Tribus y civilizaciones

Con esto queda de manifiesto que durante el tiempo que los hombres viven sin una autoridad común que los atemorice a todos se hallan en la condición llamada de hostilidad; y una hostilidad que es de todos contra todos.
Las tribus ocupan una posición en la evolución cultural. Asimilaron de cazadores más sencillos cedieron el paso a culturas más avanzadas a las que llamamos civilizaciones. Pero la civilización no es un adelanto sobre la sociedad tribal simplemente en razón de su poder dominante. La civilización es un adelanto en organización, una transformación cualitativa del tipo cultural.
En sus términos más amplios el contraste entre la tribu y la civilización es el de la guerra y la paz. Una civilización es una sociedad constituida principalmente para mantener “la ley y el orden”; la complejidad social y la riqueza cultural de las civilizaciones dependen de las garantías institucionales de la paz. Si faltan estos recursos y garantías institucionales, los miembros de la tribu viven en estado de guerra y la guerra limita la escala, la complejidad y la riqueza completa de su cultura, y explica algunas de sus costumbres mas «curiosas».
Evidentemente al decir guerra y paz quiero significar algo distinto de lo que se entiende habitualmente por ellas. En realidad podríamos escribir guerra en el sentido que solía emplear Hobbes y con él significar no precisamente «batalla», sino una inclinación general y un derecho a pelear en caso. necesario,
Porque guerra no significa úinicamerite pelea, o el acto de luchar, sino un periodo de tiempo durante el cual la voluntad de luchar es suficienteniente conocida: y en consecuencia la noción de tiempo debe distinguirse en la naturaleza de la guerra; como en la naturaleza del tiempo meteorológico…. Así la naturaleza de la guerra consiste no en la lucha efectiva, sino en la conocida predisposición a ella durante todo el tiempo en que no hay garantía de lo contrario. Todo el tiempo restante es paz.

En el estado social de guerra, la fuerza es un recurso utilizable, legítimamente por todos los hombres. No es necesario que haya violencia, pero tampoco hay la seguridad de lo contrario. De hecho, la lucha puede no ser apreciada por la tribu: un pueblo hopi es una comunidad tan poco beligerante como pueda encontrarse. En cambio la cotidiana violencia interna de Estados Unidos tiene pocos paralelismos en la historia o la etnografía. Pero políticamente, la ciudadanía norteamericana difiere de la hopi en el hecho de que tiene “un poder común que atemoriza a todos”, un Gobierno que impide que nadie tome la ley en su mano, y así mantiene la paz. Tribus tales como los hopis carecen de autoridad política y moral soberana; en cambio, el derecho de emplear la fuerza y de “librar batalla”, si no la inclinación a ello, es privativo de sus miembros. Técnicamente, ésta es la condición social interna de la guerra. Dicho de otro modo, en el lenguaje de la filosofía antigua Estados Unidos es una civilización, mientras que la tribu es una sociedad primitiva.

Por consiguiente, cualquier cosa es lógica en tiempo de guerra, cuando todos son enemigos de todos; todo es lógico en tiempo en que los hombres viven sin otra seguridad que la de su propia fuerza y la que puede proporcionarles su propia inventiva. En tales condiciones no hay lugar para la industriosidad porque el fruto de ella es incierto; en. consecuencia, no hay agricultura nl navegación, ni utilización de las mercancías que pueden ser importadas por rnar; ni edificios cómodos, ni instrumentos para mover y desplazar objetos que requieren mucha fuerza. ni conocimiento de la faz de la Tierra, ni noción del tiempo; no hay artes ni letras, ni sociedad, y, lo que es peor que todo, hay el temor continuo y el peligro de la muerte violenta. Y la vida del hombre solitaria, mísera, nauseabunda, brutal y breve.
