Sobre «La ciudad de Dios»

La Ciudad de Dios es un prisma de múltiples caras. En esta obra se refleja la gran cantidad de conocimientos de San Agustín, además de su personalidad fogosa. Puede enfocarse desde una perspectiva metafísica, teológica, filosófica, etc. Para no insistir siempre en lo mismo, yo elegiré aquí dos, ligadas entre sí, que han sido muy fecundas en la historia de Europa y que siguen teniendo gran vigor en el presente: la filosofía política y la filosofía de la historia.

Estamos acostumbrados a pensar en San Agustín como uno de los primeros filósofos de la Edad Media. No se trata de un grave error si se tiene en cuenta la gran influencia que tuvo durante todo el periodo, pero sí si se piensa en que él vivió durante el Imperio de Roma. En realidad fue un ciudadano romano. Más: fue un alto cargo de la administración del Imperio: obispo de una diócesis del mismo. No fue, pues, un medieval, sino un romano y un romano que perteneció en cuerpo y alma a su tiempo. Sobre todo en alma, puesto que todos los pensamientos que su mentor abrigó y desarrolló fueron heredados de la tradición romana. Pensó como un romano, se comportó como tal, etc. Es lo primero que ha de tenerse en cuenta.

1. El derecho natural

Con la muerte de Aristóteles el año 322 a. C. se acaba una era en la historia dela filosofía política y con la de Alejandro un año antes comienza otra en la historia de la civilización europea. Con Aristóteles acaba el hombre como miembro de la ciudad-estado. Con Alejandro empieza el hombre como mero individuo. Un individuo que necesita regular su conducta, para lo que aparecen las filosofía morales –el epicureísmo, el cinismo, el estoicismo, etc.- y sus relaciones con otros hombres, para lo que aparecen nuevas ideas sobre la fraternidad humana. El punto central de esto último fue el banquete conjunto de persas y macedonios celebrado en Opis por Alejandro^[1] para unir corazones y fundar una comunidad política.

Había que aprender a vivir solos como nunca antes había sucedido y había que aprender a vivir juntos en una comunidad muy amplia y muy impersonal.

Para lo primero surgieron entonces gran cantidad de filosofías de la conducta, que acabaron convirtiéndose en religiones, y de religiones que prometían la inmortalidad personal. Las estructuras religiosas se hicieron más y más importantes. Ayudaban a no sentirse solos frente al mundo, demasiado débiles ante el inmenso poder político que veían ante sí, un poder que recluía a los hombres en su interioridad. Estos empezaron a pensar en la conciencia de sí, en su alma. El reverso fue pensar en los hombres como seres iguales por todas partes, con una sola naturaleza humana idéntica^[2]. Al romper los lazos que habían mantenido unidos a los hombres en la ciudad-estado, éstos quedaron sueltos y hubieron de disponer por sí mismos de sus personas.

(Si, después de romper los toneles que contienen vinos de distintas clases, se derrama su contenido en un estanque, se mezclarán y ya no será posible identificarlos. Un vaso del caldo resultante sabe igual que cualquier otro. Los hombres quedan fundidos en una monotonía universal. Cuando las ciudades-estado desaparecen también desaparece con ellas lo que diferenciaba a los hombres y ya no puede distinguir a un griego de un persa. Solamente se halla el hombre, igual para todos. Se empieza entonces a pensar en la humanidad por primera vez)

Dos son por tanto los nuevos conceptos a los que tiene que enfrentarse el filósofo político: el individuo y la humanidad. El primero está dotado de vida propia, personal, el segundo es la naturaleza humana común. En la ciudad-estado todos tenían algún papel que desempeñar, ya fuera el de juez, guerrero, miembro del Consejo de los 500, etc. En el mundo nuevo uno no cuenta para nada, excepto quizá en las ceremonias religiosas. Un individuo es un ser insignificante. (También ahora, pues somos los herederos de aquel tiempo, por mucha democracia que quiera hacernos ver la propaganda política y por mucho que se nos quiera convencer de que eso de votar una vez cada cuatro años tiene alguna importancia) Pero esta necesidad se puede convertir en virtud. Se puede hacer algo grande de la propia insignificancia. Pensar, por ejemplo, que la vida íntima es la verdadera fuente de todo lo que tiene algún valor y que, en consecuencia, merece un respeto máximo. Se podría exigir el derecho a respetar la propia personalidad. Habría que cargar de sentido ético al individuo. Ahora bien, lo que se concede a uno hay que concederlo a todos, (porque las moléculas que se han derramado en el estanque son indistinguibles) La humanidad considerada como una unión fraterna, como una familia. San Pablo incorporó esta idea, que entonces era una idea común, al cristianismo^[3].

La diferencia entre esta comunidad universal, utópica, y la ciudad-estado, parecía ser enorme, pero no lo era tanto. Aristóteles ya había dicho que para ser ciudadano tiene que haber una comunidad de iguales ante la ley, cosa que solo es posible en un grupo pequeño y muy selecto. Lo que hizo la filosofía helenística fue proyectar sobre la humanidad los ideales que habían brotado en el suelo de la pólis igualando a bárbaros y griegos, a libres y esclavos, etc., (lo que era echar el vino en el estanque, diluir las individualidades fuertes del pasado en una comunidad uniforme, comunidad que tenía que ser mística, si se la pensaba desde la religión, o utópica, si se la consideraba desde la actividad política. En los dos casos tenía que ser una proyección más allá del horizonte de la vida actual de los hombres, que se hallan divididos en grupos, sociedades, comunidades políticas, familias (extensas antiguamente, apenas nucleares ahora), etc. El primer impulso es religioso-católico, el segundo es imperial. Y no son incompatibles en modo alguno. El primero iguala a los hombres a los ojos de Dios^[4], el otro a los de la ley.

En el terreno político había que idear un nuevo tipo de derecho que implicara una nueva ciudadanía sin diferencias internas y que fuera el soporte de la autoridad del magistrado, de manera que ésta no se sustentara en la fuerza y un hombre no perdiera dignidad al doblegarse a ella. Pero este era un tipo de derecho aplicable a todo el mundo, del que tenían que ser meras aplicaciones las leyes de los estados particulares. Estaba naciendo el derecho natural, (cuyo último vástago es por el momento la Declaración de Derechos Humanos promulgada en Asamblea Solemne por la ONU en 1948, pero antes había sido la Declaración de Derechos del Hombre y el Ciudadano de la Asamblea Francesa de 1729, y la Bill of rights de 1766 en Virginia, etc.)

