Francisco Suárez

Nacido en 1548 y fallecido en 1617, Francisco Suárez, llamado el Doctor Eximio, guarda una gran semejanza con santo Tomás en cuanto que tiene ante sí una inmensa cantidad de fuentes cada vez que pone su pluma sobre el papel. Conoce a fondo a Platón, Aristóteles, a los comentadores de ambos, a los neoplatónicos (Plotino, Plutarco, Proclo), a los escolásticos, sean dominicos, franciscanos o jesuitas, a los nominalistas, los árabes, los renacentistas, los averroístas latinos, etc. A todos cita profusamente y los trata con respeto, de todos acepta ideas después de hacerlas pasar por el tamiz de su propio pensamiento. Su sistema filosófico, bien trabado, es un compendio o resumen de todo cuanto había llegado hasta él.

Su influjo en la filosofía posterior se extiende hasta Hegel, según Heidegger, que afirma: “Suárez es el pensador que ha influido más fuertemente en la filosofía moderna. Descartes depende directamente de él”[1]. Añade a continuación que la primera sistematización y exposición ordenada de la metafísica es obra suya.

Hay que pensar, pues, que la filosofía moderna comienza con Francisco Suárez. ¿Por qué entonces todos los manuales dicen que comienza con el racionalismo cartesiano, como si éste hubiera surgido de la nada? Si lo que dice Heidegger fuera falso o exagerado, habría que conceder veracidad a los manuales, pero no lo es, porque, al menos en la línea del tiempo, muchos temas de la filosofía moderna están previamente presentes en los escritos de Suárez.

Hay un dato ajeno a esos contenidos, un dato externo e instrumental que sirve para empezar a avalar las afirmaciones de Heidegger, y es que Suárez fue un autor que se estudió en toda Europa durante el siglo XVII. Sus Disputaciones metafísicas, dos mil páginas de metafísica inaccesible al lector no versado en filosofía, se editaron por primera vez en Salamanca el año 1597, en Venecia en 1599, en Maguncia en 1605, nuevamente en Maguncia, en París y en Venecia el mismo año 1605, siendo éstas solamente las primeras ediciones. Más tarde vendrían otras, que llegarían hasta 17 entre 1597 y 1636.

Dice Gilson que esta profusión de ediciones se debió a que la obra de Suárez fue un tratado moderno de metafísica que por primera vez en dos mil años se independizaba del texto aristotélico. Lo cual sucedió en un siglo, el llamado siglo del genio, que tenía necesidad de algo más que de una lista de comentarios de Aristóteles o de escritos escépticos al estilo de Montaigne.

Hay una línea alemana, que converge en Leibniz y Wolff, que revela cómo las ideas de Suárez y otros filósofos jesuitas, los llamados filósofos de la Contrarreforma, se estudiaban no sólo en las universidades católicas, sino también en las protestantes, porque descubrieron pronto el superior andamiaje de la filosofía de los jesuitas y trataron de pertrecharse de argumentos contra sus adversarios. Tan amplia y profunda fue la influencia de Suárez y de Arriaga, Toledo, Fonseca y otros, que la Compañía de Jesús se llegó a llamar en los círculos universitarios “Compañía metafísica”.

Hay una comunidad de estilo entre Suárez y la filosofía alemana del siglo XVII. Las Disputaciones fueron el manual básico de la mayoría de los profesores alemanes de filosofía. A Scheibler, que destaca sobre los demás, se le denominó el “Suárez protestante”. Fue autor de una obra llamada Opus metaphysicum, que se editó también en Inglaterra.

Hay otra línea que pasa por los filósofos racionalistas, comenzando por Descartes, que se educó en La Flèche con maestros jesuitas que seguían la escolástica española y es seguro que estudióa Suárez. Los conceptos de modo, acto virtual, distinción, realidad objetiva y realidad formal, que utiliza en sus escritos, son propios del filósofo granadino.

También se nota su presencia en Espinosa. Ferrater Mora afirma que la “filosofía oficial” de los Países Bajos no fue otra que la que se había practicado desde Fonseca a Suárez. Otros estudiosos añaden que también Malebranche, en su idea de Dios, hereda la de Suárez. Incluso Berkeley le sigue en el asunto del conocimiento divino.

La línea alemana y la racionalista confluyen en Leibniz, quien, para perfilar su idea de la libertad, tuvo en cuenta la polémica de auxiliis y dio la misma solución que Suárez.

Wolff, por último, reconoció explícitamente su deuda con Suárez, de quien dijo que era el que con más profundidad había pensado la metafísica. Como en Leibniz, se nota el peso del jesuita en su concepción de la posibilidad y la existencia.

Se expondrá a continuación su filosofía política y jurídica, su concepción de la libertad y, por último, su metafísica.

Filosofía política y jurídica

En De legibus define la ley como la regla recta y honesta de la acción propiamente humana: un precepto común, justo y estable, promulgado de forma suficiente. En esta definición hay implícita una crítica de otras que se habían hecho anteriormente, pues en el concepto de ley habían integrado el universo, cuando se debe atender sola y exclusivamente a lo jurídico y político; al enfocar su atención sobre lo específicamente humano, Suárez pone los cimientos de los tiempos nuevos.