Hemos aprendido mucho sobre los pueblos primitivos desde el siglo XVII. En esta última fecha Hobbes suena a parodia; su observación «nauseabunda. brutal y breve» se convierte ahora en tema favorito de los textos humanísticos. Pero al congratularnos de la expansión de ltobbes en materias sobre las que nosotros estamos mejor informados -gracias a las investigaciones de innúmeras personas a lo largo de tres siglos- tendemos a pasar por alto las cosas que Hobbes conocía mejor que nosotros, arreglándonos así para no aprender nada. El peso del texto que acabamos de citar está en que allí donde la fuerza es patrimonio de cada cual la sociedad se halla organizada de modo inadecuado para servir de base a un meticuloso desenvolvimiento cultural. Ahí tenemos una clave para comprender las limitaciones comparativas de la sociedad tribal y la importancia evolutiva del Estado.
«La guerra de todos contra todos» es también un hecho cierto, a pesar de que nunca se ha producido.5 Los individuos y subgrupos de la sociedad tribal defienden el derecho cierto y la inclinación potencial a garantizarse por la fuerza su seguridad, prosperidad y gloria. En este punto la guerra existe, pero principalmente en forma de circunstancia subyacente. De hecho, los componentes de las tribus viven en grupos y comunidades emparentados en cuyo seno las disensiones son generalmente reprimidas, y se benefician también de las instituciones económicas, rituales y sociales conducentes al buen orden. Hablar de guerra en este caso es poner al descubierto, por el análisis, tendencias generalmente ocultas por poderosas imposiciones del sistema cultural. La anarquía primitiva no es la apariencia de las cosas. Es la inconsciencia del sistema. No obstante, como la conducta exterior de una persona puede no ser comprensible sino como transfiguración de deseos inconscientes, así también la organización objetiva de la sociedad tribal cabe que sea sólo comprensible como transformación represiva de una anarquía subyaccnte. Muchos de los patrones especiales de la cultura tribal adquirieron significación precisamente como mecanismos defensivos, como negaciones de la guerra.
Porque en tina situación de hostilidad, en que cada cual se siente con derecho de proceder contra todos los demás, el establecimiento de la paz no puede ser un acontecimiento intertribal fortuito. Se convierte en un proceso continuo, que avanza dentro de la sociedad misma. En tanto la guerra es implícita, el establecimiento de la paz se convierte en una necesidad explícita…
Y porque la condición del hombre […] es una condición de guerra de todos contra todos; en cuyo caso cada cual está gobernado por su propia rizón; y nada hay de que pueda hacer uso que no pueda constituir una ayuda para el, preservando su vida contra sus enemigos; de lo que sé signe que en tal condición todos los hombres tienen derecho a todas las cosas, incluso al cuerpo del prójimo. Y por consiguiente, mientras perdure esto derecho natural de cada uno a todas las cosas, no puede haber seguridad para nadie (por muy fuerte o inteligente que se sea) de vivir fuera del tiempo que la naturaleza permite ordinariamente a los hombres. Por lo tanto, es un precepto o norma general de razón que cada cual se as/acree en conseguir ¿a. paz mientras tenga esperanza de lograrla; y si nr, puede conseguirla, debe buscar rodos los recursos y ventajas de la guerra. y servirse de ellos. La primera parte de cuya regla contiene la principal y fundamental ley de la naturaleza: buscar la paz y observarla.
En realidad, no cabe la esperanza de sobrevivir a menos que se reglamente la guerra. Por eso tiene por un precepto de la razón que los hombres busquen la paz, y, luego, que el juego de la razón no puede garantizarse fuera del Estado (República o cosa pública). A lo que voy es a que el establecimiento de la paz es la sabiduría de las instituciones tribales. Además, por el hecho de que estas instituciones tribales deben soportar su carga política, a veces son completamente distintas de las instituciones análogas de las civilizaciones. Porque en las civilizaciones la paz no necesita fundarse, digamos, en las relaciones económicas. Aquí la la ley y el orden quedan. asegurados por una organización política especializada, un Gobierno e impuestos sobre la economía. Así, si un hombre carga con «lo que el comercio pueda acarrear», el único fracaso que arriesga es el financiero.
