Materialismo histórico

Publicado el 12/09/2017 por E. F. Rueda

1. El Prefacio de 1859

El materialismo histórico es la teoría en que Marx expone el motor que mueve las sociedades, para lo cual distingue en éstas varios sectores y atribuye a algunos de ellos un papel preponderante sobre los demás. El texto donde se expone la teoría es el Prefacio de 1.859 a la Crítica de la Economía Política. Empieza así:

Retrato de Carlos Marx, de John Jabez Edwin Mayall

En la producción social de su existencia, los hombres establecen determinadas relaciones, necesarias e independientes de su voluntad, relaciones de producción que corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales. La totalidad de esas relaciones de producción constituye la estructura económica de la sociedad, la base real sobre la cual se alza un edificio jurídico y político, ya a la cual corresponden determinadas formas de conciencia social[1].

Es útil representarse el contenido de estas líneas según la metáfora arquitectónica a que ellas mismas aluden:

  1. Infraestructura: Fuerzas productivas.
  2. Estructura económica: Base real, relaciones de producción.
  3. Superestructura: Fundamentalmente el Estado y el derecho.

Los hombres se producen a sí mismos al producir los objetos que satisfacen sus deseos y necesidades. Y, al hacerlo, dan lugar a estos tres segmentos de que se compone cada sociedad, cada uno de los cuales goza de una cierta preeminencia sobre los demás. Las relaciones de producción dependen de las fuerzas productivas y son la base sobre la que descansa lo jurídico, lo político y “determinadas formas de conciencia social”. Las plantas del edificio parecen ser cuatro en lugar de tres, pero eso no obliga a modificar la figura. Bastará con examinar en qué consiste cada una de sus partes y comprobar después qué preeminencia tiene cada una sobre las demás.

2. Infraestructura

Tomadas en conjunto, las fuerzas productivas son la capacidad de producción que tiene una sociedad particular, tanto si se le hace generar el máximo de bienes como si sus hombres se conforman con una mínima cantidad de ellos. Que no pertenecen a la estructura económica es claro, pues en sí mismas no son relaciones, sino cosas. Además, se dice que las relaciones corresponden a las fuerzas, lo cual, aparte de implicar una distinción entre ellas, atribuye a las segundas una primacía explicativa que no se reconoce a las primeras. En este sentido son fundamentales las fuerzas productivas. Sin embargo, no se deduce de ahí que sean primarias. Podría quizá objetarse que no es aceptable que algo sea fundamental en el orden de la explicación y no esté incluido en la estructura económica o base real. A ello hay que responder que el fundamento de un objeto puede o no formar parte de dicho objeto: las raíces de un árbol son también árbol, como las ramas o los frutos, pero el pedestal de la estatua no es estatua. Así, si se dijera solamente que la estructura económica sirve de base a lo político y a “determinadas formas de conciencia social”, seguiría siendo legítimo preguntarse cuál es la causa por la que la estructura económica tiene la forma que tiene. Ésta es precisamente la cuestión que el texto resuelve volviendo su atención a las fuerzas productivas. En consecuencia, éstas están debajo de la base económica, pero no forman parte de ella: la capacidad de producción de una sociedad es el soporte de todo lo demás, como sucede con el pedestal respecto de la estatua.

Las fuerzas productivas son un grupo limitado de elementos:

  1. Medios de producción, (que pueden ser instrumentos para la producción, tales como herramientas, máquinas, locales, materiales instrumentales) y
  2. Materias primas.
  3. Fuerza de trabajo de los individuos (que engloba sus habilidades, conocimientos, resistencia física y psíquica, capacidad de innovación…)

El catálogo no es exhaustivo, pero sí suficiente para dar luz a este asunto. Todos los elementos incluidos en él comparten una cualidad: la de poder ser usados con vistas a la producción. Se excluyen por ello los que no cumplen ese requisito. Un hombre armado que vigile las cercas de un poblado calcolítico para que otros trabajen sin riesgo de incursiones hostiles, es imprescindible para la producción, pero no es una fuerza productiva, pues su actividad no es un medio que se usa con el fin de producir. Si lo fuera, habría que incluir también las creencias religiosas, que pueden llevar a los individuos a construir un dolmen o infundir en ellos una cierta confianza y aceptación del estado de cosas capaces de servirles de estímulo para el trabajo productivo. Definir las fuerzas productivas por su uso aporta el beneficio inmediato de excluir de su dominio una pléyade numerosa de seres cuya presencia introduciría confusión en la teoría más que bienes en la realidad social. El propio Marx ironiza sobre este punto: ¿habrá que tener a los ladrones, dice, como agentes de producción por haber contribuido decisivamente a la fabricación y perfeccionamiento de las cerraduras?[2]

Un examen superficial del catálogo basta para percatarse de que todos los seres de que consta son personas o cosas. No quiere decirse con ello que hayan de quedar fuera las relaciones entre personas o entre personas y cosas, siempre que se usen para la producción y no sean relaciones de propiedad, pues éstas pertenecen a la estructura económica. Por eso deben contarse en este género relaciones como la organización de los agricultores para la simienza, la cosecha, la domesticación de animales, etc.

La capacidad para el trabajo que las personas tienen es una fuerza productiva porque se usa en la producción y porque es el factor que introduce intencionalidad en ella. Esto hace que sea la más importante de las fuerzas productivas. Adviértase bien, sin embargo, que es esta capacidad del hombre, no el hombre mismo, lo que se ha de tener aquí en consideración. La razón de esto es la ya aludida, a saber, que es el factor que dota de intencionalidad a la producción. Si se elimina ésta, el hombre deviene objeto físico, sea materia prima o sea medio de producción. Por citar un caso siniestro, esto describe lo que hicieron los nazis cuando usaron a los judíos para producir jabón.

Una vez aclarada la diferencia general que puede establecerse entre medios de producción y fuerza de trabajo, debe especificarse ahora en qué consiste cada una de ellos.

  1. Instrumentos de producción.- Ya se trate de una herramienta lítica o de una plataforma petrolífera controlada por ordenador, un instrumento de producción es algo con lo que se trabaja, en tanto que una materia prima es algo en lo que se trabaja. A esto debe añadirse que el propósito de la producción es siempre modificar (aunque sea del menor modo posible, como sería el caso de un cambio de lugar) una materia prima, pero no un instrumento. Un chopper olduvayense ha sido antes materia prima, objeto natural sobre el que ha venido a recaer una actividad humana, pero pasa a ser instrumento de producción cuando se usa para despedazar un animal que se ha cazado.
  2. Materias primas.- Los escritos de Marx no eliminan toda confusión acerca de lo que debe entenderse bajo esta denominación. Según uno de ellos[3], una cosa sólo es materia prima cuando ya ha sufrido alguna transformación por el trabajo humano. Pero entonces habría que pensar que el mineral, el pez, los árboles, los animales, etc., no son materias primas para la minería, la pesca, la industria maderera o la caza, incluso después de haberlos trasladado de lugar. Una noción más precisa debe definir como tal todo lo que el proceso de trabajo haya tenido como objetivo transformar, por más que todavía no lo haya transformado de hecho. Según esto, el cobre fue materia prima en el Calcolítico, pero no en el Paleolítico Inferior, pues entonces nadie pudo proponerse extraerlo de la tierra y fabricar objetos con él. Así se identifica este factor por su relación con la intencionalidad de la fuerza de trabajo, con lo que la teoría gana en coherencia.
  3. Fuerza de trabajo.- Es el centro neurálgico de las fuerzas productivas. Según indica el Prefacio de 1.859, éstas tienen una tendencia propia a desarrollarse, tendencia que no se explicaría si no fuera por la posibilidad de que aumente el conocimiento y el control de los productores sobre el funcionamiento y efectividad de los medios. La evolución de la fuerza de trabajo pasa, pues, por el pensamiento, si bien no por el pensamiento abstracto, separado de la acción. Más arriba se ha indicado que el animal actúa sobre las cosas, pero no sabe en qué consisten su acción ni las cosas debidas a su acción. El hombre, por el contrario, sabe todo esto. Es lo que hace que su acción sea distinta de la del animal y se llame trabajo. Mientras que un castor hace diques sin planificar sus actividades ni saber lo que es un dique, o una abeja construye colmenas hexagonales sin saber geometría y sin proponerse los procedimientos propios para lograr celdas hexagonales, el hombre se conoce y conoce el mundo cuando actúa. Luego no tiene objeto pararse a diferenciar lo que hace de lo que piensa. Ésta es una idea de Marx que tiene un indudable trasfondo hegeliano: el hombre no es nada aparte de sus obras. El hombre es lo que hace. Los demás animales están al principio; él está al final. Esta noción de práctica no debe olvidarse para no caer en las confusiones mencionadas al principio de este capítulo.