Su teoría del derecho se funda en el derecho natural y la ley eterna. Lo que sea contrario al derecho natural no puede ser justo. Ahora bien, tal derecho no consiste en un cuerpo de leyes ya ordenadas y conocidas, sino en una aptitud de la mente para distinguir entre el bien y el mal. Es una disposición más que un cuerpo doctrinal establecido. La ley natural está incrustada en el espíritu humano y participa de la ley eterna. De lo que se sigue que es más un trabajo que algo ya conocido y que revista carácter de norma.

La naturaleza humana no puede ser fuente del derecho porque, aun considerando al hombre perfecto, como lo fue Adán antes de la caída, hay en ella inclinaciones a las que no puede abrirse paso sin más ante la justicia del Estado.

El derecho natural, por otro lado, debe distinguirse de la conciencia moral individual. Ésta es subjetiva, aquél objetivo. La segunda es la aplicación práctica de las reglas de aquél y puede errar. El primero es la regla misma, que no puede ser falsa, aunque sí puede ser mal entendida por una conciencia errada.

De la misma manera que es preciso distinguir entre la conciencia subjetiva y el derecho natural, así también se debe distinguir entre el derecho natural y el de gentes, que siempre se había comprendido como integrado en aquél. Ambos coinciden en algo y en algo se diferencian. Una costumbre asentada a lo largo del tiempo puede llegar a tener rango de ley, lo que no la convierte en norma de derecho natural. Una ley así consagrada puede convertirse en imprescindible por obedecer a una necesidad una y otra vez sentida. Pero el derecho natural es inmutable y el de gentes no. De hecho, pueden aparecer elementos debidos al azar en el segundo, lo cual no es otra cosa que reconocer el peso que la historia y la tradición tienen en la sociedad humana.

A propósito del fundamento y justificación del Estado y la ley positiva Suárez encuentra que debe apelarse a la soberanía del pueblo para responder adecuadamente. La cuestión crucial, que ya fue planteada por san Agustín, es si un hombre puede mandar sobre otro, a lo que responde que, si bien ningún hombre nace sujeto al poder del príncipe, sí hay en cada uno una disposición a sujetarse a él, en lo cual consiste su sociabilidad. Suárez es tajante en esto: es indudable que por naturaleza todos los hombres nacen libres, y esto de manera que ninguno tiene jurisdicción política sobre otro y tampoco dominio. Ambos, la jurisdicción y el dominio, aparecen con la sociedad, sin que ello quiera decir que hay sucesión temporal. Lo cual no se debe al pecado, como habían algunos argumentado, porque incluso antes del pecado tiene que haber sociedad. Aun entre los ángeles, seres sin mancha, hay orden y subordinación sociales. La relación de esto con el pecado aparece sólo cuando alguien no acepta conducirse por motivos racionales.

Queda claro que en Suárez los individuos son anteriores al Estado. Pero su idea está lejos de la de Hobbes, porque los individuos no deciden nada ni acuerdan nada sobre derechos y deberes; esto es prerrogativa de la sociedad. No hay en los particulares poder para negar esta facultad de lo social. Según Aristóteles, la pólis es anterior a los individuos como el todo a las partes. Según Suárez, el poder político y jurídico no reside tampoco en los individuos, ya sea que se los tome uno a uno o en conjunto. Se trata de un poder ontológicamente anterior a ellos. Los individuos pueden hacer que el todo se haga o no se haga real, pero no pueden fundarlo. Ellos no son la fuente del poder, sino el sujeto del mismo. Su soberanía no es absoluta, sino relativa, porque el último fundamento del poder no reside en ellos, que son a modo de la materia en que cobra realidad una forma. Con todo, esta soberanía relativa de que el pueblo está dotado basta para que esté en su mano la clase de gobierno que prefiera tener.

Una vez constituida la comunidad política, cuya existencia, según lo dicho, no es obra de los particulares, las leyes que dicta deben ser obedecidas. Es la fuerza del derecho. Ahora bien, cuando el mal gobernante dicte alguna norma que proceda de su maldad y su injusticia, los súbditos pueden negarle toda obediencia e incluso deben hacerlo, pero sólo en lo que respecta a dicha norma. Además de esto, hay leyes que dejan de obligar, o bien porque son una pesada carga para los súbditos o bien porque han caído en desuso.

Suárez, en suma, no puede ser situado en la estela del individualismo de Hobbes, porque no cree que el Estado sea una máquina artificial que brota de la voluntad de los individuos. Él suele referirse a una totalidad de índole moral en la que tiene un gran papel la libertad, que ni puede ser enajenada por el Estado ni ser una libertad total, como la que atribuyeron Rousseau y Hobbes a la naturaleza humana originaria. Nuestro mundo ha echado en saco roto esta idea de libertad y lo está pagando bien caro.