Naturalmente, no son sólo las tribus las que deben controlar la guerra. Los cazadores viven por lo menos tanto como ellas en estado de naturaleza y han vivido en él durante un tiempo mucho mayor. Muchos de los arreglos pacifistas de la cultura tribal son similares a los de los cazadores y recolectores. Sin embargo, el potencial bélico es aumentado, más que otro cualquiera, por el avance hacia el tribalismo. Las técnicas tríbales de producción sustentan tipicamente a más pensonas, a poblaciones a la par más densas y concentradas que la simple caza. El número absoluto de contactos de contactos brownianos, y por ende de conflictos posibles, aumenta. Los recursos únicamente valiosos, estables y escasos, son definidos por las tecnologías tribales: tierras arables, existencia de maderas para la explotación forestal, pastos y agua para el ganado. Hay también mas mercancías en la sociedad -además de las nuevas técnicas de producción, la inmovilidad de la existencia tribal hace más factible cierta acumulación de riqueza- y por ende más objetos susceptibles de ser robados, pillados o propensos a provocar disputas. La guerra descubre nuevas perspectivas entre los miembros de las tribus. La lucha tribal contra la guerra se intensifica proporcionalmente.
Consideremos las relaciones económicas. Por lo general, en las sociedades tribales el intercambio se efectúa con sujeción a ciertas restricciones. Con frecuencia la competencia y el lucro se excluyen, ora para crearse relaciones amistosas, ora siquiera para evitarse las hostiles.
En un grandísimo número de transacciones tribales el beneficio material se minimiza, hasta el punto de que las ventajas principales resultan ser ventajas sociales, traduciéndose la ganancia más en buenas relaciones que en buenas cosas. Pienso en las diversas variedades de «intercambio recíproco de regalos» (así se le llama), que va desde la hospitalidad sin ceremonia hasta los trueques solemnes que consagran un matrimonio o una hermandad de sangre. Estos son intercambios instrumentales, es decir, que crean solidaridad entre personas a través de la instrumentalidad de las~cosas. (Como decimos -aunque en ocasiones relativamente raras- «es el sentimiento lo que cuenta».) En las transacciones instrumentales, dos partes pueden intercambiar mercancías de que una y otra están provistas. A veces -al establecer una hermandad de sangre, dirimir un pleito o concertar un matrimonio- la gente se entrega mutuamente cantidades iguales de bienes idénticos. ¿Dispendio de tiempo y esfuerzo? Como el famoso antropólogo Radeliffe Brown observó acerca de transacciones similares entre los cazadores de las Andamanes: «El propósito [–.] era moral. El objeto del intercambio era originar un sentimiento amistoso entre las dos personas interesadas, y si ello no se conseguía, el propósito resultaba fallido». La finalidad no es el beneficio material, a menos que sea el de la parte contraria, porque cabe hacer sacrificios en interés de la paz. La finalidad es la paz.