Supóngase que por los efectos de una barbarie devastadora se perdiera todo el conocimiento actual, pero permanecieran milagrosamente todos los artilugios que amueblan hoy nuestro mundo. Los hombres que quedaran serían afortunados si su productividad descendiera a los niveles del Paleolítico. Esto no sucedería si la catástrofe tuviera lugar a la inversa, si la destrucción afectara a las máquinas y no al conocimiento de su fabricación y manejo. Si no faltaran las materias primas, el retorno a la situación anterior al cataclismo sería fácil. En consecuencia, el desarrollo de las fuerzas productivas es esencialmente desarrollo del conocimiento de los medios para transformar la naturaleza.

Esto es aceptar los conocimientos relevantes para la producción, sean los más antiguos que el hombre ha podido tener, como la talla de la piedra, o los más modernos, como los amplios dominios de la ciencia actual, entre las fuerzas productivas. No obstante, hay quienes afirman que no debería ser así. Argumentan que las fuerzas productivas son materiales y el conocimiento no lo es. Pero no es un argumento válido. ¿Habría que decir entonces que la ciencia pertenece a la ideología, por constar de ideas? No, pues el marxismo clásico dice que la ideología es acientífica.

La cuestión es importante, porque se relaciona directamente con lo que haya de entenderse por materialismo. Si “material” es lo mismo que “tangible” o “extenso”, entonces debería admitirse que solamente son materiales las personas y los objetos físicos, pero no las relaciones, de producción o de cualquier otra clase. Luego la base económica, que está constituida por relaciones de producción entre individuos, y no por los individuos mismos, no sería material. Y de las fuerzas productivas serían materiales las máquinas, las herramientas, los locales, las materias primas, etc., pero no la fuerza de trabajo. Lo cual daría al traste con las tesis del desarrollo y primacía de las fuerzas productivas, debido a que, según se acaba de decir, los medios de producción no pasan de ser objetos inútiles, así como tampoco pueden evolucionar, si no se sabe fabricarlos y usarlos.

Habrá que convenir en que el término “material” y su derivado, “materialismo”, no tienen el contenido vulgar que suele asignárseles, que no se puede oponer lo material a lo espiritual como lo tangible a lo intangible o  lo extenso a lo inextenso y que, si se hace, las habilidades y los conocimientos dejan de ser fuerzas productivas. Pero, en ese caso, ¿cómo podrían éstas cumplir el papel que les asigna la teoría?

Este problema, que nunca debería haberlo sido, se resuelve en cuanto se entiende que el antónimo de lo “material” es lo “social”, es decir, lo que permite concebir que lo mental sea parte de lo material y evita las confusiones que ha provocado el haber llamado materialista a una teoría que tanto se diferencia de los materialismos de los siglos XIX y XX. Si se aplican estas distinciones al caso del hombre armado que protege los trabajos agrícolas de posibles ataques se obtiene lo siguiente. La actividad de ese individuo, probablemente dictada por su pertenencia a una organización militar, no es una fuerza productiva ni una relación de producción. Pertenece, pues, a la superestructura. Pero los conocimientos que los trabajadores ponen en práctica, aunque parecen ser menos materiales que las armas de nuestro personaje, sí son una fuerza productiva material. Así es la oposición entre lo material y lo social.

3. Estructura económica

Está formada por las relaciones de producción, que son de propiedad real y efectiva sobre la totalidad o parte de las fuerzas productivas. Debe entenderse que la propiedad es aquí ejercicio eficaz de dominio, esté o no reconocido legalmente, que éste se ejerce sobre personas o sobre cosas y que, en cuanto tal, lleva aparejados los derechos de usar, impedir que otros usen, destruir, donar, explotar, etc., el medio de producción o fuerza productiva que son objeto suyo. Pero, puesto que las relaciones no son personas, por más necesarias que sean para su existencia, éstas no constituyen la estructura. No son, por tanto, lo primario, o no lo son desde el punto de vista de la explicación, que se sitúa a un nivel diferente al de las pulsiones y necesidades de los individuos. Éstos no pueden aducirse como causas para entender el mecanismo que rige la sociedad en su conjunto. Puede aceptarse que todo existe en virtud de ellos o que sin ellos no habría nada que pudiera ser explicado, pero el materialismo histórico no parece extraer la consecuencia de que las estructuras que se construyen con las relaciones que ellos mantienen entre sí adquieran formas determinadas según las formas determinadas de ser y actuar de los individuos. Probablemente la teoría sea acertada en cuanto se refiere al papel desempeñado por los individuos, pero no puede dejarse pasar esto sin advertir que como mínimo es discutible. Según ella, las relaciones no son como son porque ellos tengan una u otra predisposición, sino que, una vez que las relaciones alcanzan una forma concreta, siempre habrá personas dispuestas a servirse de ellas del modo que mejor les cuadre. No existe el capitalismo porque existan personas dominadas por su ambición, su falta de escrúpulos, su capacidad de innovación o cualesquiera otros vicios o virtudes, sino que el capitalismo es un buen terreno para la acción de los individuos que se hallan adornados con esas cualidades y para el desarrollo de las mismas.

El entramado de las relaciones de poder dirigidas a la producción será casi forzosamente relaciones de subordinación, de modo que la noción de clase social, más todo lo que la acompaña, como la fragmentación de la totalidad social, la explotación de unos grupos por otros, el dominio político, etc., debe estar ligada a esta otra. Esto no significa que el hecho de que existan relaciones de producción conduce necesariamente a la aparición de las clases sociales y al dominio de unas sobre otras. Puesto que no es posible que no haya relaciones entre hombres para producir, se deduciría de ahí que no es posible que no exista el dominio de unos sobre otros, lo que constituiría una seria incongruencia con la presentación de la utopía comunista como una sociedad sin clases y consecuentemente libre de la explotación de unas por otras y del dominio político. Lo que parece que debe defenderse a este respecto es que, dadas tales determinadas relaciones, que corresponde al historiador poner de relieve, se seguirán probablemente tales otras formas de división y de explotación. Lo cual no pasa de ser una sugerencia para el trabajo del investigador, pero no una verdad evidente por sí misma ni una consecuencia incontrovertible de la teoría general.

Debe señalarse, por último, que es la posición real y efectiva en que se halle un individuo por contraste con otros en esa estructura de relaciones para la producción, y no la idea que él se haga acerca de ello, lo que indicará su pertenencia a una u otra clase. Su idea puede ser falsa. Es posible que una convicción política, por ejemplo, le haga creer que él, además de independiente, es dueño de su capacidad de trabajo, y no ser en realidad ni una cosa ni la otra. Lo que uno es, su verdadero papel en el juego de las actividades sociales, puede ocultarse a sus ojos. No otra es la distinción de Marx entre la clase en sí y la clase para sí.

4. Superestructura

Pocos conceptos han sido motivo de tanta controversia como éste. Muchos seguidores de Marx entienden que se refiere en exclusiva a la ideología. También muchos antimarxistas están convencidos de que esto es verdaderamente lo que Marx dijo. Los primeros han creído defender el materialismo histórico afirmando que su contenido no es otro que la doctrina de la producción causal de lo ideológico por la estructura económica. Los segundos han creído refutarlo al dar pruebas de que esa doctrina es falsa. Unos y otros han logrado solamente fabricar una teoría a la medida de sus posibilidades de ataque o defensa. Al margen de los unos y los otros, hay quienes han pensado que todas las instituciones sociales de carácter no económico deben contarse como superestructurales y quienes han querido limitar esa pretensión aduciendo que únicamente hay que aceptar aquellas que, no siendo económicas, deben su forma a otras que sí lo son.

Es difícil reducir esta variedad semántica. El texto de 1.859 ayuda bien poco y en los escritos de Marx no se encuentra ningún otro que permita tomar una decisión terminante sobre este punto. Por otro lado, no debería aceptarse una opción que es la peor de todas: definir como superestructurales todos los elementos citados y aun otros que pudieran presentarse en el futuro. No se adelanta nada retornando a las imprecisiones del sentido común, que es lo único que se logra al otorgar a un término una definición múltiple.