La libertad moral[2]

Suárez comienza recordando las clases de libertad que había distinguido Hugo de san Víctor: libertad de necesidad, de pecado y de miseria, que él, llevándolas de la teología a la filosofía, distingue en libertad de la servidumbre, de la coacción y de la necesidad. Solamente la última es libertad moral, pues solo por ella merece un hombre elogios o reprensiones. En efecto, alabamos o reprendemos una acción sólo si sabemos que ha sido hecha libremente. Las otras dos no son libertad verdadera, sino en cuanto se oponen a alguna imposición. Únicamente el acto de la voluntad propiamente dicha es acto libre. Mas, en contra de lo que pensaron algunos coetáneos de Suárez, que negaron que para la libertad del acto fuera necesaria la indiferencia, es decir, la carencia de necesidad, y creían que sólo bastaba la ausencia de coacción, como más tarde creyó Hume, Suárez afirma que debe proceder de ella en cuanto indiferente. No basta que haya un querer efectivo y que no haya coacción. Se exige además que el acto no sea necesario del todo, sino que, procediendo de una potencia libre, mantenga ésta su poder íntegro y conserve su capacidad de decidir entre contradictorios, como casarse o no casarse, o entre contrarios, como casarse con una mujer o con otra. Un acto libre no puede proceder más que de una facultad libre en tanto es libre, y para que eso sea así debe mantener intacto su poder de obrar y no obrar. ¿O habría acaso libertad en la acción misma si justamente en ella fuera obstruida la indiferencia o capacidad de decidir entre el sí y el no?

Por lo demás, es preciso distinguir entre una necesidad ejercida desde el interior, o ab intrinseco, que determinaría al sujeto que obra a un solo acto, y la ejercida desde el exterior, o ab extrínseco, que dejaría libre la facultad, pero impediría que se manifestara en la acción. Una voluntad libre con necesidad ab intrinseco es contradictoria, como es patente por sí. Una, la segunda, deja libre la facultad e impide el acto. La otra ciega ambas posibilidades. Es evidente, pues, que las dos niegan la libertad.

Para que la facultad libre sea libre debe en primer lugar, por su propio poder interno, tener el dominio sobre el ejercicio de la acción y sobre su suspensión. También debe, en segundo, poder obrar y no obrar cuando ya todo esté listo para el acto.

Por lo que respecta a lo primero, la cosa parece clara, porque la libertad debe sostenerse en una facultad activa que mantenga su indiferencia para obrar y no obrar. De ahí que en esa potencia activa puedan distinguirse dos facultades, o dos partes de una misma facultad, una que se encamina a querer o ejecutar una acción y otra para no quererla, rechazarla o cancelarla. Esta última es también una perfección, pero en la conducta real se traduce en una negación, pues el no querer, o rechazar, no incluye el acto, sino su ausencia, mas, si la razón es plenamente consciente y el querer se produce se produce con pleno dominio, el no querer es libre. En todo caso, ese no querer depende del poder absoluto de la facultad, pues, para que haya suspensión del querer ha de haber un acto positivo que habrá de consistir en un rechazo o en una vuelta del querer a otro objeto, sea contrario o sea contradictorio. Lo cual se debe a que es muy difícil, si no imposible, que, estando la razón activa y clara, deje la voluntad de querer.

Todo lo cual exige explicar de otro modo cómo presta Dios su concurso a las causas libres, que debe diferenciarse del influjo que ejerce sobre las causas naturales en dos cosas. Una por la determinación en cuanto al ejercicio, porque Dios, al prestar su concurso a la causa libre, no la inclina inexorablemente a un acto concreto, ni dictamina que tal acto exista sin más, sino que quiere que exista en cuanto que depende de Él y su concurso si la voluntad humana se decide también por él.

A los agentes naturales los determina su naturaleza a las acciones que son propias de ella. La causa primera se acopla a ellos y con su concurso los determina absolutamente. Los agentes libres, en cambio, que no están determinados de la misma manera por su naturaleza a sus actos, reciben el concurso divino, pero sin esa determinación absoluta, por lo que, una vez puesto el concurso, todavía está en la mano de la causa segunda obrar y no obrar, u obrar de una manera y de otra distinta.

Así es posible saber en qué consiste la libertad de la voluntad, el punto alrededor del cual gira toda la cuestión. Tal libertad no es solo la facultad de obrar con voluntad, por gusto, con espontaneidad, aunque todo esto se haga con plena advertencia de la razón. Es preciso además que se dé el poder de actuar y no actuar, lo cual suele llamarse dominio sobre los actos propios o indiferencia en el obrar. Esta facultad no puede estar determinada a una sola cosa (determinatio ad unum), sino que debe poder querer una cosa o su opuesta, o bien querer o rechazar, es decir, no querer. En nosotros y nuestros actos libres hay tal facultad. Cualquier otro uso del término parece que se debe más al juego de los vocablos que a la realidad existente.

Los teólogos concuerdan en que esto no es opinión, sino saber cierto. No lo niegan ni siquiera aquellos que, siguiendo la senda de santo Tomás, atribuyen a la premoción física divina la determinación a una sola acción de nuestra voluntad. También ellos se esfuerzan cuanto pueden en acomodar la determinación física con la auténtica indiferencia de la voluntad. En lo cual se diferencian de las doctrinas de Lutero y otros, que o bien establecen una determinación física irresistible ejercida por la voluntad de Dios, lo que destruye la libertad, o bien creen que se impide el uso de la libertad en cuanto al dominio de sus actos por la voluntad, lo que también la destruye. Por el contrario, los doctores católicos que coinciden con ellos en cuanto a la predeterminación física, niegan que se impida el uso de la libertad y la indiferencia, pensando incluso que esa doctrina es un error contra la fe.

