Esquema de De ente et essentia de Santo Tomás de Aquino

Capitulo I: Significado de ente y esencia.

Ente: se dice de dos maneras:

1. a) La que lo divide en diez géneros. Modos de realidad, denominados predicamentos o categorías. El primero de estos, la sustancia, que existe en sí. Los nueve restantes: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, situación, acción y pasión, existen en una sustancia concreta.
2. b) Designa todo ente del cual pueda formarse una proposición afirmativa, aún cuando sea el caso de que no ponga nada en la realidad. Es decir, todo lo que pueda ser sujeto de una proposición afirmativa. Así se dice que la ceguera está en los ojos.

Escolio

1. a) Con la primera acepción, se designa un ente que pone algo en la realidad, señalando así un compuesto de esencia y existencia. Por eso debe tomarse el nombre de esencia de este primer significado.
2. b) Con la segunda acepción, no se designa un ente que tenga esencia, pues como se expresa en el ejemplo citado la ceguera no añade, sino mas bien se trata de una negación, carencia de visión.
3. c) El ente dicho del primer modo, se divide en diez géneros en consecuencia, es necesario que la esencia signifique algo común a todas las naturalezas, y de esto resulta asimismo la diversificación en géneros y especies.

Entramos ahora en otro concepto, la quididad. Término similar al de esencia pero distinguiéndose de ésta, en la precisión de la existencia. Lo que una cosa quede constituida dentro de un género propio o una especie, es lo que viene significado por medio de la definición que indica qué es la cosa.

También se le dice forma, o naturaleza, según la definición clásica de Boecio: todo aquello que de una manera o de otra pueda ser captado por el entendimiento, siendo así que es inteligible en virtud de su definición y esencia. Este significado de naturaleza parece afirmar la esencia de la cosa según presente orden a su operación propia, ya que ninguna naturaleza puede ser destituida de la operación que le es propia.

Diferencia entre esencia y quididad: la esencia se dice según que por ella y en ella tiene existencia el ente. Mientras que la quididad se toma de lo que es significado por medio de la definición.

Capítulo II: Esencia de las sustancias materiales o compuestas.

El ente se dice en primer lugar de las substancias, que existen in se. Y en segundo lugar de los accidentes, existentes in alio. La esencia reside propiamente en las substancias y solo de modo derivado o secundum quid en los accidentes. Pero hemos de afirmar que ambos son ente, distinguiéndose en el modo de poseer la esencia, la substancia en si y los accidentes de modo derivado o secundum quid.

Entre la substancias que conocemos (en mi opinión solo las compuestas y con dificultad), existen unas que son simples y otras que son compuestas. En ambas hay esencia, pero de modo más verdadero en las simples, que son causas de las compuestas.

En las sustancias compuestas se observan la materia y la forma. La materia no es la esencia ni tampoco lo es la forma, consideradas ambas aisladas. El hombre, compuesta de alma y cuerpo no se dice que su esencia sea el alma, ni mucho menos el cuerpo.

La materia no es la esencia de algo porque en razón de ella un ente no se inserta ni en un género ni en una especie. Por ello no es principio de conocimiento, ni tampoco se determina a un género o a una especie. La materia no hace que algo pase de potencia a acto, eso es función de la esencia, que estando en acto una causa extrínseca a ella la hace pasar en potencia y por ello nos es inteligible.

Tampoco la forma sola puede llamarse esencia, pues la esencia es la definición de la cosa, pero la definición de las sustancias naturales no solo contiene la forma sino también la materia, de lo contrario no habría diferencia entre las definiciones naturales y las matemáticas: la definición de un objeto matemático no comprende la materia, mientras que la de las sustancias materiales si la comprende.

En la definición de estas sustancias naturales, no debe entenderse a la materia como algo advenido a la forma, agregado a su naturaleza o esencia. Esto es propio de los accidentes, que no poseen en sí la esencia y reciben de este modo en su definición un sujeto exterior a su género.