El Prefacio es claro en un punto: sobre la base real en que consiste la estructura de las relaciones de producción de la sociedad, dice, “se alza un edificio jurídico y político”. No se dice que lo jurídico y lo político sean los únicos componentes de este nivel, pero al menos parece indiscutible que éstos lo son de una manera preferente. La teoría gana coherencia si adoptamos esta interpretación, pues la utilización de términos como “propiedad”, “poder”, “control” o “dominio, en lo dicho sobre las relaciones de producción encaja a la perfección con el significado legal o político que puede en buena lógica darse a los mismos términos en la superestructura. Siempre es posible distinguir entre el poder real que se posee sobre una cosa y el poder que la ley otorgue sobre ella, además de que es también plausible la búsqueda de razones de lo segundo en lo primero. Un proletario actual es legalmente dueño de su fuerza de trabajo y por ese motivo nadie puede obligarle a trabajar si él se niega, pues la ley protege su libertad en ese dominio. Un esclavo de la antigua Roma, por el contrario, no podía negarse a obedecer al amo si éste le ordenaba trabajar, porque la ley no le reconocía como dueño de su fuerza de trabajo y el amo podía, en consecuencia, llegar a matarlo si desobedecía. Esta confrontación entre proletario y esclavo es verdadera, pero solamente en un registro legal. En la realidad sólo queda de ella que, a diferencia del esclavo, el trabajador actual no depende de un dueño concreto, pero está forzado realmente a trabajar a las órdenes de algún empresario, desprovisto ya de poder legal sobre su vida, si no quiere morir de hambre. Una cosa es la formalidad legal y otra bien distinta la materialidad real.

5. Primacía de las fuerzas productivas

Todo lo expuesto hasta aquí puede no ser suficiente para situar sin lugar a dudas cada uno de los muchos rasgos de una cultura dada en alguno de los tres cortes efectuados por el materialismo histórico. Tampoco en este aspecto hemos procurado ser exhaustivos. Pero habremos logrado nuestro propósito fundamental si estas páginas sirven para identificar con algo de claridad cada uno de los tres. En tal caso, sólo resta especificar de qué modo las relaciones de producción “corresponden a un determinado estadio evolutivo de sus fuerzas productivas materiales”. Sería necesario también examinar cómo se alzan el derecho y el Estado sobre dichas relaciones de producción, pero aquí no es posible hacerlo.

Las tesis de la primacía y del desarrollo de la infraestructura material están indisolublemente ligadas, pero deben ser diferenciadas. La primera aparece en el texto con el verbo “corresponder”, que se presta a interpretaciones variadas y contrarias. Hay algo, sin embargo, que se desprende de él con una razonable seguridad: que no señala una causalidad directa y unilineal, que parte de las fuerzas hacia las relaciones. Esto es lo que usualmente se quiere denotar al decir que la relación entre ambos niveles es dialéctica. La segunda no puede consistir en que las fuerzas se desarrollan de hecho incesantemente, pues en ese caso sería una tesis falsa: hubieron de pasar varios centenares de miles de años desde la tosca fabricación de choppers olduvayenses hasta la del bifaz achelense[4] y varios milenios desde el inicio de la agricultura hasta el uso de la herradura del caballo, de un arnés efectivo para el mismo, del yugo múltiple para bueyes, etc., lo cual sólo sucedió en el siglo X[5]. Lo que la tesis dice es que las fuerzas tienden a desarrollarse y que esa tendencia puede ser de hecho frenada, alterada, dirigida, etc., por las relaciones. Lo cual no es negar la primacía de aquéllas, como afirmar dicha primacía tampoco es defender que todos los rasgos de las relaciones se originan en las fuerzas. El uso del molino a brazo pudo ocasionar la estructura económica feudal, como dice Marx, pero no la exigencia señorial de pagar tributos en forma de trabajo.

Las fuerzas productivas, que se hallan en un cierto momento de su desarrollo, exigen, para pasar a un momento superior, que en ese paso las relaciones adquieran un cierto carácter. El desarrollo de las fuerzas solamente se cumple cuando las relaciones son adecuadas, y éstas lo son solamente cuando adquieren ciertas formas y no otras. Lo cual no implica que pueda verse afectado el curso, pero sí el ritmo, del desarrollo de las fuerzas. Como también puede verse afectada su dirección. Lo mismo que el carácter del entorno afecta al carácter de una especie y explica, por ejemplo, que esté dotada para el camuflaje, pero no que los colores del camuflaje sean verdes o rojos, las fuerzas productivas condicionan la forma general que habrán de adoptar las relaciones de producción, pero no sus características particulares. Tampoco gana mucho una teoría cuando se pretende que todo, absolutamente todo, sea explicado por ella. Ésta es la tesis de la primacía.

[1] Marx, C., 1.980, Prefacio.
[2] V. Cohen, G. A., o. c., pág. 37
[3] V. Marx, K., 1.976, 240-242
[4] Renfrew, C., y Bahn, P., 1.993, pág. 289
[5] Munford, L., 1.963, cap. 9

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Marx: el fetichismo de la mercancía

Publicado el 11/09/2017 por E. F. Rueda

1. Valor de uso

Que haya oscuridad y misterio en las obras de sus manos es algo desconocido habitualmente para los propios hombres, pero es asimismo algo habitual en ellos. En su trato con la naturaleza producen cosas de una utilidad inmediata que saben apreciar sin vacilaciones. Humanizan lo natural y, así transformado, lo convierten en objeto de uso. No hay otra alternativa para ellos si pretenden satisfacer sus necesidades, cualesquiera que sean. Si solamente existiera uno de ellos, consumiría los bienes que produjera él mismo. En éstos no habría nada oculto para él. Robinson Crusoe en su isla lleva a cabo diversos trabajos: caza, pesca, construye herramientas, fabrica muebles, etc. Todos son más o menos útiles, sea para su supervivencia o sea para su distracción. Las actividades son distintas, pero Robinson es uno. Nada hay de extraño en todo ello. Algunos le cuestan más esfuerzo que otros, dependiendo de su destreza o de la resistencia que le opone la naturaleza, pero no son un obstáculo para que lleve la cuenta del trabajo que emplea en hacer cada cosa, de los bienes de uso producidos, de las funciones asignadas a cada herramienta, etc. La sola existencia de un inventario así muestra a las claras su situación. Su trabajo es privado y su consumo también lo es. La relación entre ambos es, además, directa. ¿Qué enigma podría ocultarse tras ella?

Cierto es que se trata de una situación irremediablemente perdida. Sin embargo, su desaparición no bastaría para que la clave en que se sostenía hubiera variado. Podría existir una sociedad compuesta de Robinsones, en la que cada uno también consumiera lo que produjera, y todo estaría igualmente claro. Las cosas producidas por la actividad de cada uno de ellos serían tan distintas como las actividades mismas, y no podrían introducirse equivalencias entre las primeras ni entre las segundas.

El manto oscuro del enigma empieza a extenderse a partir del instante en que nadie consume lo que produce: los trabajos individuales dejan de estar cerrados sobre sí mismos, de girar alrededor de sus ejecutores, y comienzan a entrar en relación unos con otros. Robinson abandona su isla dispuesto a vivir con sus semejantes. Pero lo que halla es muy distinto de lo que él buscaba.

2. División social del trabajo

Queda dicho ya que un trabajo privado es independiente de cualquier otro. En consecuencia, la suma total de ellos conforma un conjunto de elementos cualitativamente diferentes. De ahí se sigue que cuantas más sean las diferencias, mayor será la complejidad del sistema global. Como cada hombre satisface sus necesidades solamente por las actividades de otros hombres, como nadie consume lo que produce, la libertad que a cada uno proporcionaba su isla, que consistía en trabajar para sí y consumir el fruto de su propio trabajo, cede su lugar a la dependencia generalizada. Todos dependen de todos. Este sistema es la división social del trabajo y el conjunto de actividades que lo integran el trabajo social global. A su vez, esta fragmentación de las actividades conduce inevitablemente al intercambio de los bienes producidos. Luego la organización social del trabajo ocasiona la producción de bienes para el mercado y no al revés.

Pero no son los trabajadores quienes se relacionan entre sí en su trabajo. Tal vez es eso lo que deberían haber encontrado cuando, Robinsones todavía, hubieron de abandonar la isla: exteriorizar en su producto sus habilidades, sus ideas creativas, su fuerza y constancia, su sudor y su cansancio, etc. Tal vez creyeran poder objetivarse en la cosa creada por ellos y ser reconocidos en ella por los demás. Pero sucedió algo bien distinto: el trato con los otros fue sustituido por el trato entre mercancías. Son éstas las que concurren al mercado y allí ignoran las condiciones particulares del trabajo por el que han nacido, cómo se ha ejecutado éste, su valor de uso y, en ese olvido de todo lo que es privado, suplantan a los hombres individuales y sus intereses e inquietudes por lo que es común entre los productos mismos. Estos son los que entran en sociedad, y no los productores. Las relaciones humanas en el trabajo son solamente relaciones sociales entre cosas en el mercado. Son relaciones materiales, cosificadas, fosilizadas, entre personas, y relaciones sociales, humanas, entre cosas. Este es el mundo percibido por los hombres, un mundo del que dependen y al que sirven y obedecen. No es más que el resultado de sus actividades y de la organización de sus actividades en sistema, pero no pueden verlo más que como un ser objetivo, superior y distinto de ellos.