En conclusión, es opinión común en que coinciden los teólogos que para que haya libertad deben cumplirse dos requisitos, siendo el primero que la voluntad conserve su facultad de querer o no querer y el segundo que cuando ella pone el acto esté dispuesta a querer o a no querer, lo que no es indiferencia activa, sino pasiva.

Metafísica

La obra metafísica de Suárez se halla condensada en sus Disputaciones metafísicas y es la más amplia sistematización de metafísica que haya existido nunca. Con ella se cierra una etapa de la filosofía, que va de Aristóteles a santo Tomás, y se abre otra, la Edad Moderna.

Mientras que la metafísica de Aristóteles diluía su objeto en un conjunto de tratados, o libros, los “libros metafísicos”, y la de santo Tomás y la Escolástica en general ajustó al texto aristotélico sus cuestiones, tesis y comentarios, la de Suárez se desprende de esas andaderas y funda un género propio y exclusivo.

Suárez transmite a los siglos venideros los temas metafísicos presentes en Platón y Aristóteles, y en ellos el tema de Dios no queda referido a tratado alguno distinto de la ontología. No hay en Suárez dos mundos, el primero de los cuales sería el del ente al que puede acceder el entendimiento humano y el segundo el del Supremo Ser que trasciende ese mismo entendimiento. El estudio del ser no podría entonces completarse, porque abarcaría, por un lado, la totalidad del ser accesible a nuestro entendimiento y, por el otro, tendría éste que resignarse a lo inmanente y limitarse a sospechar, o poco más, la presencia del auténtico ser, el trascendente. La metafísica estaría edificada sobre arena, porque habría perdido el contacto con el ente. No es sólo que fuera imposible la teología natural, como había dicho Duns Escoto, sino que la propia ontología quedaría alejada de su contenido propio.

Suárez sortea este escollo ahondando en el análisis del ser en general y encontrando allí el ser teológico como algo que no reside en lo desconocido por naturaleza para la filosofía, en un lugar vacío para el entendimiento.

Este sistematismo de la metafísica habría de desaparecer más tarde. Wolff la dividió en ontología, o metafísica general, y metafísica especial, una de cuyas partes es la teología natural, separando del resto la parte que versa sobre Dios, lo que ha generado una confusión de la que no se ha recobrado aún la filosofía. Se ha olvidado que la parte que se destina al estudio del Ser Supremo es un apartado del estudio de los principios del ser en general y debe por tanto incluirse en la ontología. La física, a la que pertenecen la psicología y la cosmología, es también parte del estudio del ser en general.

[1] Die Grundprobleme der Phänomenologie, Vittorio Kalsterman, Francfurt am Main, 1975, página 112. Citado en Rábade, Suárez,

 

[2] V. Suárez en Rábade, S., Suárez, páginas 84-89.

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Edad Contemporánea

1. Tiempo de revoluciones

Los nuevos tiempos, que son los nuestros, tuvieron en Hegel su heraldo, porque, según él, los motivos centrales de la Revolución Francesa y su expansión a toda Europa por los ejércitos y la obra jurídica de Napoleón anunciaban la realización de la razón en la historia. Más tarde, ya vencido Napoleón y deshecha aparentemente su obra, Hegel fijó su mirada en Prusia, una de las potencias vencedoras. Estaba convencido de que su filosofía unificaba el mundo por el pensamiento mientras las fuerzas políticas y militares lo unificaban por la acción. No era la primera vez que sucedía algo parecido. Aristóteles, con quien tanto gustaba Hegel compararse, también se había esforzado por integrar en un sistema coherente todo el saber anterior con el fin de comprender el mundo mientras su discípulo Alejandro lo conquistaba por los armas y las leyes y extendía a todos sus confines la cultura helénica. Como Aristóteles también, Hegel cierra un ciclo histórico y abre otro. Él mismo creyó que era así.

Suele darse por sentado que este ciclo, denominado Edad Contemporánea, empieza con el Congreso de Viena de noviembre de 1815, cuando las potencias victoriosas, tras haber aniquilado a las tropas de Napoleón en la batalla de Waterloo librada el mes de julio del mismo año, se repartieron Europa y pretendieron fortalecer la legitimidad del Antiguo Régimen. En Viena se habría querido dar nueva vida al pasado que la Revolución de 1789 y su primer vástago, el Imperio Napoleónico, habían estado a punto de enterrar para siempre.

Pero el Congreso fue un vano empeño por contener una corriente que no tardaría en demostrar que era incontenible. Sea suficiente para comprenderlo así el caso de España, donde entró Napoleón en 1808 y entronizó a su hermano José para que instaurara la igualdad en el sistema legal y la educación general, y decretara el fin de la Inquisición, la aconfesionalidad estatal, la abolición de la servidumbre, el sufragio universal, etc., pero fue rechazado por el pueblo alzado en armas. Fernando VII, el rey felón, representó a continuación ese rechazo y pretendió volver al estado de cosas anterior. Pero la historia de España ha acabado derribando lo antiguo y recobrando las reformas napoleónicas, depuradas y acopladas más o menos a nuestra tierra. Tal vez esto fue lo que Hegel entrevió para la historia universal. La revolución política, temporalmente fracasada en Francia y parcialmente realizada en Inglaterra, había triunfado ya en los Estados Unidos de Norteamérica, mientras la revolución social seguía su curso subterráneo, pues la burguesía estaba juntando el dominio político y social al económico, desplazando a la vieja aristocracia. Éste era un efecto poco visible, pero real, de ese proceso histórico que ha recibido el nombre de Revolución Industrial.