Reajustar estas ideas e ideales fue una inmensa tarea a la que tuvo que hacer frente la filosofía política tras la quiebra de la pólis. Lo normal habría sido un fracaso, pero la vitalidad de aquella filosofía era grande y pudo superar la prueba. El resultado fue que, en lugar de una ruptura en la conciencia europea, se produjo un nuevo punto de partida, un nuevo momento tan poderoso que sigue vivo en el presente, -tan vivo que el surgimiento de las naciones modernas, de Francia, Inglaterra, España, etc.- que se produjo por ese impulso, no ha logrado destruirlo. Coméntese, a modo de ejemplo, que la fuerza expansiva a la humanidad en general de los principios revolucionarios de París hubo de detenerse por las fuerzas austríacas en un lado y la posible agresión de las españolas al otro…)

En la moral europea arraigó con fuera la convicción de los derechos del hombre, aun sin especificar cuáles son –como se vio con el servicio sanitario después de la II Guerra Mundial), y el deseo de que la legislación se ajustara a ellos, lo que era el deseo de una legislación universal.

2. El estoicismo

Estas ideas cobraron cuerpo y sistema en el estoicismo, que fue fundado por Zenón de Citio antes del año 300 a. C. El estoicismo no es una escuela griega, sino helenística, lo que es todo un símbolo. El hecho de que su fundador fuera fenicio lo es también. La escuela se desarrolló además cuando Atenas ya había dejado de ser el centro filosófico del mundo. Ya en su tiempo se observaba que tenía relación con la política de Alejandro (Plutarco)

Al principio fue una rama del cinismo. El naturalismo de esta escuela, la primera que predica la vuelta a la naturaleza, pensaba en una humanidad futura viviendo como un solo rebaño, sin tribunales de justicia, sin propiedad, sin familia, sin dinero, etc. Este naturalismo y una dosis excesiva de indecencia que llevaba aparejada, sirvió para que la rama se separara del tronco y adquiriera vida propia, ejerciendo una enorme influencia en los romas cultos del siglo II a. C. y contribuyendo decisivamente a la formación de su jurisprudencia. Pero la herencia utópica procedente del mismo no se perdió nunca, si bien atemperó en ocasiones sus excesos para acomodarse a la realidad y al sentido legal de Roma.

La nueva situación, por otro lado, requería que se prestase más atención a la monarquía, a la que Aristóteles solo veía interés académico. (Había dicho, en efecto, que sería la mejor forma de gobierno si hubiera un hombre perfecto como rey-filósofo de la República de Platón, pero que no había tal y que, en caso de existir alguna vez sería por azar y no es por azar como puede constituirse una pólis) pero los estoicos se encontraron con monarquías efectivas que habían heredado el imperio de Alejandro. Eran los diadocos. Zenón mismo fue amigo de Antígono II de Macedonia y un miembro de la escuela se encargó de educar al hijo de éste. Había que lograr la concordia entre griegos y bárbaros, algo que ya había empezado a hacer el propio Alejandro. Las nuevas monarquías tendían a ser absolutas por ser la única fuerza de cohesión que entonces podía darse. Como aquellos estados estaban compuestos de muchos grupos con una gran variedad de costumbres, se tendió a dejar éstas intactas –ahora se busca borrarlas y se busca el hombre nuevo- y a presentar al rey como símbolo de unidad. Pero ello significaba distinguir entre el derecho regio y el derecho local.

El absolutismo helenístico nunca se justificó en la fuerza militar. En ausencia de ello, se legitimó en la religión, lo que condujo a la divinización de los reyes, empezando por el propio Alejandro. Esta clase de justificación pasó a los emperadores romanos. Este recurso se mantuvo en realidad hasta principios del siglo XIX, particularmente durante los siglos de las monarquías absolutas en Francia e Inglaterra, cuyo poder, según la doctrina política triunfante en el momento era otorgado directamente por Dios al rey. De hecho, los reyes en Europa han estado siempre rodeados de un aura más o menos densa de divinidad. Y todavía hay quien lo sigue creyendo.

No se crea por esto que los súbditos de las monarquías helenísticas o las del posterior Imperio de Roma eran estúpidos. Muchos hombres habían sido elevados a la dignidad divina en ciudades-estado de Grecia. Esto no tenía un significado religioso especial, no más que el que había en torno a Luis XIV en Francia o Jacobo I en Inglaterra, y era un procedimiento bastante eficaz para afianzar la autoridad real y darle continuidad, evitando así los desórdenes^[5] que siempre se producen al pasar el poder a otras manos, (como sucedía regularmente en el reino visigodo) Además, el otorgar al rey el título de Salvador o Benefactor podía incluso ser cierto y los súbditos podían estar agradecidos a su buen gobierno por haber salvado la paz y el bienestar de su pueblo. Un rey era divino porque traía la paz a su reino lo mismo que el Dios en que creyeron los últimos estoicos ha traído el orden al universo. Un buen rey tenía una dignidad que no podía estar al alcance de un usurpador, sus súbditos no tenían motivos para pensar que su persona sufría menoscabo alguno y la monarquía no podía, en fin, identificarse con el despotismo, pues estaba fundada sobre principios religiosos y morales.

3. La ciudad universal

A finales del s. III el estoicismo adquirió por obra de Panecio^[6] la forma sistemática que conservó hasta su final. Crisipo^[7], que escribía en un estilo durísimo, hizo que la doctrina se convirtiese en la convicción firme de todos los hombres de sentido moral, político y religioso. La idea de un Estado mundial y un derecho universal alcanzó con él una forma positiva, diferente de la negación de la ciudad-estado que se había dado con los cínicos.

La finalidad moral de la escuela era la autarquía y el bienestar persona, como en otras escuelas. Pero no llegó a predicar un apartamiento del mundo, por dos razones: porque defendía el fortalecimiento de la voluntad –fortaleza, decisión sentido del deber, superación del placer, etc., eran las virtudes del estoico- y un sentido religioso próximo al calvinismo. La divina providencia tenía para un estoico un poder abrumador. Su vida era la representación de un papel que elle le había asignado, ya fuera importante o no. Era la voluntad de Dios, que ha impreso un orden perfecto en la naturaleza. Había que vivir de acuerdo con la naturaleza con fe en la bondad y la racionalidad del mundo.

