegan el alma moral de la política, sustituyendo la deliberación racional por el reflejo ideológico.

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Interpretación mahdísta de ʿAlī Khamenei y su función político-escatológica

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A partir de los testimonios procedentes de las fuentes públicas más recientes, puede afirmarse que la concepción de ʿAlī Khamenei, cabeza del clero que dirige Irán y Jefe del Estado y marŷaʿ, o “fuente de emulación”, acerca del Mahdī se inscribe formalmente dentro de la doctrina duodecimana clásica, aunque incorpora determinados acentos que responden tanto a una elaboración teológica específica como a una clara función política en el marco ideológico de la República Islámica de Irán.

Khamenei insiste, en primer lugar, en que la expectativa del Mahdī no constituye una creencia exclusiva del chiismo, sino que pertenece al patrimonio espiritual común de la humanidad religiosa. La presenta como una esperanza escatológica transversal, compartida, según afirma, por todas las religiones, en cuanto horizonte último de salvación y garantía de un futuro de justicia. Esta tesis aparece formulada de manera explícita en diversos textos de su sitio oficial, donde se sostiene que todas las tradiciones religiosas aguardan la venida de un salvador final.

Ahora bien, en su interpretación, la espera del Mahdī no se identifica en modo alguno con una actitud de pasividad ni con una forma de quietismo espiritual. Por el contrario, Khamenei la define como un deber ético y político. Esperar al Mahdī significa, en su discurso, cultivar activamente la esperanza, trabajar por la instauración progresiva de la justicia, fortalecer la sociedad islámica y preparar deliberadamente las condiciones históricas que harán posible la reaparición.

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El duodécimo Imam y la instauración del tiempo de la Ocultación

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La figura del duodécimo Imam, Muḥammad ibn al-Ḥasan al-Mahdī, ocupa un lugar absolutamente central en la teología, en la autoconciencia histórica y en la espiritualidad del chiismo duodecimano propias del chiismo que retiene el poder en Irán. Su existencia terrena, brevísima y casi invisible, y, sobre todo, su desaparición, no constituyen un episodio biográfico marginal, sino el acontecimiento fundador de toda la escatología chiita posterior.

Hablar de él equivale, en rigor, a hablar del estatuto mismo del tiempo en el chiismo, de ese tiempo suspendido en el que vive aún hoy una parte del islam.

Según la tradición recibida, Muḥammad al-Mahdī nació en Samarra, hacia el año 255 de la Hégira (869 de la era cristiana). Era hijo del undécimo Imam, Ḥasan al-ʿAskarī, y de una mujer llamada Narjis, de origen noble y, según ciertas tradiciones, incluso bizantino. Su nacimiento fue deliberadamente ocultado. La razón era simultáneamente política y teológica. Desde hacía décadas circulaban en el seno de la comunidad hadices que anunciaban la aparición de un descendiente de Fátima destinado a ser el Mahdī, restaurador final de la justicia y consumador de la historia, el Mesías. Los califas abasidas, temerosos de la emergencia de un pretendiente mesiánico, vigilaban estrechamente a la familia de los Imames. Por ello, el niño fue criado en estricta clandestinidad, y su existencia solo fue conocida por un reducido círculo de fieles. Desde sus primeros años, su vida quedó marcada por el signo de la disimulación y del peligro.

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El Mahdī y la metamorfosis del mesianismo: Jomeini y la política del fin

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La figura del duodécimo Imán, Muḥammad al-Mahdī, cuya ocultación marcó el destino teológico del chiismo, fue durante siglos objeto de una espera silenciosa, más confiada al fervor que a la acción. En la tradición clásica duodecimana, la doctrina del mahdismo se concebía como una paciencia religiosa; los fieles debían perseverar en la pureza de la fe y resignarse al misterio del tiempo divino, sin provocar con manos humanas aquello que sólo el designio de Dios podía revelar. La espera era, por tanto, un ejercicio de fidelidad espiritual, no de agitación política.

Pero el siglo XX, con su febril deseo de convertir la historia en escenario de redención, transformó ese horizonte quieto en impulso militante. En ese cambio de signo, de la contemplación a la praxis, la figura de Ruhollá Jomeini ocupa un lugar decisivo. Sin alterar el dogma de la Ocultación, Jomeini lo transfiguró. Hizo del Mahdī no sólo el redentor de los últimos tiempos, sino el emblema de la lucha por la justicia en el tiempo presente. La espera del fin se convirtió así en mandato de acción.

Cuando la monarquía del sha avanzaba en su proceso de occidentalización y el clero chiita se veía marginado, Jomeini elaboró una visión en la que la teología del Imam oculto se fundía con la ética de la resistencia. Al reinterpretar la tragedia de Karbalá, convirtió a Huséin, mártir de la verdad, en arquetipo del insumiso que enfrenta la tiranía. En sus sermones, el sha era presentado como un nuevo Yazid, y la insurrección contra él, como repetición mística del sacrificio de Huséin. El pasado sagrado se volvió argumento político y la memoria del martirio se transformó en principio de legitimidad.

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La Era Hispánica como teología del tiempo en San Isidoro de Sevilla

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San Isidoro de Sevilla escribe desde un umbral: el mundo romano ha desaparecido como imperio, pero sobrevive como estructura mental, como gramática del orden y del tiempo. Heredero consciente de Roma, su obra, en particular la Historia Gothorum, Suevorum et Vandalorum, manifiesta una voluntad de continuidad, no de ruptura. En ella, el obispo hispalense adopta deliberadamente la Era Hispánica, aquella cronología de raíz romana que contaba los años desde la pacificación de Hispania bajo Augusto. Tal elección, aparentemente técnica, encierra una profunda significación teológica y política. Al datar los hechos visigodos según una era romana, Isidoro no inaugura una historia nueva ni funda un tiempo. En lugar de ello prolonga la antigua edad y conserva su tiempo. El reino godo no sucede a Roma, sino que la ocupa.

Esta permanencia de la forma temporal romana revela una concepción del poder profundamente jurídica y eclesial. El tiempo no pertenece al caudillo ni al profeta, sino al orden; y el rey, lejos de ser un fundador carismático, aparece como garante de una continuidad establecida por Dios y custodiada por la Iglesia. La cronología se convierte así en dogma silencioso: el calendario mismo predica que el presente no rompe con el pasado, sino que lo administra. Isidoro, teólogo de la permanencia, no ve en la historia el despliegue dramático de un designio providencial, sino la conservación de una armonía romana dentro de un horizonte cristiano. Roma organiza, los godos gobiernan, la Iglesia santifica y todo esto ocurre dentro del mismo compás de siglos y bajo la misma numeración.

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