Acéptese que la Edad Contemporánea comienza en 1815, pero para advertir de inmediato que consta de un largo periodo de vacilaciones que dura hasta 1914, comienzo de la Primera Gran Guerra, o hasta 1917, el año de la Revolución Bolchevique. Los cambios aparecidos entretanto, cambios como el liberalismo, credo político de la burguesía, el avance de la ciencia y la técnica, las aplicaciones de ambas a la producción industrial, que han ocasionado la llamada Segunda Revolución Industrial, y el socialismo, credo político de los desheredados de la fortuna, son los padres que han engendrado las marcas de nuestro tiempo.

2. Rasgos de la Edad Contemporánea.

El cuadro de la nueva edad se cifra en los cinco trazos siguientes[1].

El primero es ese entramado de adelantos técnicos y científicos cuya floración, que algunos juzgan desmesurada, es hoy patente para cualquiera. A la revolución industrial del carbón y el acero, que trajo consigo la máquina, el trabajo en las fábricas y la transformación de la vida rural en ciudadana, sucedió otra revolución, la de la introducción de la planificación científico-técnica en la producción de bienes, que trajo consigo la producción creciente de necesidades.

El segundo es el desplazamiento de Europa como centro de la historia. Al primer periodo de expansión del industrialismo a todo el planeta, de confianza absoluta en la superioridad de los valores europeos, de proclamación incluso de la obligación moral de extenderlos a toda la humanidad, lo cual ha solido merecer la acusación de imperialismo, ha sucedido otro periodo de surgimiento de nuevas potencias que han significado el ocaso del sol de Europa. El resultado ha sido la forja actual de un mundo nuevo, cuya señal más clara es el peso planetario que han adquirido los Estados Unidos de América, pero también la emergencia de Rusia, China, Japón, etc. La política europea, aplicada durante el siglo XIX a todo el planeta, ha sido reemplazada por una política mundial cuyo centro se está dirimiendo en nuestros días.

El tercero es el despertar de las masas, que ha cambiado la vida individual y la organización política. El desarrollo de la nueva industria ha condensado enormes cantidades de hombres, las cuales han crecido exponencialmente durante los últimos doscientos años y se han convertido en aglomeraciones masivas, impersonales, estadísticas y maleables, en aglomeraciones que han planteado problemas nuevos, como la sanidad y la educación, y han forzado la elaboración de nuevas filosofías sobre la intervención del Estado. Por esto ha nacido la democracia de masas, un poder ostentado por partidos políticos que la historia no había conocido nunca.

El cuarto es la reacción de Asia, América y África contra Occidente. La superioridad europea era indiscutible todavía a principios del siglo XX, pero pronto se anunció un movimiento de signo contrario, que llegó a su apogeo entre 1945 y 1960. En esos pocos años lograron su independencia contra Occidente más de cuarenta estados, que agrupaban a más de ochocientos millones de personas. La historia tampoco había presenciado antes nada semejante.

El quinto es la aparición del marxismo como ideología política. Sus ideas originales proceden del siglo XIX, sobre todo de los escritos de Marx y Engels, pero se identificaron con el triunfo de la Revolución Bolchevique de 1917 y las que se sucedieron en otros muchos países. Su fácil propagación en forma de etiquetas rígidas merced a la nueva difusión de la cultura y los nuevos procedimientos de instrucción, han conseguido que sea un producto específico del siglo XX. De la misma manera que surgió el liberalismo a partir de 1789 como ideología destinada a negar los privilegios de la aristocracia, así también surgió el marxismo después de 1917 como ideología destinada a negar el liberalismo y fundamentar la esperada revolución de los desposeídos.


[1] V. Barraclough, G., Introducción…

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Domingo de Soto

Nació el año 1492 en Segovia. Estuvo en el Concilio de Trento, donde brilló con intensidad su saber. Fue confesor de Carlos V, enseñó teología en Salamanca y fue prior del Convento de San Esteban. Murió el año 1560.

Discípulo predilecto de Vitoria, continuó y en gran medida completó la obra del maestro. Fueron bien recibidos y muy alabados sus comentarios sobre la psicología, la dialéctica y la física de Aristóteles, escritos cuando era aún muy joven. Pero su importancia se debe más a sus obras teológicas, éticas y jurídicas. Entre ellas sobresale su De iustitia et iure, un estudio exhaustivo de moral, derecho natural, derecho de gentes y derecho público. En ocasiones, dependiendo del tema tratado, como al hablar de la esclavitud, su voz se exalta, pero, pese a ello, conserva la objetividad propia de la Escolástica. Nunca se dejó vencer de la ira o la compasió, como sucedió, por ejemplo, al Padre las Casas, el cual, procurando también seguir las doctrinas de Vitoria, llegó a desfigurarlas por causa de la pasión que había temblar su pluma. Dio respuesta adecuada a problemas importantes y difíciles con buen discernimiento, tales como los derechos y deberes de los ejércitos, de las naciones entre sí, de la ley natural, la esclavitud y el respeto absoluto que debe atribuirse a la libertad del hombre.