El hombre es racional y Dios es racional. El alma del primero es una chispa del fuego divino, lo que le da una posición preeminente sobre todos los demás seres. Los animales se rigen por su instinto, pero los hombres tienen la razón, el lenguaje, el sentido de lo justo y lo injusto. Por eso viven en sociedad. Son hermanos porque son hijos de Dios. Hay que participar en los deberes sociales para contribuir al orden de todo.

Existe un Estado universal del que tanto los hombres como los dioses son miembros. También los dioses, que están por debajo de Dios. En San Agustín aparecen como demonios. La constitución de ese Estado es la recta razón, que enseña lo que se debe hacer y lo que no. Es la ley de Dios, obligatoria para todos los hombres, tanto los gobernados como los gobernantes^[8].

En el Estado universal no tienen sentido las distinciones sociales. En una pólis de sabios no hay diferencias entre hombres. La única diferencia es la que hay entre sabios e insensatos. Nadie es esclavo por naturaleza, así que a los esclavos hay que tratarlos con dignidad. La ciudadanía del Estado universal está abierta a todos, al menos en teoría. En la práctica los estoicos se pasmaban de la enorme cantidad de tontos que hay. (Ortega dijo de Madariaga que era tonto en cinco idiomas) La ciudad universal está cerrada a los tontos. El camino es angosto y la puerta estrecha. Pocos pueden encontrarla.

El estoicismo predicó contra las distinciones entre individuos y también a favor de la armonía entre Estados. Todo hombre está sujeto a dos leyes, la de su Estado y la de la razón. La segunda debe ser superior. En ella debe moldearse la primera. Las costumbres pueden ser diferentes, pero la razón es una. Aquellas deben esconder alguna unidad de fin. Es concebible un sistema jurídico mundial con infinitas ramas locales en armonía. Una especie de multiculturalismo. La unión de corazones de Alejandro. Entonces había una gran multitud de localidades más o menos autónomas unidas por un derecho común o regio. Esto implicaba comparar costumbres, apelar a la equidad y promover un derecho común.

Para el derecho romano fue muy importante esta idea estoica de un derecho superior. El estoicismo sostuvo el ideal de la racionalidad y la equidad en una época en que el derecho podía tender a hacerse consuetudinario. A la idea griega de que la ley establece un código moral y una norma general de justicia, los estoicos agregaron la doctrina de los dos derechos, el consuetudinario de la ciudad y el de la naturaleza. La racionalidad y la equidad no podían equipararse al derecho positivo. La ciudad universal de los estoicos se convertiría en la Ciudad de Dios de los cristianos.

4. Panecio y Polibio^[9]

El ideal estoico del sabio era excesivamente rígido y exigente para la gente normal. El escéptico Carnéades^[10] lo presentó con cierta verdad como una monstruosidad: ¿cómo va a ser posible renunciar a todo sentimiento? Al poder político de Roma, por otro lado, le venía muy bien una teoría filosófica de corte universal que justificara el hecho de que Roma se estaba convirtiendo en una comunidad universal. La conquista era en ocasiones un negocio algo sórdido.

En el segundo cuarto del s. II a. C. Panecio y Polibio, que eran amigos y pertenecían al círculo de Escipión Emiliano, convirtieron el estoicismo en una doctrina humanitarista. En lugar de la autarquía del sabio y su dominio de todo sentimiento, propiciaron el ideal del servicio público, la simpatía, la amabilidad, la justificación de las pasiones nobles, etc., y abandonaron la oposición entre una comunidad ideal de sabios y el pueblo llano. El sabio dejó de ser el ideal. Hay un sentido, decían, en que todos los hombres, dejando de lado sus diferencias de posición social, inteligencia, etc., son iguales y, en consecuencia, tiene que haber un mínimo de derechos de los que todos deberían disfrutar para tener una vida digna. Es de justicia que a todos les sean reconocidos. La justicia, pues, debe estar por encima de los Estados (cita en 322)

A esto se le llamó humanitas en el círculo de Escipión. Copiar de la página 12 cómo el ius gentium se va amalgamando con el derecho natural.

5. Cicerón (106 a.C.- 43 a.C.)

A comienzos del s. I a. C. habían finalizado los procesos políticos comenzados por Alejandro. Todo el mundo mediterráneo pertenecía a una sola unidad política y no existía nada parecido a las naciones políticas actuales. Lo que llamamos naciones étnicas podría rotularse como gentes y eran grupos humanos insertados primero en la República y luego en el Imperio. La pólis ya no existía. Se veía ya que todo el mundo se unificaría bajo Roma, como así sucedió en el s. I d. C. Aun con sentido ético más que jurídico y político, el estoicismo había extendido ya sus ideas de Estado universal, ciudadanía universal y justicia natural. Eran ideas más o menos aceptadas por todo el mundo, no ideas pertenecientes a un sistema filosófico. Pocas veces como entonces la filosofía ha salido de las aulas y se ha extendido con tanto vigor al cuerpo social.

Por esto mismo no eran ideas muy precisas. En ellas se incluía la convicción de que el mundo está sujeto al gobierno de Dios, y que Dios es bueno y racional. No era todavía del Dios cristiano. También que todos los hombres son miembros de una única familia y que su racionalidad los hace semejantes a Dios y semejantes entre sí, aun teniendo en cuenta las diferencias existentes entre ellos por la diferencia de lengua y costumbres. Luego deben existir, se pensaba, algunas normas de moral, justicia y racionalidad en la conducta obligatorias para todos, aunque no consten en el derecho escrito, positivo o acordado por los legisladores. Tales normas son buenas per se, no por haber sido promulgadas por hombres. Por último, también se pensaba que los hombres son sociales, si bien no con la precisión que Aristóteles había dado a este concepto en su Política, para quien el hombre alcanza su perfección en la ciudad-estado.

Estas ideas siguieron una doble senda, político-jurídica y teológica. En cuanto a lo primero, la teoría se separó para siempre de las doctrinas griegas anteriores. Se concibió al Estado como una hechura del derecho, no como una construcción sociológica, por lo que debe verse en términos de competencia jurídica y de derechos. Esta idea ha llegado hasta hoy. En cuanto a lo segundo, el tema de la relación del Estado con lo religioso y de la filosofía política con la teología ha impreso su color a toda la historia europea hasta bien entrada la Edad Moderna. De aquí que los cambios introducidos en estos terrenos durante la etapa anterior a la era cristiana sean fundamentales. Por esto se verán aquí ambas líneas: Cicerón para la primera y Séneca para la segunda. A Cicerón no porque fuera un gran jurista, pues no lo era, sino porque sus ideas, que según confesión propia recogía de otros en sus compilaciones, formaron una parte importante de las convicciones de los jurisconsultos. A Séneca, a quien hay que situar junto a los Padres de la Iglesia en la discusión de estos temas, para comprender que la aparición del cristianismo no trajo consigo una nueva teoría política, sino que continuó la anterior. Su novedad no se sitúa aquí. La oficialización del cristianismo fue la culminación de tendencias anteriores incluso para quienes no abrazaron la nueva fe. Casi todas las ideas políticas de los Padres eran ideas de Cicerón y de Séneca.