Sirvamonos de un ejemplo: Cuando defino un león, digo de él que es un ser vivo. Este enunciado no precisa que determine que es un cuerpo, pues en su misma definición lo contiene, de otro modo qué sería lo que estuviera vivo sino un cuerpo. Pero sí debo precisar si se trata de un macho o una hembra, esto es accidental y sobrevenido a la definición.

Conclusión: El nombre de esencia en las sustancias compuestas se aplica o incluye materia y forma.

Boecio nos dice que la ousía es el compuesto. Ousía es para los griegos lo que para nosotros esencia. En la misma línea Avicena recoge que la quididad de las sustancias compuestas es la misma composición de materia y forma. El comentador afirma a propósito del libro VII de la Metafísica de Aristóteles: La naturaleza que tienen las especies en las cosas nacidas es algo intermedio, esto es, un compuesto a partir de la materia y la forma.

La existencia del compuesto no es solo la de la forma ni la de la materia, sino la del compuesto mismo. La esencia dice lo que es la cosa, hace que algo sea un ente. Por esta razón es preciso que la esencia recoja materia y forma, aunque la forma sola sea a su modo la causa de la existencia y de la esencia.

Escolio

Siendo la materia principio de individuación se sigue que la esencia que comprende materia y forma sea sólo particular y no universal, de lo que se deduce que los universales no tienen definición, pues como se dijo la esencia es aquello que se significa por medio de la definición.

Sólo es posible definir las esencias de las substancias naturales, éstas son particulares, luego no es posible definir las los universales universales. Este error se soluciona del siguiente modo:

1. La materia es sólo principio de individuación cuando se encuentre signada, particularizando un ente. Considerada bajo unas dimensiones determinadas.
2. Esta materia no es la que entra en la definición de esencia, sino aquella que no está signada. La idea de materia en general.
3. Así cuando definimos a Sócrates no definimos esta materia no signada, sino la signada, que no es la que pondríamos en la definición de hombre como tal. Por tanto al definir un particular utilizamos la materia signata quantitate, mientras que en la definición universal de hombre utilizamos aquella no signada, la idea de materia. Así salvamos las esencias de los particulares y la de los universales.

Capítulo III: Diferencias de las esencias en las sustancias materiales.

1. La esencia de hombre y de un hombre particular: Sócrates, difieren como lo no signado y lo signado. Del mismo modo difieren la esencia del género y la de la especie. La designación del individuo respecto de la especie se da por medio de la materia signada, pero la especie respecto del género se da por medio de la diferencia constitutiva, que se extrae de la forma de la cosa, esto es la diferencia específica.

Explicación:

La designación que se da en la especie respecto del género no se da por algo que se encuentre en la esencia de la propia especie . Ni tampoco en la esencia del género. pues todo elemento de la especie se encuentra en el género, sólo que de forma indeterminada. Así es lícito predicar del hombre que es animal, pues lo es todo él, no una parte suya. De lo contrario, la especie sería algo ajeno al género y el hombre no sería todo él animal y hombre, sino una parte hombre y otra animal.

El cuerpo tomado en sentido de parte animal difiere si lo tomamos en sentido de género.

Cuerpo puede tomarse con varios significados:

1º) En cuanto que es predicamento de la sustancia. El primer predicamento es la substancia, el segundo y primero de los accidentes es la cantidad. En este sentido cuerpo es una naturaleza que tiene dimensiones mensurables. (La res extensa cartesiana. Lo primero que advertimos al observar una sustancia corporal.) Estas dimensiones mensurables son tres: ancho, largo y profundo. Y constituyen el cuerpo entendido en el género de la cantidad.

2º) Entre las cosas sucede que algunas que poseen una perfección pueden alcanzar otra superior. Así ocurre con el hombre que teniendo una naturaleza sensitiva, tiene otra mayor, la intelectiva. La perfección de la forma en el cuerpo es que tiene tres dimensiones, pero a esa naturaleza puede añadirse otra perfección no advenida de la forma estricta del cuerpo. Así resulta que el cuerpo es parte integral y estricta de lo animal y el alma será algo sobrevenido al cuerpo. Resultando así un compuesto de alma y cuerpo como partes integrantes del mismo compuesto.