E incluso cuando se persiguen beneficios materiales con el intercambio, la debida consideración a la otra persona es, generalmente, política. Una transacción tiene siempre un coeficiente instrumental: es socialmente negativa o positiva, según el grado en que se busque la ventaja material o lo que. se dé en pago de favores recibidos. Un intercambio es, inevitablemente, un acto de estrategia social. En la guerra la alternativa estratégica es ser complaciente o estar preparado para luchar. Por consiguiente la reciprocidad o algo que se le parezca domina en la economía tribal La reciprocidad en el intercambio es diplomacia económica: la reciprocidad del flujo material simboliza la voluntad de tener en cuenta la prosperidad de la parte contraria, la aversión a buscar egoistamente la propia. También aquí Hobbes se anticipa a la etnografía. En tiempo de guerra, adivinó, la reciprocidad es una ley de la naturaleza, consecuente con la ley primera, que manda al hombre buscar la paz:
De igual modo como la justicia depende de un pacto precedente así también la gratitud depende de la gracia anterior, es decir de un don gratuito anterior; y es la cuarta ley de la naturaleza, que puede ser expresada en esta torma: que un hombre que recibe un beneficio de otro por mera gracia y empeño del que la concede no tiene ningún motivo razonable para arrepentirse de su buena voluntad. Porque nadie da si no es con intención de beneficiarse a sí mismo; porque la dádiva es voluntaria y en todos los actos voluntarios el objeto es, para cada cual, su propio bien por lo que si los hombres ven que han de salir frustrados, no habrá comienzo de benevolencia o confianza ni de ayuda mutua, ni de reconciliación de un hombre con otro y, por lo tanto, habrán de seguir en condición de guerra; lo cual es contrario a la primera y fundamental ley de la naturaleza, que manda a los hombres buscar la paz.
Los intercambios se convierten en tratados de paz. Las transaciones ponen de manifiesto la buena voluntad de vivir y dejar vivir. Marcel Mauss, en su famoso Essay on the Gif, después de reconocer las circunstancias hobbesianas, sugirió que bien poco quedaba por ver; la gente tenía que «llegar a un entendimiento».
En estas sociedades primitivas y arcaicas no hay término medio. Existe confianza completa o la desconfianza total. Uno baja los brazos, renuncia a la magia y a todo, desde la hospitalidad casual hasta la propia hija o los bienes personales. Fue en estas condiciones como los hombres, a pesar de sí mismos, aprendieron a renunciar a lo que era suyo y estipularon contratos para dar y devolver. Pero entonces no tenían otra alternativa. Cuando dos grupos de hombres se encuentran pueden alejarse o, en caso de desconfianza o provocación; acudir a las armas, o bien pueden llegar a un entendimiento.
Tampoco los pueblos primitivos desconocen el valor de la paz para su comercio. En ciertas lenguas del Africa oriental comercio o trueque significa también paz. Tal vez fue Bushiman quien expresó mejor esta idea:
Demi dijo: «Lo peor es no dar regalos. Si las personas no simpatizan entre sí, pero una ofrece un regalo y la otra ha de aceptarlo, el acto hace nacer la paz entre ellas. Damos siempre unos a otros. Damos lo que tenemos. Esta es la forma de convivir».
Consideremos ahora las relaciones tribales en general. Como reza el proverbio evolutivo estan dominadas por el parentesco. Es ésta una relación social de cooperación y no violencia (generalmente). Kindred (parentesco) tiene la misma raíz que Kindness (benevolencia), como dijo E. B. Tylor, «cuya derivación común expresa de la forma más afortunada uno de los principios más importantes de la vida social.». Las lenguas de las tribus pueden encerrar correspondencias similares. Entre los nuer del Africa oriental parentesco es la palabra que significa paz. En las islas Fiji, la expresion riko vakaveiwekani, «ser (o vivir como) parientes» se aplica al establecimiento y la condición de «vivir en paz». Una expresión fijiana que significa «ser conocido, conocerse mutuamente» es sinónimo de «estar emparentado». En cambio, «extraño o extranjero» equivale también a «no emparentado» y, tanto para los fijianos como para otros muchos pueblos tribales, tiene una connotación siniestra, cuando no el significado de «enemigo»: alguien a quien te puedes comer. El parentesco es una base fundamental del razonamiento pacífico humano. La amplia extensión de modismos sobre relaciones de consanguinidad y grupos de las sociedades tribales representa otra forma de buscar la paz.