Tratemos primero a Cicerón. Lo primero que ha de hacerse constar es que lo que él se propuso fue un completo fracaso. Quería encomiar la tradicional virtud romana del servicio público y la superior calidad del estadista, ambas iluminadas por la filosofía griega, cuando ésta ya no tenía aplicación una vez fenecida la pólis. No pudo retrasar el reloj. No vio la importancia de la revolución del tribunado por Tiberio Graco. Anacronismo. Predicó la forma mixta de gobierno como la mejor y aceptó la teoría de los ciclos. Ambas ideas venían de Polibio y quizá también de Panecio. Si hubiera tenido capacidad filosófica habría culminado una gran obra, pero carecía de ella. Tenía que haber hecho una teoría del Estado perfecto, bajo la forma mixta de gobierno, y haber desarrollado los principios de tal teoría en el curso de una historia de Roma bajo la óptica de la teoría de los ciclos. Habría presentado entonces a Roma como el mejor Estado que la experiencia política hubiera producido.

El ciclo de Polibio se comprendía en las formas de gobierno de Aristóteles: de la monarquía a la tiranía, de ésta a la aristocracia, luego a la oligarquía, luego a la democracia y por fin a la demagogia. (Las mismas cosas van y vienen. Tiempo circular. Polibio inserta las historias particulares en la gran historia de Roma, como los afluentes en el río. Roma sería lo definitivo. Culminación de los tiempos. Ruptura más o menos clara del tiempo circular, del eterno retorno de lo mismo) En Polibio había lógica, aunque las observaciones empíricas no cuadraban bien con la lógica. Cicerón así lo comprendió, pues vio que la historia de Roma no se adecuaba a los ciclos de Polibio. Así que le restó la fuerza lógica que tenía, pero no fue capaz de agregarle otra. Elogió también la forma mixta de gobierno, creyendo que Roma era un ejemplo de ello, pero no supo señalar qué instituciones pertenecía a cada elemento. No sin razón se burló Tácito de este intento, diciendo que era más fácil elogiar la forma mixta que hacerla. El fondo del asunto era que tal teoría no podía hacerse hasta que no se prescindiese de las fuentes griegas, se dejara de lado la pólis y se tuviera en cuenta la historia real de Roma.

¿Dónde está entonces la importancia de Cicerón? En dar a la teoría estoica del derecho natural la expresión por la que ha sido conocida en toda Europa hasta el siglo XIX. De Cicerón pasó a los jurisconsultos y a los Padres. Aunque La República estuvo perdida entre los siglos XII y XIX, sus textos más importantes se siguieron conociendo a través de San Agustín y Lactancio (Cirta, c. 250-Tréveris, 325).

Hay, dice allí, un derecho natural universal nacido de la providencia divina y la naturaleza racional y social humana. Es la constitución del Estado universal, la misma en todas partes, para todos los hombres y todas las naciones (gentes). Una ley que vaya contra él no es ley. Ningún gobernante ni pueblo puede convertir lo justo en injusto ni viceversa:

Existe, pues, una verdadera ley, la recta razón congruente con la naturaleza, que se extiende a todos los hombres y es constante y eterna; sus mandatos llaman al deber y sus prohibiciones apartan del mal. Y no ordena ni prohíbe en vano a los hombres buenos ni influye en los malos. No es lícito tratar de modificar esta ley, ni permisible abrogarla parcialmente, y es imposible anularla por entero. Ni el Senado ni el pueblo pueden liberarnos de su imperio, ni se requiere nadie que la explique o interprete. No es una en Roma y otra en Atenas, una ahora y otra después, sino una ley única, eterna e inmutable, que obliga a todos los hombres y para todos los tiempos: y existe un maestro y gobernante común de todos, Dios, que es el autor, intérprete y juez de esa ley y que impone su cumplimiento. Quien no la obedezca huye de sí mismo y de su naturaleza de hombre, y por ello se hace acreedor a las penas máximas, aunque escape a los diversos suplicios comúnmente considerados como tales. (Cicerón, República, 22)

Esta ley hace a todos iguales. No en saber, en riqueza –ni siquiera es conveniente intentarlo-, etc., sino en razón y en su actitud general ante lo que es digno y justo. Si esto no sucede es por causa del error, los vicios y las opiniones falsas:

De todo aquello sobre lo que versan las discusiones de los filósofos, nada tiene más valor que la plena inteligencia de que nacemos para la justicia y de que el derecho no se basa en la opinión, sino en la naturaleza. Ello es evidente si considera la sociedad y unión de los hombres entre sí. Pues si nada es tan igual, tan semejante a otra cosa, como cada uno de nosotros a los demás. Por ello, si la depravación de las costumbres, la vanidad de las opiniones y la estupidez de los ánimos no retorciesen las almas de los débiles y las hiciesen girar en cualquier dirección, nadie sería tan semejante a sí mismo como cada uno de los hombres a todos los demás” (Las Leyes)

Ningún cambio en la teoría política como el que indica este texto ha sido tan profundo desde Aristóteles. Esta forma de razonar es opuesta a la del Estagirita. Para éste los hombres no son iguales y como la vida superior, la vida política, solo puede ser entre iguales, debe hacerse entre grupos pequeños y muy selectos. Para Cicerón los hombres son iguales porque están sometidos a una misma ley y son de hecho conciudadanos, lo mismo que puede decir un cristiano. Esto no implica la democracia. Un esclavo, por ejemplo, no es una herramienta animada, como había dicho Aristóteles, sino un trabajador contratado de por vida, como había dicho Panecio (¿?). O, como dijo Kant mucho tiempo más tarde, un hombre siempre es fin y nunca solo medio. Crisipo y Cicerón están más cerca de Kant y de nuestro tiempo que de Aristóteles.