3º) Este cuerpo, entendido como forma perfecta: poseedora de las tres dimensiones. Puede adquirir una ulterior perfección. Un primer grado, la sensibilidad, y otro mayor la racionalidad. El último incluye el primero, pero el primero no incluye este último grado. Observamos que estas perfecciones son diferencias según la especie, implícitas en el género, pero no en acto, pues de lo contrario todo cuerpo sería sensible y racional. Cosa absurda pensarla. Así el género incluye la forma, que es lo propio, y también sus posible diferenciaciones.

El género significa de modo indeterminado todo el contenido de la especie y no solo el de la materia. Del mismo modo que la diferencia especifica significa todo el de la especie y no sólo el de la forma, pero de modo distinto la expresión del todo por parte del género indica la determinación de la materia sin contar con la determinación propia de la forma. Por eso es de la materia de donde se toma el género, pese a que éste no es materia. Lo contrario sucede con la diferencia que es una determinación generada en la forma por la que se excluye toda materia determinada.

A favor de esto expresa Avicena que el género no está en la diferencia como una parte de la esencia de éste, sino como un ente externo a la quidididad o la esencia. Por ello no se predica el género de la diferencia. Pero la definición o especie comprende una y otra a saber, una materia determinada que viene nombrada por el nombre de género y una forma determinada que se nombra con el de diferencia.

Conclusión: el género, la especie y la diferencia están relacionadas proporcionalmente con la materia, la forma y el compuesto existentes en la naturaleza, pero no son lo mismo que ellos, pues ni el género es la materia sino que se toma de ella para designar el todo, ni la diferencia es la forma, sino que se toma de ella para designar el todo. Ejemplo: el hombre es un compuesto: animal racional y no está hecho de un animal y un racional, pero sí decimos que está compuesto de un alma y un cuerpo. Resulta así como una tercera cosa diferente de sus dos componentes, pero no es ni alma ni cuerpo.

El género expresa la esencia entera de la especie, pero no por ello ha de admitirse que hay una sola esencia para las diversas especies que caen bajo el mismo género, porque la unidad de éste viene de su propia indeterminación o indiferencia. Tampoco lo expresado por el género es una naturaleza dividida en especies a la que sobreviene una cosa distinta, la diferencia que lo determina, como determina la forma a la materia, que es numéricamente una, sino que el género expresa la forma, pero no esta o aquella determinada, sino la que expresa de manera determinada por la diferencia, la cual no es otra que la expresada de modo indeterminado por el género.

Lo mismo que el género en cuanto se predica de la especie lleva implícito en su significado de manera indeterminada todo lo que de manera determinada hay en la especie, también la especie en cuanto se predica del individuo expresa de manera indeterminada todo lo que hay en la esencia del individuo.

Escolio: La determinación de la especie respecto del género se produce por medio de las formas y la del individuo respecto de la especie se produce por medio de la materia signada.

Capítulo IV: Relación de las esencias con las intenciones lógicas.

La noción de género, especie o diferencia, se predica de un particular señalado, en consecuencia es imposible que la noción de género o especie, convenga a la esencia según que se signifique a modo de parte, como el nombre de humanidad o animalidad. Por lo mismo dice Avicena que la racionalidad no es la diferencia, sino principio de diferencia, y la misma de humanidad no es la especie, ni la animalidad es el género.

No es posible decir que la razón de género o especie o diferencia convenga como aquello que es existente fuera de los singulares, como ponían los platónicos, ya que género y especie no se predican de este individuo. Así el concepto de género o especie o diferencia que convienen a la esencia, según aquello que se es significado del todo, como el nombre de hombre o animal, en cuanto que implícita e indistintamente contiene todo aquello que está en el individuo.