Así, distinguió correctamente entre derecho y dominio o propiedad sobre una cosa, argumentando que, si bien el segundo envuelve al primero, no sucede al revés. El concepto de derecho es más universal que el de dominio porque, aunque toda propiedad de cosas está contenida en el derecho, no todo derecho puede incluirse en la propiedad o dominio. Los hijos, por ejemplo, no tienen dominio alguno sobre sus padres, pero sí derechos, como el ser alimentados, cuidados y educados. Lo cual se ve más de cerca en cuanto se observe que el dominio de una cosa es poder de utilizarla a convenciencia, pero que el derecho no tiene que ver con esto.

Se colige de ello que cuando el príncipe trata a sus súbditos en virtud del dominio que cree tener sobre ellos y no del derecho que a éstos asiste, tal príncipe deviene tirano. No está el gobernante para dominar, sino para velar por el bien y utilidad del gobernado.

El concepto de derecho es al de dominio como el género a la diferencia específica. De ahí que el primero sea más universal, como lo es el concepto de felino en relación al de tigre o gato, y que conste en él como un elemento de su definición.

Una vez hechas estas distinciones necesarias, cabe preguntarse cuál es la raíz del dominio, es decir, cuál es el fundamento del derecho de propiedad. Soto lo pone en las propias acciones, de las cuales uno es dueño y señor, o sea, en la libertad, que solo del hombre es propia. En virtud de ella un hombre puede incluso llegar a dominar a otros, or más alejado del derecho de éstos que esté. En cuanto es dueño de lo que hace, encuando es dueño de sí, en lo que consiste la libertad, un hombre es dueño de las cosas sobre las que recaen sus actos. El dominio de una cosa es, en consecuencia, la libertad puesta en acción. Si el dominio se ejerce sobre otro ser inteligente y libre, se la degrada a cosa animada.

Queda, pues, sentado que el fundamento de la propiedad es la libertad: el dominio que cada cual tiene sobre sus propios actos es la causa y raíz del que tiene sobre otras cosas[1].

Una vez dicho esto, va de suyo que solamente el ser inteligente y libre es apto para la propiedad. El cielo, los astros, los elementos y los animales no son propietarios de nada, ni pueden serlo. Aplicando estas ideas a Dios, ha de decirse que, tratándose del Ser sumamente inteligente y libre, y siendo las vidas de los hombres el resultado de su acción, a Él corresponden aquellas en sentido absoluto y a nadie le es lícito poner deliberadamente fin a la suya. A los poderes públicos debe atribuirse ese dominio en sentido relativo, en cuanto sea necesario para la defensa del bien común y la vida de los súbditos. Por esto aquel que se suicida injuria no solamente a Dios, sino también a la república.


[1] Dominium enim quod quisque habet in suos actus, causa este et radix ejus quod habet in alias res. En Zeferino González, Historia de la filosofía, cap. 30.

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Francisco de Vitoria

A Francisco de Vitoria, nacido entre los años 1483 y 1483 y fallecido el 1546, se debe el impulso principal por la restauración de la Escolástica. Mientras vivió no publicó una sola obra. Las que hoy conocemos son apuntes que sus alumnos tomaban en clase. Se llaman “relecciones”, un nombre que equivale a “relecturas”. Destacan las denominadas De indis, sobre la conquista de las Indias, De potestate civili, sobre el derecho público, y De potestate Papae et Concilii, sobre la relación entre el Papa y los Concilios. A estas tres principales relecciones se debe el que la fama de Vitoria fuera más allá de nuestras fronteras.

Sus fuentes de inspiración son el Derecho Romano, el Derecho Natural, la filosofía moral de Séneca y dos obras de Aristóteles: la Ética a Nicómaco y la Política. Pero no se limitó a comentar ni glosar las obras de estos filósofos, sino que supo incrustar las doctrinas de éstos en los hechos y vicisitudes de su tiempo con tanto acierto que trascendieron al nuestro.

Establece una diferencia entre auctoritas y potestas, señalando que la comunidad política transfiere al rey la primera, pero no la segunda. De ahí que no pueda disponer de ella a su antojo, pues la comunidad, en uso de sus prerrogativas, se reserva el poder legislativo. En consecuencia, el rey, que dispone del ejecutivo, no puede ejercerlo sin límites. De hecho, su persona no está por encima de la comunidad, sino en ella, como miembro de la misma, razón por la que está sometido a sus leyes. Si sucediera que un rey gobernara tiránicamente, la República estaría en su derecho de deponerlo, porque ésta, aun habiéndole otorgado su auctoritas, sigue contando con el derecho natural a defenderse y, en ausencia de otro medio, puede hacer bajar al rey de su trono. Si un rey decreta que se mate a inocentes, incluso infieles, comete homicidio: “Sólo Dios es señor de la vida y la muerte”.

Más importancia, si cabe, tiene su relección De indis, dictada poco antes de bajar al sepulcro. Su posición sobre los indios y las tierras recién descubiertas es clara: ellos son los dueños de éstas, por lo que los españoles que allé se han desplazado no llevan consigo el derecho de propiedad sobre las mismas. El mundo no pertenece al Emperador ni al Papa. No es lícito, pues, exigir a los indios que se dobleguen a los conquistadores ni que profesen la fe de Cristo. Esa ha sido además la conducta que se ha observado con los musulmanes en tierras cristianas, que han conservado sus propiedades y su fe.