Un Estado no puede perdurar, concluye Cicerón, o solo puede hacerlo en malas condiciones si no se basa en el reconocimiento de los derechos que unen a sus ciudadanos. El Estado es “cosa del pueblo”, re publica. Los ingleses dicen commonwealth. Si el Estado no existe para fines éticos y está unido por vínculos morales es un bandidaje a gran escala, como recuerda San Agustín a propósito de la anécdota habida entre el pirata y Alejandro Magno.

Así pues, dijo el Africano, la república es la cosa del pueblo y el pueblo no es el conjunto de todos los hombres reunidos de cualquier modo, sino reunidos por un acuerdo común respecto al derecho y asociados por causa de utilidad. (República, I, 25)

Luego la res publica existe para un gobierno justo. Su poder surge del pueblo. Un pueblo es una organización autónoma que tiene los poderes necesarios para perseverar en la existencia. Y si el poder se ejerce con rectitud es en realidad el pueblo el que lo ejerce. (Santidad del pueblo. Dios en la tierra). El Estado y sus leyes están sometidos a la ley de Dios o ley natural y moral, que está por encima de las instituciones humanas. La fuerza solo se justifica cuando hay que dar eficacia a los principios de justicia.

Porque, como las leyes gobiernan al magistrado, gobierna el magistrado al pueblo, y puede decirse que el magistrado es la ley que habla o la ley un magistrado mudo. (Las leyes, m, I, 2)

Estas ideas alcanzaron aceptación casi universal ya en tiempos de Cicerón y han seguido siendo aceptadas durante muchos siglos. (De ellas echaron mano Suárez y Belarmino en el XVI en contra de las nacientes monarquías absolutas de los Borbones y los Estuardo)

(Hoy hay cambios importantes. Hace dos o tres años se preguntaba a Zapatero si el Parlamento no puede legislar sin restricción alguna sobre todo lo que estime conveniente:

El presidente del Gobierno, José Luis Rodríguez Zapatero, considera una «reliquia ideológica» la aspiración de la Iglesia católica de que hay una «ley natural por encima de las leyes que los hombres se dan». En una entrevista publicada en el número de abril de la revista Claves de Razón Práctica, Zapatero afirma: «La democracia exige un Estado aconfesional y una cultura pública basada en valores laicos. La Iglesia católica puede mantener algunas posturas que evocan todavía la aspiración a que las leyes eclesiásticas estén por encima de las leyes de la polis, pero creo que esa actitud es ya una reliquia ideológica». (El País 11 de abril de 2006, referido a Claves de la Razón Práctica. Nº 161 de Abril de 2006)

(Observación: llamar pólis a las unidades políticas actuales es un sinsentido. Pretende así ligarlas a las formas griegas, que, por cierto, eran, tanto en Esparta, como en Atenas, Corinto, etc., comunidades de desiguales)

No hay, pues, freno a su poder. Nada por encima de él. Es la ley suprema. Pero esto no lo hacen nuestros gobernantes sin contradicciones. ¿O no dicen que los inmigrantes son iguales a los ciudadanos del Estado? ¿Por qué, si no es porque creen que hay algo superior a las leyes del Estado, que en principio solamente rigen para los que caen bajo ellas por pertenecer a España? Además, cuando se apoyan en los derechos humanos promulgados por la ONU el año 1948 están aludiendo al derecho natural)

Estas ideas, pese a ser aceptadas generalmente, no llevaban consigo acuerdos profundos sobre su aplicación. Por ejemplo: aunque todos estaban de acuerdo en que una tiranía es una ofensa al pueblo, no concordaban en los medios de que hay que hacer uso para su eliminación. Tampoco lo había sobre quién debe gobernar en nombre del pueblo, ni quién es el pueblo en nombre del cual gobierna el gobernante. Cuando, para defender las actuales formas de gobierno representativo se echa mano de estas antiguas ideas, no se hace sino (echar vino viejo en odres nuevos. O al revés: vino nuevo en odres viejos.)

El periodo clásico de la formación del Derecho Romano fue el siglo I y II. Los escritos de los jurisconsultos fueron compilados en el Digesto o Pandectas ordenadas por Justiniano y publicadas el 533. Las ideas de Cicerón son el armazón de esa compilación. La filosofía de aquellos jurisconsultos no era realmente filosofía. Ellos no encontraron forma de utilizar ideas de epicúreos, excépticos o cínicos, así que recurrieron al estoicismo bajo la forma que le había dado Cicerón. Ellos reconocían tres tipos de derecho: el ius civile¸ius gentium y ius naturale. El primero es derecho consuetudinario de un estado particular o derecho positivo interno. El segundo y el tercero se confundían. Pero eso era indiferente. Ningún jurista dudaba de la existencia de un derecho superior al civile, un derecho que era racional, universal, inmutable y divino. Por ello no emanaba de un cuerpo legislativo. Esto es una idea muy reciente y novedosa. Cicerón la tuvo en cuenta para condenarla.

El derecho positivo es ajuste constante el derecho perfecto, que es natural. Como dice Ulpiano, que cita a Celsio:

La justicia es la voluntad constante y perpetua de dar a cada uno su derecho. Los preceptos del derecho son éstos: vivir honestamente, no dañar a otro y dar a cada uno lo suyo. La jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto. (Digesto, 1, 1, 10)

El seguimiento de la filosofía del derecho natural condujo a conceptos como la igualdad ante la ley, la fidelidad a los compromisos, la importancia dada a la intención sobre las palabras, la protección de los que carecían de capacidad jurídica, el reconocimiento de derechos basados en el parentesco, etc. Se rompió el control absoluto del padre sobre los hijos, las mujeres casadas adquirieron derechos iguales a los de sus maridos en lo tocante al manejo de la propiedad, se protegió a los esclavos de la crueldad de los amos, se facilitó la manumisión, etc. Es la gloria del derecho de Roma, una gloria que no se debió al cristianismo. Este procuró más bien lograr la situación jurídica de la Iglesia o llevar a cabo políticas de Iglesia: derecho a heredar bienes por testamento, reconocimiento de tribunales eclesiásticos, derogación de leyes contra el celibato, promulgación de leyes contra herejes, etc. Además, el derecho romano cristalizó la teoría de que la autoridad procede del pueblo:

Lo que place al príncipe tiene fuerza de ley, porque el pueblo, mediante la lex regia, le ha transferido y conferido su imperium y su potestas. (Digesto, 1, 4, 1)

La idea que subyace a estas palabras es que el derecho es bien común de un pueblo. Está presente en la idea de que el derecho consuetudinario tiene el consentimiento del pueblo, pues la costumbre solo existe en la práctica común, y en las diferentes leyes y disposiciones que puede dictar el senado, la asamblea, un magistrado y cualquier órgano del gobierno, pues en todo caso se hace por representación del pueblo.