A partir de ese instante no puede menos que percibirse como un hecho rutinario, trivial y evidente el que dos objetos distintos tengan el mismo valor y que, en consecuencia, sean idénticos, pues dos cosas iguales a una tercera son iguales entre sí. Si ni el periódico se come ni el pan se lee, si uno ha sido compuesto por un periodista y el otro producido por un panadero, si los medios empleados en la producción de ambos son netamente distintos, ¿qué es lo que los vuelve iguales, pues se les atribuye el mismo valor, traducible en dinero? Esa igualdad no cuestionada por nadie por presentarse como algo claro encierra sin embargo más oscuridad y misterio que las más abstrusas disquisiciones teológicas. Y es tanto más misteriosa cuanto más clara aparenta ser. Es la habilidad suprema de esta vieja zorra, la mercancía: esconder su oscuridad tras una capa de claridad.

La forma natural de las mercancías no es otra que su valor de uso. La simple presencia del pan o del periódico indica sin lugar a dudas lo que son: objetos útiles para satisfacer las necesidades de comer o de informarse. Por más que se les examine, no aparece en ninguno de ellos un valor añadido que permita identificarlo con el otro. Ni un solo átomo material es en ellos portador de esa magnitud. Por sí mismos no pueden ser vistos más que como objetos diferentes. Son distintas sus utilidades, variados los trabajos que los han producido. Su valor es, en principio, únicamente valor de uso. ¿De dónde les viene entonces lo que los identifica, su valor de cambio? ¿Qué ha permitido que cosas entre sí desiguales dejen de comportarse como desiguales y muestren solamente algo que las hace ser una sola cosa?

3. Valor de cambio

Los productos se equiparan unos a otros en las relaciones que mantienen entre sí, pues son ellos quienes entran en sociedad y no los hombres. En el trato que mantienen se igualan unos con otros, adquieren un aire que antes no tenían, una materialidad de valor socialmente igual. Adviértase: socialmente igual. Quiere decirse que se dan una importancia que no tenían cuando eran productos aislados. Siguen siendo lo que eran, valores de uso, y su nueva condición no cambia la particularidad de su origen, pero al entrar en el mercado se convierten en mercancías y, desde esa nueva identidad, un pan puede valer por un periódico, independientemente de que el nuevo valor traduzca o no su utilidad real. Así se separa el valor de cambio del valor de uso. Y esta separación es definitiva cuando el primero, que no es natural al objeto, sino que le es añadido por una forma social particular de organización económica, es importante ya en su misma producción.

Pero esto no es todo. No es la identidad de las cosas lo que permite su intercambio, sino su falta de identidad. Nadie cambia un pan por un pan ni un periódico por un periódico. No tiene sentido intercambiar las mismas cosas. Si se cambian es porque son desiguales. Pero el cambio demuestra que son iguales. Ahí está el misterio de la mercancía.

El valor de uso, que hacía que las cosas fueran distintas, es una condición indispensable del mercado. En ese valor todo es claridad: o bien sirve para satisfacer necesidades o bien las propiedades que muestra proceden del trabajo empleado para satisfacer dichas necesidades. No hay nada más en él y de ahí no es posible que nazca misterio alguno. Este nace por tanto de su valor de cambio, del hecho de ser una mercancía, porque:

Primero: los trabajos humanos, que son todos desiguales, se manifiestan como iguales en la materialidad del valor que adviene a sus productos en el trato social que éstos mantienen en el mercado,

Segundo: la medida del gasto de fuerza de trabajo en cuando a duración es la magnitud de valor de la mercancía, y

Tercero: la relación entre productores cobra una forma de relación entre productos.

Lo enigmático de la mercancía es que devuelve a los hombres la imagen de los caracteres sociales de su trabajo como caracteres materiales de los productos de su trabajo. Es un espejo que refleja en una figura deformada la relación social entre productores como relación social entre objetos trascendentes a ellos, los cuales se les aparecen como dotados de vida propia. Este es el fetichismo de la mercancía.

Este engaño sufrido por Robinson no se parece a la alucinación de Don Quijote cuando creyó toparse con gigantes. Al menos él tenía molinos frente a sí y había un rayo luminoso que llegaba a su ojo. La alucinación mercantil, en cambio, no tiene nada tras de sí. Se asemeja más bien a la ilusión religiosa, donde las cosas que salen de la cabeza humana se muestran a los hombres como seres dotados de poder sobre ellos. No es sólo un fantasma sin cuerpo, sino que además tiene voz para dar órdenes que sus creadores ejecutan al punto.

Si no fuera así, si todo se redujera a la conversión del objeto producido para el uso en objeto producido para el cambio, el fantasma sería mudo y los hombres no tendrían a nadie a quien obedecer excepto a sí mismos. Pero lo que realmente sucede es bien distinto. A partir de esa conversión, los trabajos privados se ven en la ineludible obligación de presentar sus credenciales como miembros del sistema espontáneo de división social del trabajo. Si no lo hacen no pueden ejercerse. Pero esto es impensable: los hombres tienen que modificar la naturaleza, tienen que trabajar ¿Cómo podrían no ejercer su actividad? Habrán, pues, de aceptar la obligación. Pero se les exige algo más: sólo en tanto en cuanto se vuelvan equivalentes entre sí serán aptos para satisfacer las múltiples necesidades de sus productores. La igualación del pan y el periódico ha conducido inexorablemente a la igualación de los oficios del panadero y el periodista. En general, la aparición del carácter mercantil de los productos del trabajo ha equiparado las actividades de los productores. Si, por un lado, es cierto que los trabajos son realmente desiguales, es también cierto, por el otro, que todos ellos se reducen a mero gasto de fuerza de trabajo humano en general, es decir, a trabajo abstracto, que es falso en cuanto abstracción, pero que se impone a los seres humanos como una fuerza natural.

Dada esta situación, no es difícil adivinar lo que los productores ven y lo que esperan bajo este carácter doble de su trabajo. Quienes cambian productos se interesan ante todo por la proporción en que los cambian. Esa proporción cuaja en una fijeza consuetudinaria tal que parece emerger del propio ser del producto. Pero no emerge de él sino de su actuación como una magnitud de valor que no es fija. Esta magnitud cambia constantemente, según la relación que mantenga con otros productos. Lo mismo sucede con las de éstos. Lejos de poder controlar estos valores, los sujetos acaban siendo controlados por ellos. La sociedad mercantil ha evolucionado de tal manera que nace de la experiencia el conocimiento de que los trabajos privados se reducen a su medida socialmente proporcional, porque en las relaciones de intercambio de productos el tiempo de trabajo socialmente necesario para su producción se impone como una ley natural reguladora. Luego el secreto que ocultan los movimientos perceptibles de los valores de las mercancías es el tiempo de trabajo.

No es así, sin embargo, como los productores lo ven. Así lo hacen, pero no se dan cuenta. Creen en la existencia de los trabajos individuales diferenciados porque creen que se les exige que el producto del trabajo sea útil, y útil para otras personas. Y creen en la existencia del trabajo abstracto porque aceptan previamente el carácter común de cosas materialmente diversas. Luego los hombres no ven en las cosas lo que son: meros caparazones de un trabajo socialmente igual. No. Actúan al revés: equiparan sus trabajos diferentes porque se equiparan en el mercado sus productos heterogéneos. El valor de cambio no lleva escrito en su frente lo que es, dice Marx. Al hombre común le parece algo transparente. Al científico un jeroglífico. Con la forma especial de producción que es la producción de mercancías aparece como un hecho nuevo el que el carácter social de los trabajos independientes sea su igualdad en cuanto trabajo y adquiera la forma de valor. Este descubrimiento científico no impide, por supuesto, que el hecho se siga repitiendo, como el descubrimiento del oxígeno no impide que los hombres lo sigan respirando igual que antes.

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Mística y utopía

Publicado el 07/08/2017 por E. F. Rueda

San Bernardo de Claraval (1091 – 1153), llamado doctor melifluus por su elocuencia, que predicó la segunda cruzada, fue el máximo exponente del misticismo de la abadía de San Víctor, movimiento cuyo iniciador fue Guillermo de Champeaux. Se opuso fervientemente a Abelardo.