La esencia así comprendida puede ser considerada de doble manera:

1. Un modo, según su naturaleza y su razón propia es decir según su contenido, consideración absoluta. Nada es verdadero de ella sino lo que le conviene en sí según que es su contenido: por lo mismo cualquier otra realidad que se le atribuya, es falsa. Ejemplo: al hombre, en aquello que es hombre, conviene lo racional y lo animal y todo aquello que caiga bajo su definición; blanco o negro o cualquier modo de este tipo que no es su razón de humanidad, no conviene del hombre en aquello por lo que es hombre.
2. Un segundo modo es considerar según que esté en sí en éste o en aquél individuo y así se trata de la predicación accidental en razón del sujeto en que se halla, como cuando se dice que el hombre es blanco, ya que Sócrates es blanco, aún cuando esto no convenga del hombre en cuanto es hombre.

Esta misma naturaleza posee un doble ser: uno en los singulares, otro en la mente, y en ambos casos se enuncian accidentes a la naturaleza. En los singulares la existencia es múltiple según la diversidad de los singulares, pero la existencia de éstos no pertenece a la naturaleza considerada en sí misma, en sentido absoluto. Pues es falso decir que la naturaleza del hombre, en cuanto hombre, exista en este singular, pues si su ser en este singular conviniera del hombre, en cuanto hombre, nunca podría estar fuera de este singular; si conviniera del hombre, en cuanto hombre, no ser en este singular, nunca sería en él. Sin embargo el hombre, en cuanto hombre, no tiene existe en este singular o en otro. Es evidente por tanto que la naturaleza del hombre absolutamente considerada hace abstracción de cualquier existencia pero no hasta el punto de no incluir algo de ellos. Esta naturaleza así considerada es la que se predica de todos los individuos.

Objeción:

• Más no se puede afirmar que se trata de una noción universal, pues lo propio del concepto es que convenga tanto la unidad como la comunidad.
• Igualmente también no es posible decir que la noción de género está en la naturaleza humana del mismo modo que en los individuos. Pues que no se encuentra en los individuos la naturaleza humana única y a la vez que se aplique a todos, como si la unidad conviniera a muchos, tal como lo exige el carácter de noción universal.

La noción de especie se aplica a la naturaleza humana en tanto que existe en el entendimiento. Esto es porque la naturaleza humana tiene en el intelecto una existencia separada de toda nota individualizadora y se aplica de modo uniforme a todo individuo particular.

La naturaleza considerada en absoluto conviene al predicarse de un particular, pero no le conviene la noción de especie, sino es sólo por los accidentes que se sigue de tal naturaleza. Por eso no decimos que Sócrates es una especie o su especie. Pero si es cierto que cuanto conviene al hombre en cuanto es hombre se predica de Sócrates.

Aunque esta naturaleza intelectual es universal en tanto que es aplicable a las cosas existentes fuera del intelecto, sin embargo no es concepto particular según que existe en este o aquel intelecto.

Es errónea entonces la conclusión en el libro tercero de el Comentarista, quien pretendió deducir la unidad del entendimiento en todos los hombres de la universalidad de la forma en el entendimiento, porque la universalidad de esa noción no proviene del existir que posee en el entendimiento, sino de la relación que guarda con las cosas como imagen de ellas que es.

El género puede ser predicado del individuo por cuanto integra su definición. Dado que la predicación es una función del entendimiento que analiza y sintetiza teniendo como fundamento la cosa, la unidad de elementos relacionados. Por consiguiente, la predicabilidad puede incluirse en la noción de género y la acción correspondiente es completada por el entendimiento. Sin embargo, lo que el entendimiento considera como predicable, al compararlo con otro no es el género sino más bien aquello a lo cual el entendimiento atribuye la función de género, como ocurre con el término «animal». De esta manera queda de manifiesto la relación de la esencia o naturaleza con la noción de especie, a saber, que la noción especie no se origina en los elementos pertenecientes a la esencia absolutamente considerada ni en los accidentes que la acompañan en su existencia individual fuera del alma (tal es el caso de la blancura y la negrura), sino en función de las características accidentales que la acompañan por el hecho de tener una existencia en el entendimiento. Y de una manera similar corresponden a la esencia o naturaleza las nociones de género o diferencia. (Este capítulo no estará del todo bien redactado porque me ha costado mucho trabajo comprenderlo y he preferido ser fiel al texto)

Capítulo V: La esencia en las sustancias separadas.