No, quiere esto decir que el parentesco esté en boga en la sociedad tribal precisamente por sus funciones políticas. La cooperación económica que sustenta es igualménte vital y, tal vez, decisiva: tampoco quiere pretender que el parentesco sea el único principio tribal. Las asociaciones militares, religiosas y por edades, no organizadas como grupos de parentesco, se hallan ampliamente distribuidas en Africa, Oceanía y la América aborigen. Cabría observar, sin embargo, que éstas con frecuencia aparecen subordinadas institucionalmente a la idea de parentesco, que el parentesco personal con un miembro de la asociación es una base común de reclutamiento, y que el modismo de solidaridad de grupo es con frecuencia el parentesco: las asociaciones son «fratrías». Esto últitimo constituye un ejemplo de la general propensión de los pueblos tribales a vestir alianzas de conveniencia con ropajes de parentesco. Allí donde la paz es necesaria o deseable, el parentesco se extiende a concertarla.
A nivel interpersonal, el parentesco se halla ampliamente extendido por la tribu. Tal vez el lector esté familiarizado con el «parentesco clasificatorio» característico de la inmensa mavoría de las tribus. En esquemas clasificatorios, ciertas personas emparentadas con otra determinada por línea directa de descendencia forman una misma clase con los parientes colaterales. Asi, en un uso clasificativo corriente, el hermano de mi padre esta emparentado conmigo de igual manera que mi progenitor: los designo a ambos con la misma palabra -traducida «padre» y me comporto más o menos de la misma forma con uno y otro. Dicho de otro modo, los parientes de una misma amplia clase social son clasificados juntos. Mi padre y su hermano pueden ser iguales en atributos sociales críticos: varones de mi linaje de la misma generación ascendiente. La similitud social se incluye en una designación común de parentesco. Ahora bien, lo importante es que, una vez las categorías de parentesco han sido definidas de esta forma amplia, sean ampliamente extensibles. Si mi padre es socialmente equivalente a su hermano, el hijo ¿e éste es, lógicamente, equivalente a mi hermano; de ahí que PaHerHi = Her. Según los mismos principios, el padre de mi padre y su padre son equivalentes, el hijo del hermano del padre de mi padre es «padre», su hijo es «hermano», y así sucesivamente (fig. 2). El. parentesco clasificativo tiene lógica de expansibilidad. Por muy remotas que sean sus genealogías, no es preciso que se pierda la huella del parentesco, ni deben considerarse remotos en cuanto a clase emparentada. Naturalmente, las personas pueden hacer, y las hacen, distinciones entre el esposo de una madre (padré «propio») y otros «padres» y entre parientes «próximos» y «remotos» de una clase dada. Pero la extensibilidad de las clases de parentesco y su manifiesta designación como categorías familiares es una evidente contribución al establecimiento de la paz.
Al nivel de la organización de grupos, más allá del nivel interpersonal, las tribus han efectuado una importantísima contribución al repertorio del parentesco. Los grupos de descendencia tal vez coinciden originariamente con las tribus: no son, desde luego, caracteristicos de los cazadores, pero son corrientes en la alineación tribal. Un grupo descendiente es un cuerpo de personas allegadas unidas por una prosapia común. Los grupos tribales de descendencia varían en extremo; por ejemplo, en la manera de computar la descendencia común, que puede ser sólo por varones (patrilineal), por hembras (matrilineal), o por varones y hembras (cognático). De momento nos interesan los que forman corporaciones, en el sentido de unidades perpetuas del sistema tribal, perpetuamente existentes a pesar de que sus miembros individuales entran y salen por nacimiento y muerte. El grupo tiene un destino y una realidad que trasciende la dimensión mortal de las personas. Es una superpersona, y sus miembros son como uno solo, tan cerrado como para que se los reconozca como «hermanos» y «hermanas» si son de la misma generación, y tal vez les está prohibido casarse e ntre. ellos. Dentro de tales grupos no puede materializarse un estado de guerra de todos contra todos. Obrar por la. Violencia contra un hermano de clan equivale a obrar contra sí mismo, lo cual es contrario incluso a las leyes de la naturaleza, un pecado, penado posiblemente por horribles consecuencias de la cólera ancestral. En algunas tribus, el único proceder seguro está en aquellos lugares donde la unión bajo un jefe puede demostrarse; fuera de esto, con excepción de hacer la guerra, las personas obrarán prudentemente quedándose en casa. Asumiendo así la protección de sus miembros e impidiendo la violencia externa, los grupos de descendencia repelen la esfera de la guerra, siquiera en sector de relación entre los grupos.