San Bernardo utilizó la mística como un arma contra la herejía, en la cual le pareció que desemboca todo movimiento filosófico. De ahí que negara el valor de la razón y del hombre mismo, que solamente puede alzarse sobre sí en la mística y la ascesis que la precede. Inspirado en De amicitia, de Cicerón, y en el Cantar de los Cantares, pensó que la mística es el abandono total del alma en la voluntad de Dios después de haberse liberado de los vínculos corporales. El alma que llega al éxtasis, el supremo estado del proceso ascético, se disuelve en Dios como una gota de agua en el vino.

No todos los místicos de San Víctor desdeñaron como él las ciencias profanas. Hubo otros, como Hugo y Ricardo de San Víctor, que vivieron el misticismo como el peldaño más alto de las ciencias profanas y sagradas, pero no negaron el valor de éstas.

La batalla que se estaba librando entre el ala religiosa y la filosófica del Medievo no llegó a tener un claro vencedor, pues la filosofía aún tendría su momento de esplendor un siglo después de San Bernardo y la religión no tuvo que retroceder. La suerte fue muy otra en una batalla igual que se estaba librando casi al mismo tiempo en el mundo musulmán español, donde terminó con la victoria de los alfaquíes y con la quema de todos los libros de Averroes por el califa Almansur, después de lo cual ya no hubo más filosofía árabe en España.

Por su peculiar conexión con el misticismo y la resonancia social que alcanzaron merecen mención especial los movimientos utópicos y revolucionarios que se fraguaron en este siglo, movimientos que seguían los pasos de los que habían tenido lugar en los inicios del cristianismo y cristalizaron en gran medida en las cruzadas. En el siglo XII volvió a florecer el sueño de la profecía escatológica de los primeros tiempos, el sueño de una Segunda Venida que instauraría sobre la tierra, no sobre el cielo, un reino de justicia. El sueño se multiplicaría más tarde en una numerosa cohorte de movimientos mesiánicos que llega hasta nuestros días.

La estructura conceptual de esos movimientos se remonta a la teoría de Orígenes sobre las tres maneras de leer los textos sagrados: la carnal, la anímica y la espiritual. La primera entiende literalmente el texto, la segunda lo interpreta alegóricamente y sólo la tercera desvela el mensaje eterno oculto en el fárrago de las letras. Los místicos de la abadía de San Víctor habían recogido y transformado la tríada de Orígenes en los tres escalones que conducen al alma a la visión beatífica de Dios: la cogitatio o comprensión de las cosas corporales, la meditatio o reflexión sobre la propia alma y la contemplatio o elevación hasta la divinidad.

La aplicación de estos tres momentos de la ascensión mística a la historia de la humanidad por Joaquín de Fiore (1145-1202) recogió el sustrato profundo de los movimientos sociales anteriores y legó a los posteriores la trama básica de sus ideas, el esquema inmutable sobre el cual engarzar la subversión. El transcurso de las sociedades resultaba dividido en tres etapas o ascensos, cada uno de los cuales dependía de una de las Personas de la Trinidad:

“Libro de las Figuras” del Abad Joaquin de Fiore con el “Árbol de la Humanidad: De Adán a la Segunda Venida de Jesús Cristo”.

El primer estadio vivió de conocimiento. El segundo se desarrolló bajo el poder de la sabiduría. El tercero se difundirá en la plenitud de la inteligencia. En el primero reinó la servidumbre. En el segundo, la sumisión filial. En el tercero comenzará la libertad. El primero transcurrió en los azotes. El segundo, en la acción. El tercero transcurrirá en la contemplación. El primero vivió en el temor. El segundo, en la fe. El tercero vivirá en la verdad.

Y más adelante:

Puesto que el Espíritu es también verdadero Dios, como el Padre y el Hijo, debe realizar también alguna obra a su imagen y semejanza, lo mismo que lo han hecho el Padre y el Hijo[1].

El dogma trinitario, unido a los tres momentos místicos, se plasma en la historia. La luz que ilumina a la humanidad emana tres fulgores, cada uno más brillante que el anterior. El postrero es el del Tercer Reino, el último de esta tierra, que precede a la vida eterna en el cielo, y será el reino de la igualdad y la libertad.

La división tripartita de la historia no murió nunca. Se la vuelve a encontrar dotada de nuevo vigor en la Ilustración alemana, nada menos que en Lessing:

No hay duda que algún día llegará el momento del nuevo evangelio eterno que se nos promete en los libros fundamentales del Nuevo Testamento. Quizá los fanatismos conocidos en los siglos XII y XIV eran un destello de este nuevo evangelio eterno y sólo se equivocaban en anunciar que la irrupción de la nueva época estaba tan cerca. Quizá su idea de las tres edades del mundo no era ninguna ocurrencia banal y está claro que no erraban cuando afirmaban que el Nuevo Testamento se anticuaría tal como le había ocurrido al Viejo Testamento… Lo que ocurría es que querían ir demasiado aprisa y que en un momento querían hacer hombres dignos de esta época a sus propios contemporáneos que todavía no habían dejado completamente la niñez ni habían recibido ninguna preparación ni ninguna ilustración[2].

Según Bloch, esta teología de la historia, corrompida y pervertida, fue también la del nazismo. Incluso el término “Tercer Reino”, cambiado en Tercer Reich, fue sacado de las cenizas antiguas y, remozado por Moeller van den Bruck, y quedó listo para su uso por el Partido Nacional Socialista Alemán.

El marxismo, que también adopta la tripartición de la historia, sería, también según Bloch, netamente distinto de todos los movimientos teológicos anteriores, como el hombre ilustrado de Lessing es distinto del niño medieval que concibió la idea: la utopía milenarista de los primeros tiempos del cristianismo y de los tiempos medios y modernos se habría trocado finalmente en ciencia por obra del socialismo científico, es decir, del marxismo. La ciencia difumina otra vez la tiniebla del mito.

Pero esta interpretación no es aceptable sin más, como muestra el desarrollo del marxismo.

[1] Cit. en Fraile, p. 520

[2] Cit. en Bloch, p. 113

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Filosofía política de Platón

Publicado el 26/05/2017 por E. F. Rueda

I. La sociedad como un todo

La descripción del mejor de los estados va en Platón ligada a la descripción del mejor y más saludable estado del alma. La analogía es completa: la ética y la política son inseparables, si es que no son lo mismo.

Cuando un grupo social es pequeño y sencillo, la obediencia a las leyes reporta beneficios al individuo tanto como al grupo, pues no se percibe la diferencia entre obligación moral e interés común. Pero la civilización griega había dejado de ser pequeña y sencilla hacía ya bastante tiempo. Se había extendido más allá de sus fronteras, había asimilado costumbres, religiones y saberes ajenos, se había vuelto más compleja en suma. Esa expansión podía convencer a muchos de que el bandolerismo a gran escala, en el que podían incluirse las conquistas militares, o a una escala más reducida, la de los particulares o las bandas de ladrones, era beneficioso. Que la obediencia a las leyes podía convertirse en un peligro. Y que, en fin, lo bueno tiene que ser agradable para uno mismo y que el placer del fuerte es su único deber. Así se resolvía la diferencia entre la ley y la naturaleza.

A esto conducía la argumentación sofística que Platón y Sócrates rechazaban. El segundo insistía en que, si ha de haber placeres, que por lo menos sean inteligentes, pues la búsqueda irreflexiva del disfrute solamente conduce a la desdicha. De esta manera, Sócrates conducía la discusión hacia su tesis favorita: que la virtud es conocimiento y que sin el conocimiento no es posible que el hombre sea feliz.

El propósito de Platón, por el contrario, no era tanto reformar al individuo cuanto conseguir un orden social que sería estable y armonioso solamente a condición de reflejar la constitución inalterable de la naturaleza humana. Si es imposible cambiar los apetitos fundamentales de cada hombre, la solución no es otra que construir un marco social en el que encuentren satisfacción y no constituyan un factor de desorden, sino que colaboren en el logro del orden. En otras palabras, se trata de sacar el mayor provecho de la naturaleza humana tal como se la encuentra en la realidad empírica. El problema, tal como Platón se lo plantea, es, pues, el siguiente: ¿Qué cambios mínimos no hay más remedio que introducir en la ciudad-estado para poner fin a las luchas civiles y armonizar los deseos encontrados de los hombres en un orden justo?