A la vez se ha conservado la idea de que la obediencia al derecho es compatible con la dignidad de una persona, en tanto que la sumisión a un tirano, aunque sea benigno, es degradante: “Todos somos siervos de la ley para poder ser libres” (Pro Cluentio, 53, 146). Este ideal que penetró en el derecho fue un factor determinante de la civilización europea, destilado de la antigua pólis.

6. Séneca (Córdoba, h. 4-Roma, 65)

Aunque la igualdad del género humano no era una idea presente en la antigua ciudad-estado, algo sí perduró de ella en los autores que estamos tratando: la convicción de que fundar o gobernar Estados es la tarea en que un hombre se muestra más divino y es la cumbre de la realización humana. Esto está presente en Cicerón tanto como en Platón. El Estado es la institución superior. En esta convicción no entraba la idea de otra institución que pudiera competir con el deber cívico que ésta merece. No había contraste entre la ciudad terrena y la celeste. El contraste aparece en Marco Aurelio, el gobernante más escrupuloso de la época: su fatiga sirviendo en el puesto que Dios le había asignado y su deseo de una vida más plena muestran lo lejos que había llegado el alma pagana desde los tiempos en que Cicerón veía en su sueño de Escipión que el cielo estaba preparado para los buenos hombres de Estado. El fruto maduro de la actitud de Marco Aurelio fue una Iglesia que se presentó como portadora de una espiritualidad superior a todos los bienes de la tierra.

Esto es ya muy evidente en Séneca, que pertenece a los primeros días del Imperio, como Cicerón pertenece a los últimos de la República. Siendo ambos estoicos, la diferencia en este punto no puede ser mayor. Para los dos es la naturaleza humana un patrón moral superior, para los dos es la República el momento de la madurez política de Roma, pero mientras Cicerón sueña con la vuelta a los tiempos ya pasados, Séneca es consciente de que algo así no sucederá, porque Roma ha caído en la vejez, la corrupción y la decadencia inexorable. Ya no se trata de si debe o no haber un gobierno despótico, sino de quién debe ser el déspota. Y aun esto es mejor que depender del pueblo, que es tan vicioso y está tan corrompido que es más despiadado que un déspota. En estas condiciones, una carrera política no es deseable para un hombre bueno. Y tampoco hay gran diferencia entre las formas de gobierno. Es tan mala una como otra, pues ninguna puede conseguir gran cosa.

Pero no por esto debe el sabio apartarse de la sociedad. Su deber moral es ofrecer sus servicios. El servicio en que piensa Séneca no implica desempeñar un cargo público. Esto rompe con la tradición estoica de las dos ciudades. La república mayor es para él una sociedad de lazos morales y religiosos más que políticos y jurídicos. El hombre que por su virtud llega a ser maestro de la humanidad ocupa un lugar más noble que el gobernante político. Lo que piensa Séneca es que la adoración a Dios es un verdadero servicio humano.

El estoicismo de Séneca, como el de Marco Aurelio un siglo más tarde, es una fe religiosa que ofrece consuelo en este mundo pero, sobre todo, se orienta a la contemplación espiritual. La separación de lo mundano y lo espiritual, del cuerpo como “cadenas y oscuridad para el alma” y del alma que “tiene que luchar continuamente contra la carga de la carne”, es algo propio de la sociedad pagana final que luego se desarrollaría en el cristianismo. Era una necesidad espiritual que situó a la religión por encima de otras realidades, una necesidad que llegaría a encarnar en una institución propia, a representar en esta tierra los intereses de los miembros de la Ciudad Celestial. Tal institución, que estaba ya tomando la forma de la Iglesia Católica, tenía que establecer una lealtad del hombre hacia ella que no pudiera juzgar el Estado. Esto es un paralelo sorprendente entre las ideas de Séneca y las de San Pablo. Por algo surgió la leyenda de una correspondencia entre ambos.

Otros dos aspectos de la personalidad de Séneca. El primero fue su intensa conciencia de la maldad de la naturaleza humana y el segundo su tendencia al humanitarismo propia de la stoa nueva. Aunque repite una y otra  vez, como los antiguos estoicos, que el sabio se basta a sí mismo, han desaparecido de su persona el orgullo moral y la dureza antigua. La maldad no puede desarraigarse. La virtud es más bien una lucha inacabable por salvarse, más que una salvación efectiva. Esta conciencia de la miseria y el pecado humanos es seguramente lo que ha imbuido en su alma el humanitarismo, la caridad, la amabilidad, etc. La paternidad de Dios toma ahora el aspecto de amor a todos los hombres y de compasión y simpatía por sus vidas y destinos. A medida que retroceden las virtudes cívicas y políticas, se adelantan las de la compasión y el humanitarismo, la tolerancia y el amor. En el derecho romano clásico se pueden observar estos efectos. Ahí se ve cómo aumenta la protección de la mujer, de los esclavos, se da un trato mejor a los criminales, se protege a los desamparados, etc. No deja de ser sorprendente que estas virtudes aparecieran acompañadas de un hondo sentido de la corrupción moral de la especie. Esto no sucedía en la Antigüedad.

Esto se debió seguramente a una actitud más contemplativa, que había venido a reemplazar la vieja idea de que el mejor hombre es el que sirve bien al Estado. Este alejamiento de la convicción de que la culminación de una vida humana reside en la pólis se muestra con gran claridad en la descripción que hace Séneca de la Edad de Oro, una edad que habría precedido a la actual humanidad. En su epístola XC describe a los hombres como seres felices porque viven una vida sencilla, sin los lujos ni las cosas superfluas que ha traído la civilización. Son hombres viviendo en estado de inocencia, si sabios ni morales, en estado de naturaleza, sin propiedad privada, ese gran instrumento de la codicia. La avaricia fue en verdad lo que destruyó aquel estado feliz. Tampoco tenían gobierno ni leyes. ¿Para qué? Obedecían por propio impulso a los más sabios de entre ellos, que no se convertían por ello en sus gobernantes, y llevaban así una buena vida. ¿Para qué habrían de querer jueces, tiranos, leyes, milicia armada y todo lo demás que viene con la civilización por haber dejado que se corrompiera la primitiva humanidad? Esto sucedió cuando se dejaron llevar de la ansiedad por poseer cosas. Entonces convirtieron a aquellos sabios en tiranos y necesitaron que se les dictara leyes que los mantuvieran a raya, leyes que ya no obedecieron por gusto, sino por coacción. Fue la única manera de contener la corrupción. El gobierno es, pues, un mal, pero un mal que la maldad humana ha hecho necesario.