Los valdenses argumentaban que quien vive en pecado mortal pierde sus derechos civiles y el dominio de las cosas. Vitoria objeta que esto es robo y que, además, los bárbaros de las tierras indias desconocen la doctrina cristiana sin que quepa culparles a ellos de esto, por lo que ni han cometido pecado siendo incrédulos ni se les puede combatir con este pretexto. Ni siquiera es lícito si, una vez conocida la fe cristiana, deciden no aceptarla. La idolatría, el adulterio, la sodomía, y cualquier otro pecado tampoco autorizan al Papa a decretar la guerra contra los bárbaros. Puesto que también los cristianos son autores de estas maldades, habría que hacerles también la guerra. Por último, los indios no vienen obligados a reconocer al Papa ni al Emperador.

Estas ideas de Vitoria culminaron en su De iure belli, cuya tesis más importante es qaue solo hay una guerra justa y es la que se libra para defenderse de injurias y daños graves ocasionados a la comunidad o a un individuo. Una guerra es siempre sangrieta y cruel, por lo que deben extremarse los cuidados para no transgredir este precepto de la legítima defensa, que corresponde en especial al rey, no estándole permitido, por tanto, que declare guerras a su conveniencia y debiendo estar siempre advertido de que el fin de la guerra es la paz, de manera que, cuando no tenga más remedio que emprenderla, no ha de buscar la destrucción del enemigo, sino la paz.

Vitoria tiene un lugar merecido en la historia como fundador del Derecho de Gentes, lo que pretenden muchos autores del mundo protestante atribuir a Grocio o a Pufendorf. Así hubo de reconocerlo James Brown Scott, Presidente que fue en su día del Instituto Internacional de Ginebra: «Yo, James Brown Scott, anglosajón y protestante, declaro que el verdadero fundador de la escuela moderna del Derecho Internacional es fray Francisco de Vitoria, español, católico y monje dominico».

Sus ideas elevadas y su firmeza de juicio no se aplicaron solamente a cuestiones de índole jurídico y ético, sino que también trató asuntos filosóficos, sobre todo los que conciernen a la libertad humana.

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Protágoras

Amigo de Péneles y Eurípides, el florecer de Protágoras de Abdera se sitúa en el 444 ó 440 a. C. y se sabe que murió a los 70 años. Fue acusado de impiedad por causa de una obra titulada Acerca de los dioses y tuvo que huir a Siracusa, pereciendo en el camino. Fue el primero en llamarse maestro de virtud y sofista a sí mismo. Enseñó en casi todas las ciudades griegas y estuvo en Atenas en repetidas ocasiones.

No disponemos en la actualidad de ninguna obra suya, pero, según Diógenes Laercio[1], escribió El arte de la erística, Sobre la lucha, Sobre las matemáticas, Sobre el Estado, Sobre el Hades y otras obras. Conocemos algunos fragmentos sueltos por las referencias de Platón en varios diálogos suyos, como Protágoras, Crátilo, Gorgias, etc., y en escritos de Aristóteles, Sexto Empírico o Diógenes Laercio.

Salvatore Rosa: «Demócrito y Protágoras».

Protágoras compuso una teoría que explicaba el camino recorrido por el hombre desde su estado animal hasta el de pólis. La naturaleza, decía, ha dado a cada especie animal medios suficientes para sobrevivir. A unos ha dado garras, a otros velocidad, a otros astucia, etc. Ha dotado a los que comen hierba de una capacidad de reproducción superior a la de los que comen carne y así en otras cosas. El resultado final es un cierto equilibrio entre las especies, de manera que ningún ser vivo posee una posición excesivamente dominante sobre los demás. El animal humano ha recibido el lógos como don de la naturaleza. Se trata de una especial capacidad para el orden. Pero no es sobrenatural, sino lo más interno que la naturaleza posee. En esto sigue Protágoras a Heráclito.

El lógos está presente a todo lo largo y ancho del mundo natural, pero se desarrolla plenamente en el mundo del hombre, donde da lugar, entre otras cosas, al lenguaje articulado, las representaciones religiosas, la moralidad y el derecho. Luego el nómos, es decir, las normas de convivencia humana, no se opone a la physis, sino que la continua. El punto más alto de desarrollo del lógos es el Estado fundado sobre un ordenamiento ético-jurídico, que cada pueblo configura de una manera que le es propia. De ello se sigue que, lo mismo que no hay una lengua que sea universalmente válida, no hay tampoco una religión o un Estado que lo sean.

No hay, pues, oposición entre lo que dictan las normas humanas y lo que dicta la ley natural. Pero ello no implica que los hombres posean estos dones desde siempre. Al principio carecían de normas. Por eso vivían dispersos. Procuraron unirse para defenderse mejor de otros animales que les agredían, pero, desconociendo el arte del gobierno, batallaban unos contra otros. Solamente cuando su lógos les hizo sentir la moralidad y el derecho (aidós y díke) adquirieron la técnica política suficiente para organizar la vida en común. Por eso debe ser expulsado todavía hoy de la comunidad el hombre que no tiene estos sentimientos.