Luego Platón no concebía la comunidad política como algo carente de sustancia, que surge para defender a unos individuos de otros, para impedir que las tendencias destructoras se desborden, sino como algo anterior y superior a los individuos, existente en virtud de las carencias e interdependencias de éstos. La sociedad no es una agregación de átomos particulares sin existencia al margen de éstos; es anterior a éstos, permanece a su través y subsiste cuando ellos desaparecen en las alternancias generacionales.

Por esto no es de extrañar que el ideal de hombre particular sea una réplica fiel del ideal de Estado. En realidad son inseparables el uno del otro. Los deseos individuales de la vida muelle deben estar controlados para que el conjunto no padezca. Es la templanza. La fogosidad debe domarse para trocarse en fortaleza. Y la prudencia debe gobernar el total. Del mismo modo, debe haber temperancia en el acuerdo de los ciudadanos acerca de quién debe gobernarlos y encauzar sus deseos de riqueza dentro de los límites adecuados. Debe haber valor, no cólera, en los guerreros. Y sabiduría en la clase gobernante. La justicia es la buena disposición de cada una de las partes para entregarse a los placeres que les son propios sin usurpar los de los demás. En el individuo es lo mismo.

Con esta doctrina daba Platón por zanjada la discusión acerca de cuál es el mejor y más saludable estado del alma y de la sociedad. Más profundamente, le servía para poner fin a las controversias sobre la naturaleza y la ley. Aportaba como novedad más destacable su estudio de la naturaleza humana, al que hemos hecho referencia en un capítulo anterior. Con él demostraba atenerse a lo que hay, el hombre empírico. Lo que debe haber no es otra cosa que la justicia en el individuo y en la comunidad, siendo en aquél la armonía de las pulsiones. La analogía musical no debe sorprender, pues se trata de una reminiscencia pitagórica en la filosofía de Platón.

Si no hay más remedio que contar con las inclinaciones humanas; si éstas están enraizadas en lo profundo de su portador y no pueden serle extirpadas, entonces no hay sino aceptar que la virtud y la felicidad de la vida confortable deben ser cosas complementarias y no opuestas. El gobernante no debe perder esto de vista. Con una dieta adecuada de mitos y creencias bien dosificados debe mantener a los hombres en un estado aceptable de salud mental y moral convenciéndoles precisamente de esta complementariedad.

Pero la finalidad primordial del gobernante no será en ningún caso procurar la felicidad del individuo, pues no existe la sociedad para satisfacer los fines de los particulares, sino los suyos propios. Entre ellos no se cuenta el de la igualdad y, por tanto, ésta no debe ser buscada. Por otro lado, hay un escollo insalvable: que los hombres son desiguales por naturaleza, por sus diferencias temperamentales. Una pedagogía igualitaria está condenada al fracaso. El camino verdadero no es el de borrar las diferencias y equiparar a todos según un mismo modelo, que por fuerza resultará siempre falso, sino procurar que el armazón social dé cabida a todos y garantice a cada uno su contribución a la vida comunitaria sin sacrificar la satisfacción de sus deseos primordiales. La solución no es, por tanto, convertir a todos a un tipo igual, sino reclutar a los de cada tipo para el puesto que se les asigne y asegurarse, por la persuasión o por la fuerza, de que permanezcan en él cumpliendo el cometido propio de dicho puesto.

Cada cosa existente tiene una función que cumplir, un fin que es para ella lo mejor. El mejor estado para cada cosa es, por tanto, aquel en que puede ejercer su función de la mejor manera posible. Pero esto requiere organización, que unas cosas se definan como medios y otras como fines. El total formará de este modo un conjunto en que las partes estarán subordinadas al todo. El espíritu del hombre, como cualquier otra cosa, también tiene su fin propio, que es la deliberación acerca de lo que está bien y mal y del gobierno de sí para decidir en consecuencia. El mejor estado del hombre será asimismo aquél en que se cumpla esta función de la mejor manera posible. En eso consistirá la justicia. Si ésta se ha de defender por sí mismo y no por la reputación y los honores que procura el aparentarla, tanto en el presente como en el futuro, tanto en la tierra como en el cielo, entonces hay que desdeñar las consideraciones ajenas a ella. Los sofistas y los poetas predicaban que lo justo es no hacer daño solamente para evitar el tener que sufrirlo. Pero esto no es más que un insulto a la justicia verdadera, pues si alguien lograra engañar a los dioses y a los hombres haciéndoles creer que ha vivido rectamente, no siendo así, entonces habría que considerarlo justo. Pero la justicia no es sino el mejor estado posible para que el hombre pueda ejercer su fin. Por eso vale por sí misma, al margen de los premios o los castigos y de la buena o la mala reputación.

II. La sociedad justa

Esto interesa particularmente al filósofo, que busca la verdad y aspira a ser justo. ¿Cómo poner en práctica estos ideales? La multitud no es filósofa, no aspira a la verdad ni a la justicia, lo que impide que él pueda llegar a serlo. Si hubiera alguna forma de organización política en la que la degeneración del filósofo fuera imposible o muy difícil, habría que esforzarse por hacerla real. Tal forma política debe estar regida por el bien. Pero el único capaz de hacerla real es aquel que conoce lo que es el bien propio del hombre, el sabio perfecto que posee la verdad. Sin embargo este argumento parece incurrir en una circularidad. Si el sabio solamente será perfecto en una comunidad perfecta y ésta sólo se podrá poner en práctica si la organiza un sabio, entonces ¿habrá de depender del azar que aparezca un sabio que sea rey o un rey que sea sabio? Platón responde que no, que el hombre que ha salido de la caverna y ascendido hasta el Sol de la verdad sigue viviendo a su pesar entre las sombras y que no tiene otra opción que instaurar en medio de ellas la verdad y la justicia si no quiere dejar de ser sabio y justo.

¿Pero es acaso factible una sociedad perfecta? Poco importa que lo sea o no. Basta con que sea pensable para que sirva de modelo y orientación a las que existen realmente. En la confección de ese modelo pensable, ideal, pero no simplemente imaginario, de sociedad, habrá que partir de una previa clasificación de los hombres según sus apetitos dominantes. Tal clasificación es la que había ya sido aludida por una antigua parábola, de la que ya se había servido Pitágoras. Es como sigue. A la Olimpíada van hombres de tres clases. Unos, los atletas, acuden por afán de competir y obtener gloria con el triunfo. Otros aprovechan la concentración de personas que se produce y se agregan a ella con el fin de establecer contactos para sus negocios e intercambios. Los últimos son los espectadores. Únicamente pretenden asistir al espectáculo y gozar de él.

Así sucede también en la vida. Hay hombres, la inmensa mayoría, a los que solamente mueve el deseo de ganar dinero. Son los hombres del mercado, la industria, la producción económica, etc. Otros buscan ante todo obtener fama y gloria y honores. Les apasiona la victoria, el poder, la influencia sobre los demás. Son los individuos de espíritu fogoso y combativo, los hombres de las armas y la política, es decir, de la guerra con armas y la guerra con palabras. Otros, en fin, son partidarios de la contemplación y el saber, amantes del conocimiento.

En la sociedad actual ocurre que estos tipos no se mantienen en su lugar. Los ambiciosos y emprendedores, los hombres de dinero, son los que consiguen adueñarse del poder y dirigirlo hacia los bienes que ellos valoran. Pero si éstos ocupan el poder entonces el deseo de riqueza se realiza a costa de los demás. Incluso si estos hombres actúan con altruismo, dirigirán el timón del Estado hacia un punto que no es el mejor, sea por ignorancia o por desconocimiento del fin propio de la vida política. El poder político no debería ser jamás para ellos, sino para aquellos que puedan seguir su inclinación básica sin perjudicar a nadie, es decir, para los filósofos, porque la adquisición de saber que les mueve no se hace a costa de nadie. Antes al contrario, cuanto más saber tenga un hombre, tanto más podrá favorecer a sus compatriotas. De ahí la proposición central de La República: que los reyes sean filósofos o los filósofos sean reyes.

Pero la figura del filósofo no se corresponde con la del individuo inseguro, despreocupado de los problemas que afectan a su mundo y entregado a fútiles problemas especulativos, como se decía de Demócrito. No. La filosofía es conocimiento de la verdad y conocimiento de los valores, comprensión de la realidad y del bien y el mal. Saber es conocer lo que al hombre le vale la pena vivir. Aquí reside el secreto de la felicidad, que sólo puede ser alcanzado por un pequeño número de hombres. Saber es también distinguir los verdaderos objetos de deseo y, por tanto, entender que ni la riqueza ni el poder son las auténticas metas del Estado y del individuo.