Rousseau no podría haberlo descrito mejor. Aquella descripción de un estado idílico anterior a la actual humanidad sumida en la corrupción y el pecado ha tenido una larga trayectoria en la historia de Europa. (Llega hasta el marxismo, pasando por los movimientos milenaristas de tiempos de San Agustín y posteriores –Joaquín de Fiore, etc.-, e incluso el nazismo, los movimientos hippies de vuelta a la naturaleza…) Para Séneca la Edad de Oro es la contrapartida de la decadencia de Roma en tiempos de Nerón. Los jurisconsultos no podían estar de acuerdo con él en que en el estado de naturaleza no hubiera propiedad privada, porque para ellos ésta es algo propio del derecho natural. Sí podían asentir con la idea de que la esclavitud no era de derecho natural, porque ellos mismos la concebían emanada del ius gentium. La concepción senequista del derecho como simple contención del pecado era contraria a la de Ulpiano, que lo presentaba como ars boni et aequi. Sin embargo los teólogos cristianos sí podían aceptar esta idea del estado de naturaleza, porque la creencia en un periodo de felicidad anterior a la actual humanidad estaba implícita en su relato del Paraíso, por lo que entre los cristianos llegó a ser superior la pobreza que la riqueza y el monacato que la vida secular.

Con todo, hay que destacar que ni en Séneca ni en (casi ninguno de) los teólogos cristianos constituía esta doctrina un ataque a la propiedad privada ni al derecho o al gobierno. Ni uno ni otros alentaron la subversión. Para todos ellos se trataba únicamente de presentar estas cosas como ideales éticos de menor rango y de hacer ver que en una sociedad perfecta serían innecesarias. Ahora bien, tal sociedad es imposible por causa de la maldad humana, por lo que la propiedad privada y el derecho apoyado en la fuerza son instituciones útiles e incluso indispensables. No era difícil en estas circunstancias aceptar que el derecho surge de la maldad humana y es al mismo tiempo un instrumento puesto por Dios para corregir las tendencias perversas derivadas de la misma. Luego debe ser obedecido porque Dios así lo ha dispuesto. Esta fue la creencia cristiana más extendida (lo que no evitó nunca que se extrajeran otras consecuencias de esa idea y se formaran movimientos subversivos que tendieran a transformar de arriba abajo el orden social)

La forma de presentar el gobierno como remedio más o menos artificial a los males humanos, tal como lo hace Séneca, indica que se ha operado un enorme cambio en la opinión moral de aquellos tiempos (y que las viejas convicciones estaban perdidas para siempre) No solo se perdió la actitud moral de los griegos, sino también la que había defendido el propio Cicerón. No sería fácil hacer concordar a Séneca con la doctrina aristotélica sobre la superioridad moral de la vida política o civilizada. La posición de Séneca sobre la función del estado como contención de la maldad humana junto con la posición de Cicerón sobre la igualdad minaron definitivamente la valoración de la política de los antiguos. La ciudadanía como valor supremo (pese a Zapatero, que no entiende que lo defendido por él bajo ese nombre es en verdad el despotismo, porque el despotismo exige como primera condición que se corten las espigas más altas), que es válida solamente para unos pocos iguales, fue relevada por la igualdad común de todos los hombres, y el estado como órgano positivo de perfección humana fue relevado por un poder coactivo que hiciera posible la vida. Era un cambio revolucionario en la escala de los valores. (Maquiavelo, Hegel, Nietzsche y otros han sido plenamente conscientes de ello)

7. La obediencia cristiana

A este cambio en la escala de los valores morales acompañó otro: la aparición y consolidación de la Iglesia con capacidad para juzgar asuntos espirituales humanos con independencia del estado. Nunca antes había sucedido nada igual. No significa esto que las ideas políticas de los cristianos fueran distintas de las sostenidas por los tratadistas del momento. En absoluto. Son en general las mismas. Los intereses cristianos eran religiosos y el cristianismo era una doctrina de salvación, no una doctrina política, ni un movimiento político. Ellos podían creer en el derecho natural igual que los estoicos, en el gobierno providencial del mundo, en la obligación de obedecer el derecho positivo, en la igualdad de todos los hombres ante Dios, en la necesidad del gobierno, etc. En esto no había distinción entre cristianos y no cristianos. Cuando San Pablo dijo que “en él vivimos, nos movemos y existimos, como han dicho algunos de vosotros: “Porque somos también de su linaje.” (Hechos, 17, 29), no estaba diciendo nada que un romano culto no pudiera aceptar. Lo que no aceptaba era la resurrección de la carne, pero esto es otra cosa. Tampoco negaba la igualdad explícita en “ya no hay judío ni griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús” (Gálatas, 3, 28) (Algo semejante a Danton –o a quien corresponda: ya no hay corso ni normando: todos franceses)

Los Padres estaban de acuerdo con Cicerón y Séneca en lo tocante al derecho natural, la igualdad humana y la necesidad de justicia en el estado. La creencia en la revelación no era un obstáculo. Lo obligación de obedecer la ley estaba ya dictada en aquella frase de Jesús: “al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios” (Mateo, 22, 21 Marcos, 12, 17 y Lucas, 20, 25). San Pablo, en Romanos, 13, 1-7, añadió:

1 Sométanse todos a las autoridades constituidas, pues no hay autoridad que no provenga de Dios, y las que existen, por Dios han sido constituidas.
2 De modo que, quien se opone a la autoridad, se rebela contra el orden divino, y los rebeldes se atraerán sobre sí mismos la condenación.
3 En efecto, los magistrados no son de temer cuando se obra el bien, sino cuando se obra el mal. ¿Quieres no temer la autoridad? Obra el bien, y obtendrás de ella elogios,
4 pues es para ti un servidor de Dios para el bien. Pero, si obras el mal, teme: pues no en vano lleva espada: pues  es un servidor de Dios para hacer justicia y castigar al que obra el mal.
5 Por tanto, es preciso someterse, no sólo por temor al castigo, sino también en conciencia.
6 Por eso precisamente pagáis los impuestos, porque son funcionarios de Dios, ocupados asiduamente en ese oficio.
7 Dad a cada cual lo que se debe: a quien impuestos, impuestos; a quien tributo, tributo; a quien respeto, respeto; a quien honor, honor.