Sin embargo, incluso aquí son posibles las combinaciones diplomáticas. Por ulteriores permutaciones del principio de parentesco los propios grupos de descendencia pueden aliarse por este tipo de unión. El matrimonio endógamo produce alianza: en tanto que cada grupo es una entidad cohesiva, los matrimonios entre miembros de grupos diferentes pueden traducirse en otros entre los propios grupos. Los parientes se hacen de igual modo que nacen; se crean mediante matrimonio. Y éstos no son hechos en el cielo,sino de acuerdo con ciertas normas. Una ley contra la unión matrimonial dentro del propio grupo prescribe el matrimonio con otro grupo. Fuera de esto, las reglas pueden especificar la clase de parientes con quienes uno debiera casarse; por ejemplo, alguien emparentado en calidad de «hija de la hermana de la madre». Esta clase de prescripción emparenta sistemáticamente linajes, según veremos. Cada norma semejante origina un patrón determinado de alianza entre grupos de descendencia. Generalmente las combinaciones maritales tienen un interés extremo para las agrupaciones tribales. Porque en la lucha tribal contra la guerra el matrimonio es una estrategia institucional de primera importancia.
Ahora bien, las lecciones que hemos extraído de la economía y el parentesco tribales podrían haberse extraído también de otros sectores culturales. El ritualismo en las tribus (como en otros tipos de cultura) puede hallarse vinculado con la búsqueda de la paz. Confucio dijo: «Las ceremonias son el lazo que mantiene unidas a las multitudes, y si. se suprime el lazo, las multitudes caen en la confusión». Los ritos públicos comunales pasan a ser bastante corrientes a nivel tribal. Estos ritos imponen por lo menos una paz de ceremonial, y por la implicación de común dependencia de poderes sobrenaturales infunden un sentido de colectividad y de dependencia de cada cual con respecto a los demás. Este último efecto puede ser realzado por una división ceremonial del trabajo entre grupos afines, cada uno encargado de una función o práctica ritual especial, de modo que la colaboración se hace necesaria para asegurarse beneficios sobrenaturales. Hay tribus -pensamos en los pueblos volta del Africa occidental y los indios pueblos- en que la misión de hacer la paz descansa en altísimo grado sobre el ritual como si en estas comunidades densamente pobladas y no obstante fragmentadas socialmente las fórmulas seculares ordinarias de buen orden hubieran de resultar inadecuadas.
Pero ya hemos dicho bastante. El sentido es claro y no necesita más repeticiones.
He tratado de demostrar que las civilizaciones difieren de las tribus en virtud de sus instituciones políticas especializadas, sus Gobiernos, que asumen soberanamente el poder y el derecho de proteger al cuerpo social y de mantener la paz dentro del Estado. En las sociedades tribales no se niega al pueblo el control. de la fuerza; están en la situación de guerra de que habló Hobbes, situación fatal si no se refrena. Carentes de instituciones especializadas para el mantenimiento de la ley y el orden, las tribus no tienen otro remedio que movilizar las instituciones generales de que disponen para hacer frente a la amenaza de guerra. Se recurre entonces a la economía, al parentesco, al ritual y demás. En este proceso, al asumir la función política, las instituciones tribales adoptan formas y expresiones particulares, diferentes y curiosas tal vez, pero comprensibles todas como combinaciones diplomáticas para mantener un mínimo de paz. Este es el buen criterio de las instituciones tribales.