Todas estas ideas justifican la división en clases de la sociedad platónica. No se olvide que el principio básico es que, puesto que los deseos que mueven a la acción no se pueden desarraigar, deben obtener en la comunidad ideal una satisfacción que sea legítima. Por aquí se empieza a solucionar de un golpe el problema de la redistribución de la riqueza. Esta no se ha de repartir por igual entre todos, pues no todos la desean por igual, e incluso algunos no la desean en absoluto o son capaces de renunciar a ella con tal de perseguir otros fines. ¿Qué sentido tendría entregar posesiones a éstos? Los bienes materiales han de ser solo para quienes tienen sed de ellos. Habrá que impedir, no obstante, que haya exceso de riqueza en unos o de pobreza en otros. Pero, dentro de esos márgenes, que son amplios, las gentes deseosas de dinero obtendrán su satisfacción en el disfrute de la propiedad y de paso podrán subvenir a las necesidades económicas de todos. Formarán, pues, una clase cuya función consistirá en proveer a las necesidades de la vida dedicándose a la agricultura, el comercio y la industria. Ellos, que tienen preferencia por las cosas de los sentidos, obtendrán en la propiedad privada, su satisfacción. Serán felices y útiles a la sociedad.

Únicamente habrá que procurar que no gobiernen. Probablemente no sentirán deseos de hacerlo, pero no bastará: habrá que conseguir que no los sientan. Para ello, para que sean incompatibles la autoridad estatal y la posesión de riquezas, quienes deseen ambas cosas a la vez habrán de elegir una y renunciar a la otra. Por esto los gobernantes no poseerán nada. Así no querrán gobernar los ambiciosos.

Hoplitas yendo al combate al son de la música (Detalle del Vaso de Chigi)

Esta es la primera clase. La segunda es la de los gobernantes, que, según se ha dicho, no poseerán nada, con el fin de hacer desagradable la función del gobierno a los comerciantes e industriales y de que puedan dedicarse en cuerpo y alma a su tarea. Ni siquiera tendrán hijos, esposas o esposos. Así no sólo se conseguirá que las inclinaciones a la vida familiar o los desvelos por la hacienda dejen de obstaculizar los trabajos propios de la milicia y la ejecución de órdenes, sino que además se evitará que algo que la gente aprecia en demasía, la propiedad y el sexo, se interponga en la camaradería que deben sentir y practicar unos hacia otros los guerreros que constituyen la segunda casta. No es necesario afirmar que esta casta estará cerrada a la de los comerciantes e industriales.

Suyos serán el valor y la fiereza, encauzados hacia la estabilidad social. De ellos surgirán los gobernantes, que representan la inteligencia y el gobierno de la comunidad. Con toda probabilidad no querrán gobernar, pero comprenderán forzosamente que es preciso que lo hagan, pues ellos son los únicos capacitados. Serán también los únicos a quienes se negará la satisfacción de su inclinación primordial, pero gracias a ello la sociedad estará bien organizada y será perfecta.

Esta es la manera en que puede construirse un Estado sabio, porque conoce el bienestar de la ciudad, y justo, pues la justicia lo gobierna todo. Esta no es sino la armonía, que integra los elementos del conjunto porque está regida por la razón.

El que es político por ambición no está preparado para conducir la sociedad, pues, a diferencia del filósofo, habita el mundo de las sombras, de la opinión, que es ciego para los principios inmutables del pensamiento.

Academia de Platón (Mosaico romano)

Esta solución aportada por Platón no fue del todo original. Al idearla tuvo presente la antigua sociedad aristocrática, donde la religión y la política formaban un todo unitario. Al socavamiento de los fundamentos religiosos del Estado habían contribuido en no poca medida el escepticismo, los avances de la ciencia jonia y la poesía. La crítica de las leyes, de la necesidad u obligación de obedecerlas y la ausencia de respeto por los gobernantes significaban el desmoronamiento de la antigua pólis. La organización de los tiempos aristocráticos debió de enseñar a Platón que los hombres no pueden estar dispuestos a obedecer más que aquello en lo que reconocen algún tipo de sanción sobrenatural. La masa se desorienta cuando pierde el apoyo religioso y tiene que enfrentarse a sí misma. Surge además el miedo a la libertad. Por esto la defensa de la estabilidad social no puede ser solo política. Lo grave del asunto era que no podía ya restablecerse el antiguo panteón homérico en el seno de una comunidad ilustrada e inteligente como lo era la ateniense del siglo V antes de Cristo. Homero mismo y los poetas eran los culpables de ello, por tratar a los personajes míticos de modo irreverente, por presentarlos como seres humanos engrandecidos, con las mismas pasiones y debilidades. Habría que prohibir a los poetas hablar de estas cosas, porque las gentes necesitan religión y porque, en consecuencia, hay que restaurar las creencias de manera que la mayoría de las personas pueda dar rienda suelta a sus instintos irracionales, pero controlándolos por medio de la fe religiosa emanada del poder político. Magia y religión para los más, racionalismo para los menos, ésta es la solución platónica.

Esto quiere decir que el intelectualismo socrático, reinterpretado pitagóricamente y ampliado hasta comprender todo el universo, se trueca ahora en una religión cuyas verdades más altas solamente son accesibles al más ejercitado filósofo, que deberá gobernar a sus conciudadanos. La religión se realiza en una sociedad política adecuada. Religión y política vienen a ser lo mismo. Como también es lo mismo la ética.

 

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Conocimiento y realidad en Platón

Publicado el 30/04/2017 por E. F. Rueda

1. La percepción sensible

De las varias clases de conocimiento, el más fiable, el auténtico, tendrá que ser aquél que no pueda ser puesto en duda razonablemente por nadie. Para ello deberá ser infalible. Pero no sería suficiente: podría tratarse de un conocimiento infalible pero vacío, lo que le impediría ser auténtico. Luego el conocimiento debe ser infalible y tener por objeto lo que es, no lo que no es.

¿Puede la percepción sensible ser esta clase de conocimiento? Para contestar es preciso ver antes si cumple las dos condiciones mencionadas. En primer lugar, si fueran lo mismo la percepción y el conocimiento, de tal manera que no hubiera ningún conocimiento que no fuera percepción, habría otras actividades mentales que no podrían ser utilizadas para conocer. Tal la memoria: debería admitirse que quien ha conocido y recuerda, pero sin percibir en ese instante, no conoce de verdad. Si, por el contrario, se defiende que recordar algo es conocerlo, será porque percepción sensible y conocimiento no son exactamente equivalentes. Luego parece claro que la percepción no es todo el conocimiento.

Por otro lado, un objeto sensible parece en unas ocasiones de una manera y en otras de otra distinta. A cada persona, además, puede parecerle diferente. Es un objeto que fluye. Por esto se dice que parecer es cambiar. Si algo infalible hay en este supuesto conocimiento de la sensibilidad es solamente que para mí, en el momento en que lo percibo, el objeto es tal como yo lo percibo. Es indudable que a mí me parece que es como yo lo veo, pero no puedo decir que sea realmente así. ¿Podría concluirse entonces que la percepción sensible es un auténtico conocimiento sólo por la razón de que en este sentido sí es infalible?

Si se contesta que sí, entonces hay que aceptar que cada hombre tiene su propio conocimiento infalible. Que nadie es más sabio o más ignorante que ninguna otra persona y que, por tanto, nadie está capacitado para enseñar nada a nadie. En este caso el conocimiento auténtico no puede comunicarse y debe desaparecer con cada persona que lo posee.

No es admisible, pues, que la percepción sensible sea un auténtico conocimiento.

Por último, hay muchas cosas que solemos reconocer como verdadero conocimiento y no pueden ser percibidas. Las sabemos por reflexión intelectual: el carácter de las personas, los objetos matemáticos, la irrealidad de los espejismos y las alucinaciones, etc. Tampoco son útiles los sentidos para captar entidades como la igualdad entre objetos, la semejanza o la unidad.

El relativismo de los sofistas es verdadero, pero sólo si se refiere a este terreno de lo sensible. Asimismo es verdadera la doctrina de Heráclito sobre el flujo perenne de las cosas cuando se la entiende referida al mismo nivel. Pero esto no impide que haya cosas de las que se pueda obtener un conocimiento infalible: los conceptos universales, que son estables y constantes.