Tal vez este pasaje se escribió para combatir algunas tendencias anarquizantes que tuvieran lugar en el seno de la Iglesia primitiva. Si así fue, consiguió su propósito. Pero lo importante es que estas palabras se convirtieron en doctrina cristiana aceptada que ninguna autoridad eclesiástica negó nunca. Puede que San Pablo, como Séneca, creyera que la necesidad del estado procediera del pecado humano y que por ello corresponde al magistrado reprimir el mal y fomentar el bien. Sea como fuere, el respeto a los gobernantes se convirtió en deber de conciencia y la obediencia un deber impuesto por Dios. Esto pudo suponer un cierto giro respecto a la doctrina estoica sobre el poder como algo que procede del pueblo. La idea cristiana se debió fortalecer con la lectura del Antiguo Testamento, donde el rey es investido por Dios y a él debe su autoridad. El derecho divino estuvo siempre más o menos presente en la concepción cristiana del poder. Pudo entrar en colisión con la moderna doctrina constitucional, que vuelve a hacerle proceder del pueblo (pero no es así si se considera la interpretación dada por filósofos y teólogos juristas como Suárez y Belarmino en el siglo XVII, que defendieron la idea de que es Dios quien lo da al pueblo y éste al monarca, por lo que puede destronarlo si no cumple sus deberes, lo que implicaba que el monarca es responsable en esta vida ante el pueblo y en la otra ante Dios, como cualquier otro súbdito) En todo caso, la raíz profunda de las dos teorías, la de los estoicos del derecho natural y la de los Padres sobre el derecho divino, es la misma. Para San Pablo y los cristianos se trata de respetar el oficio. Si el que lo desempeña es injusto habrá que considerarlo como un castigo de Dios. Para los jurisconsultos la elección por parte del pueblo daba respaldo jurídico al magistrado. Una teoría era teológica, la otra jurídica, pero las dos podían convivir sin problema alguno.

8. División de la lealtad

Ningún cristiano negaba el deber de respetar la autoridad legítima. Pero existía a la vez para todo cristiano un deber desconocido en la antigüedad pagana: dar al César lo que es del César y a Dios lo que es de Dios y si había un conflicto entre ambos debía optar por el segundo. La posibilidad del conflicto estaba presente en cualquiera que, como Séneca, colocara los deberes cívicos en segundo lugar. Probablemente Séneca no se dio cuenta de ello, pero el cristiano sí lo veía con claridad. También lo vio con claridad Marco Aurelio, un gran emperador bajo cuyo dominio floreció la persecución. El vio el contraste entre en cristianismo y la virtud romana, que obligaba ilimitadamente a un ciudadano. El cristiano se debía a una verdad superior a la del estado, a una verdad revelada por el mismo Dios para guiarle a una salvación superior a la salvación del estado. Era una versión religiosa de la antigua teoría de las dos ciudades. Pero la aplicación era nueva, pues para el cristiano el estado más importante no es la humanidad estoica, sino un reino espiritual, la vida eterna. La religión estaba dejando de ser algo incluido en el estado. La Iglesia no pertenecía al estado, sino que se situaba al lado de él. Esto era lo nuevo.

Pero lo religioso era simultáneamente el único lazo político para un imperio universal como el romano entre gentes y pueblos que carecían de un vínculo como el de la moderna nacionalidad. Ya Alejandro se había dado cuenta de ello y Roma siguió su camino. De ahí vino la práctica de deificar a los emperadores, tanto en vida como después de morir. En Roma no se pudo hacer durante la República, por su legislación restrictiva, pero se empezó a poner en práctica conforme iba decayendo aquélla. Con Diocleciano^[11] y el mitraísmo Roma se convierte en algo parecido a un califato oriental. Pero no tuvo éxito. Con el aumento de poder temporal de la Iglesia esa práctica tuvo que desaparecer poco a poco. No se requería una religión como parte de un estado, sino una organización eclesiástica autónoma puesta a su lado e incluso como superior en lo que tocaba a los intereses espirituales y morales. Otra cosa no era admisible para el cristiano. Ahora bien, una vez que el poder político renuncia a su pretensión de ser tribunal de última instancia en todos los asuntos, incluidos los espirituales, el cristiano podía ser un leal servidor del estado. Podía servir como fiel ciudadano y buen soldado. La Iglesia podía entonces colaborar con lo político, enseñar las virtudes del buen ciudadano y predicar la obediencia al poder constituido.

La posición cristiana era novedosa al creer que hay en el hombre una doble naturaleza, espiritual y temporal. Esto generaba un problema que hasta entonces no había existido. En tiempos anteriores esto habría sido visto como traición por el político, en tanto que el político habría sido visto por el cristiano como irreligioso. Para el primero toda obligación moral y religiosa confluía en el estado y simbólicamente en la persona del emperador. Para el cristiano había que establecer una dualidad de obligaciones que le hacía intolerable la injerencia del poder político en asuntos morales y religiosos. Tenía, pues, que negarse a dar culto al emperador, pues eso equivalía a renegar de dicha dualidad. Había que distinguir la Iglesia del estado. A continuación había que deslindar lo que pertenecía a las obligaciones que derivaban de su ciudadanía de las que derivaban de su pertenencia a la Iglesia.

Entretanto la Iglesia se había fortalecido, tanto en doctrina como en organización social, antes de ser reconocida como oficial. Ese fortalecimiento la convirtió en algo muy valioso para la organización estatal. Mientras aquella era débil e incluso ilegal, no fue necesaria ninguna doctrina que aclarara sus relaciones con el estado, pero sí después. Por otro lado, ningún sabio cristiano pensó nunca que no debieran relacionarse ambas instituciones. Eran, como el cuerpo y el alma, inseparables. Lo corriente llegó a ser pensar que, aun debiendo ser independientes, debían ayudarse mutuamente, pues ambos eran instrumentos designados por Dios para gobernar la vida humana, uno en este mundo el otro en el venidero. Esto lo entendió también Constantino, que actuó sabiamente al declarar el cristianismo como religión oficial del Imperio, pues vio con claridad que la disciplina eclesiástica prestaba un gran auxilio al orden del Estado (orden que es un bien en sí y debe ser conservado) Por eso estaba interesado en purificar y mantener su doctrina, protegiendo a la Iglesia en todo cuanto fuera necesario. Actuaba en aras de la paz social y actuaba bien.

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