Esta es una teoría naturalista o biológica sobre el origen y fundamento del Estado. En ella se prima, aparte de la continuidad entre lo natural y lo humano, el relativismo de las instituciones particulares de los pueblos. Si son ordenamientos que en cada lugar y momento se dan los hombres a sí mismos para vivir, no puede proponerse uno solo de ellos como absoluto. Así sucede con la religión. Protágoras dice abiertamente que ni siquiera se puede investigar si hay algo fijo y único detrás de tantas religiones distintas en las que creen los hombres:

De los dioses no llego a saber ni si son, ni si no son, ni cuáles son, pues hay muchas cosas que impiden saberlo: no sólo la oscuridad del problema, sino la brevedad de la vida humana[2]

Tal vez lo divino existe verdaderamente. Protágoras al menos no lo niega, pero advierte que ninguna religión particular puede exhibir más derechos que las demás para representarlo. No parece sino que las creencias en los dioses son consecuencia de las costumbres humanas y no al revés. Dígase lo mismo de todos los demás elementos de la cultura y se entenderá con nitidez el relativismo de Protágoras:

El hombre es la medida de todas las cosas, de las que son en cuanto que son y de las que no son en cuanto que no son[3]

No es que el hombre sea la medida o criterio por el que existen cosas. Eso sería absurdo. Es criterio de la existencia de lo que nosotros llamamos cualidades y valores. De cosas tales como lo frío y lo caliente, lo dulce y lo amargo, lo justo y lo injusto, lo hermoso y lo feo, etc., pues son entidades que se pueden medir y valorar:

El hombre no es la medida de la existencia de la miel, sino de que ésta le sepa dulce, es decir, de que la miel provoque la impresión “dulce”; tampoco es el hombre la medida de la existencia de la poligamia o del matrimonio entre hermanos, sino de su valoración como honestos (kalón) o deshonestos (aischrón); y tampoco es la medida de la existencia de la igualdad política, sino de que sea sentida como justa o injusta, racional o irracional, útil o dañina[4].

Todas estas cualidades y valores son verdaderos en cuanto que lo son para alguien. El agua puede parecerle muy fría a quien padece fiebre y menos fría a quien está sano. Es indudable que para ellos es así. La tarea del médico no es negar esa evidencia, sino lograr que el que está enfermo pueda volver a sentir el agua como los demás. Así también la educación y la política. Misión de la primera es establecer buenas costumbres y de la segunda buenas medidas legales para alcanzarlas.

Así es el hombre medida de todas las cosas, pues él dicta las que son y las que no son. Pero Protágoras no se refiere al hombre universal de que hablan las constituciones y declaraciones de derechos desde el siglo XVIII. Baste un ejemplo: el artículo primero de la Declaración Universal de Derechos Humanos aprobada por la Asamblea General de las Naciones Unidas el 10 de Diciembre de 1948 dice:

Todos los seres humanos nacen libres e iguales en dignidad y derechos, y, dotados como están de razón y conciencia, deben comportarse fraternalmente los unos con los otros.

El ser humano del que habla este artículo no es el francés o el español, sino el hombre en general, con independencia de que pertenezca a este o aquel pueblo. Pero para un griego el hombre no suele ser este ser universal del derecho contemporáneo. Tampoco todavía el individuo, que será pensado como plenamente real sólo con la religión cristiana y el liberalismo. Para Protágoras, como para sus contemporáneos, el hombre es el griego, o el persa, o el egipcio. Por eso no cabe atribuirle una teoría individualista que dijera que lo que para cada uno es bueno o verdadero así es para él y nadie tiene derecho a discutírselo. Protágoras se refiere más bien a las sociedades. Cada una tiene sus costumbres, sus valores, sus convicciones, su lengua, su religión, su organización política, etc. Ninguna puede existir sin estas cosas. Por eso cada sociedad crea las suyas. Pero no puede existir un criterio para decidir cuál es la mejor, por lo que debe admitirse que todas están igualmente justificadas.

La postura ética de Protágoras es congruente con estas ideas. La excelencia moral o areté, dice, no puede ser otra cosa que un prudente cálculo (toda la vida lo es) para hacer propias las costumbres dominantes y evitar entrar en conflicto con las leyes. Ésta es la virtud, que puede y debe enseñarse a los jóvenes, empezando muy pronto, para desarrollar en ellos los gérmenes que están sembrados en su interior por la naturaleza, como hace el labrador con el cereal. El lógos debe situarse por encima de toda otra consideración, de manera que la comprensión racional de lo real, incluyéndose a sí mismo, sirva al muchacho para vencer las inclinaciones y el placer de los sentidos. No en vano lógos es cálculo. Con ese fin debe utilizarse el castigo cuando sea preciso, pero no como la religión antigua creía, para restablecer el equilibrio roto por una mala conducta, sino para mejorar al joven.


[1] Diógenes Laercio, Vidas de los más ilustres filósofos griegos, trad., prólogo y notas de J. Ortiz y Sainz, Ed. Folio, Barcelona, 1999.

[2] Citado en Wiechers, J. W., Historia de las doctrinas filosóficas, Ed. Humanismo y Sentido, México, 1996, págs. 45-48. Según parece, su libro Sobre los dioses comenzaba con estas palabras.

[3] Sexto Empírico, Adversus mathematicos, II, 60.

[4] Nestle, W., Historia del espíritu griego. Desde Homero hasta Luciano, trad. de Manuel Sacristán, Ariel, Barcelona, 1987, pág. 217.

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