2. El mito de la línea

Cuando se dice que en una sala hay treinta y cinco personas y el mismo número de sillas o de mesas, pero sin confundir por ello la cifra con los objetos y las personas, es porque tenemos en nuestra mente el concepto de un número, que es el 35, y sabemos que se puede aplicar a diferentes situaciones sin alterarlo. Cuando decimos que una obra de arte es más bella que otra, pero menos que una tercera, o que una cuarta es fea, es porque comprendemos, siquiera sea confusamente, el concepto de belleza, que nos sirve de punto de referencia desde el que medir la belleza relativa y particular de las obras que estamos juzgando. Los ejemplos se podrían multiplicar. Pero no es necesario hacerlo, pues hemos de admitir que sin esos conceptos universales que utilizamos sin cesar, nuestro lenguaje tendría muy escaso sentido, si acaso siguiera teniendo alguno. Aunque las cosas pueden variar y de hecho así lo hacen, los predicados que les aplicamos son constantes gracias a que poseemos estos objetos mentales.

Cuando adquiere conocimientos, nuestra mente puede hallarse en dos estados: el de opinión (dóxa), que es mutable y poco seguro, y el de conocimiento propiamente dicho (epistéme). Ambos estados se diferencian ante todo por la diferente especie de objetos a que se refieren. En tanto que la opinión recae sobre imágenes (eikónes), el conocimiento lo hace sobre arquetipos originales (arjaí).

El tránsito de uno a otro estado no es imposible. Puede sucederle, por ejemplo, a un hombre cuando se percata de que lo que estaba tomando por verdades firmes no eran sino menguadas representaciones de lo auténticamente verdadero. Un hombre así ha sustituido una mera opinión por un saber.

Dentro de cada estado hay otros dos. El más bajo de los que pertenecen a la opinión (dóxa) es la imaginación (eikasía), que toma por cosas reales las imágenes, las sombras, los reflejos en el agua, etc.: tal sería la confusión de quien creyera, no ya que la justicia es lo que dice una buena constitución, sino lo que predica un buen demagogo. Un hombre así no vería lo justo, sino su brillo lejano sobre la tersa superficie de un lago. Si en vez de ello creyera que lo justo son los hechos de un hombre bueno o los dichos de una buena ley, entonces se hallaría en el segundo peldaño de la opinión, el de pístis, o creencia. Los objetos de la creencia no poseen tan poca entidad como los de la imaginación, pero siguen siendo imitaciones. Son los animales y personas que nos rodean y todos los seres de la naturaleza y el arte. Su conocimiento no es científico, porque son reflejos. En consecuencia, los objetos de la imaginación (eikasía) son reflejos de reflejos.

Otro ejemplo ayudará a comprender esto. Un hombre justo trata de realizar la justicia. Un dramaturgo lo convierte en personaje teatral. Un espectador toma al personaje por modelo de justicia. El espectador se encuentra en estado de imaginación (eikasía). El dramaturgo de creencia (pístis).

El verdadero saber no guarda relación con estos objetos visibles, sino con otros inteligibles. Pero también dentro de él se pueden distinguir dos estados o etapas: el pensamiento (diánoia) y la inteligencia (nóesis).

En el primer estado se halla el geómetra, que se sirve de imitaciones, imágenes, figuras e hipótesis, y se preocupa por llegar a una conclusión, no a un primer principio. Son representaciones visibles de triángulos, esferas y otras figuras que no interesan por sí mismas, sino en cuanto ayudan a ver con los ojos de la mente y no con los del cuerpo.

Estos objetos, y los que son como ellos, son inteligibles, aunque no son todavía los arquetipos originales, formas o ideas. Además su conocimiento es hipotético, no en el sentido de que se tomen por verdaderas cosas que pueden no serlo, sino en el de que se aceptan juicios que son condición de sí mismos, dejando a un lado su conexión con el ser.

Con respecto al caso particular de la geometría, el conocimiento que con más evidencia se clasifica como pensamiento (diánoia), es necesario insistir en que su saber lo es de objetos puros del entendimiento, no de las figuras que se dibujan para entender. En todo caso, sus conclusiones no se refieren a esas figuras, sino a universales. Un geómetra no es el hombre que se preocupa por los aros de los toneles o las cuerdas paralelas de las guitarras. Sin embargo, no llega a los verdaderos objetos del saber, porque no lo son los universales sobre los que él hace ciencia. ¿Dónde está la diferencia entre unos y otros?

Según Aristóteles, la opinión de Platón en este punto era que el matemático no tiene en cuenta que solamente hay un uno, un dos, un tres, etc., pues opera con una multitud de ellos. Cuando dice que dos más dos equivalen a cuatro, o cuando teoriza sobre la intersección de dos círculos, pone ante sí una pluralidad, no el dos o el círculo. Dicho de otra manera: los objetos de su saber existen y son inteligibles, no sensibles. Pero no son universales, a pesar de que están por encima de los objetos sensibles particulares.

El saber matemático no es el saber, la nóesis, por más que se acerque a él más que ningún otro. Es el puente necesario para llegar a él, pero el verdadero saber no hace uso de imágenes, sino de razonamientos abstractos. Sus objetos son los primeros principios, las formas.

El filósofo llega más lejos que el matemático porque utiliza el pensamiento puro para alcanzar los objetos inteligibles universales. Para ello su mente no necesita salir de sí misma, sino solamente volver a sí, pues se encuentran en su interior. Estos objetos son innatos, aprióricos. Han sido contemplados de frente antes de esta vida y ahora sólo es necesario recordarlos.

3. Final

En este aspecto de su teoría del conocimiento la doctrina de Platón es ciertamente peculiar. Seguía a Sócrates, por un lado, que constantemente había aconsejado a sus discípulos que atendiesen ante todo a los cuidados del alma. Esta recomendación era la menos apropiada para un griego corriente, tan realista y poco interesado por los asuntos del alma, cuya consistencia y realidad veía tan poco claras que mal podía aceptar que mereciera más atención que el cuerpo. Seguía, por el otro lado, a los órficos y a los pitagóricos, que habían mantenido la creencia en la reencarnación del alma. En ella vio Platón un puente entre la tierra sensible y el cielo inteligible. Si el alma inmortal ha vivido en esta tierra muchas vidas, cuya ventura o desgracia han dependido de su conducta, si entre una y otra vida permanece, desligada del cuerpo, en la región de lo inteligible, donde habitaba ya antes de que comenzara a girar para ella la rueda de las reencarnaciones, y si después es arrojada a este cuerpo, tumba insoportable en donde pierde la memoria de lo vivido, es admisible que esta vida sea auténtica muerte y la muerte vida verdadera. A veces los sentidos iluminan el alma con tenues destellos de lo real, que despiertan en ella la memoria de lo ya vivido anteriormente. A veces, sin necesidad de ellos, merced a un esfuerzo continuado y a una disciplina rigurosa, el hombre consigue que despierte lo que duerme en él: el verdadero conocimiento de lo real. Este es recuerdo, anámnesis. Así son útiles los sentidos, aunque sólo sea ocasionalmente. Y, en todo caso, son el inicio de este camino que el filósofo debe abandonar en cuanto se pone en marcha. Lo que significa que todo el cuerpo debe doblegarse a los fines superiores del alma. La filosofía es una preparación para la muerte, una muerte en vida.

Estas creencias en la existencia real de lo ideal, la reencarnación e inmortalidad del alma y el conocimiento como recuerdo apenas pueden sustentarse en pruebas razonadas. Ni, por lo que parece, Platón se esforzó en hacerlo. Él decía que con la razón no se puede ir más lejos, que con los medios de que el hombre dispone, el percibir y el discurrir, no se puede acceder a esas regiones celestes, reservadas exclusivamente para hombres de temple poético o religioso. Platón mismo era uno de esos hombres.

Extraigamos por nuestra parte las conclusiones de lo dicho hasta aquí. La primera, de donde ha partido todo lo demás, es que con los sentidos no se adquiere el verdadero conocimiento, pues el concepto de verdad exige de su objeto una constante identidad consigo mismo, algo que no puede otorgar lo sensible, que es flujo incesante. Es más: las percepciones sensibles no se entenderían si en ellas no entraran conceptos que no proceden de ellas: sabemos que dos leños son iguales porque les aplicamos el concepto de igualdad, que la naranja no está en su sabor cítrico, su color o su redondez, sino en un concepto que es previo, etc. Esos conceptos no pueden provenir de lo sensible, porque para ejercer esa abstracción sería necesario antes el concepto de comparación, que antes todavía exige saber lo que es uno y muchos. La experiencia sensible está, en realidad, supeditada a la Idea y es posible por ella.

La segunda es que las Ideas, Formas, Arquetipos Originales o Conceptos Universales, son lo que sea debe conocer. Si son objetos reales o simples ideas del pensamiento es lo que habrá que dilucidar a continuación.

 

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