1. Es indispensable que toda sustancia inteligente tenga plena inmunidad respecto a la materia, de manera que la materia no entre a formar parte de ella, ni sea forma impresa en la materia, como ocurre con las formas materiales.
2. No cabe afirmar que no toda materia impide la inteligibilidad sino sólo la materia corporal. Si el impedimento de la inteligibilidad de un objeto proviniera tan sólo de su materia corporal, Habría que decir que la materia impide la inteligibilidad debido a la forma corporal. Y esto no es así porque la forma corporal se hace actualmente inteligible como las demás formas, es decir, las que están abstraídas de materia. Por consiguiente el alma o inteligencia no está compuesta de materia y forma, entendiendo por materia lo que constituye las sustancias corporales, sino por la composición de forma y existencia. Por eso Aristóteles afirma que la inteligencia tiene forma y existencia, entendiendo por forma la misma quididad o naturaleza simple.

Explicación:

Cuando de dos cosas entre sí relacionadas, una es, respecto a la otra, causa de su existencia, la que ejerce función de causa puede existir sin la otra, pero no a la inversa. Tal es el caso de la relación entre materia y forma: la última es causa de la existencia de la primera, por eso es imposible que exista materia sin forma y en cambio no lo es que exista forma sin materia. La forma en cuanto tal no depende de la materia, y si hay formas que sólo pueden existir en la materia, esto proviene de su distancia respecto al primer principio, que es el acto puro y primero. (Creo que es un poco platónico en este punto) De modo que las formas próximas al primer principio son formas que subsisten sin materia, ya que, como se ha dicho, la forma, en todo su género, no necesita de la materia. Estas formas son las inteligencias y, por lo tanto, no es necesario que sus esencias o quididades sean otra cosa que su forma misma.

Diferencia entre sustancia simple y compuesta: la esencia de la sustancia compuesta no sólo es forma sino también materia, en cambio la esencia de la sustancia simple es sólo forma. De ahí derivan otras dos diferencias:

1º) La primera consiste en que la esencia de la sustancia compuesta puede ser tomada como todo o como parte, lo cual se da debido a la posibilidad de señalar la materia. Por eso la esencia de la cosa compuesta no se puede predicar de cualquier manera.

Pero la esencia de la realidad simple, que es su forma, no puede ser expresada sino como totalidad, puesto que ella contiene su forma como recipiente de la misma forma; por lo tanto, de cualquier manera que se tome, la esencia de la sustancia simple siempre se puede predicar de la propia cosa simple. Avicena dice que la quididad de la sustancia simple es la propia sustancia simple, porque no tiene otro elemento para contener su esencia.

2º) La segunda diferencia consiste en que las esencias de las cosas compuestas, se multiplican según la multiplicación de la materia, y así puede ocurrir que coincidan en la especie y difieran en el número. La esencia de las sustancias simples, no se individualiza en la materia, por lo tanto en esas sustancias no hay pluralidad de individuos dentro de la misma especie, sino que tantos son los individuos cuantas las especies.Si bien estas sustancias son formas sin materia, en ellas la simplicidad no es toda como para ser acto puro, sino que son mezcla de potencia. Cualquier cosa que no entra en la noción de esencia, proviene desde afuera y entra en composición con ella, porque ninguna esencia puede concebirse sin sus partes. En cambio, toda esencia puede concebirse sin que a su noción se incorpore nada de su existencia; por ejemplo, puedo entender qué es un Ave Fénix e ignorar si existe. Por lo tanto es claro que la existencia difiere de la esencia, a no ser que exista alguna cosa cuya esencia sea su propia existencia; esta cosa no puede ser sino una y la primera. Hay un ser que es existencia pura de tal manera que su existencia no puede devenir, ese ser no es propio el agregado de una diferencia, pues entonces ya no sería existir puro, sino su existir más una forma; mucho menos podría padecer adición de materia, pues entonces sería un ser material y no un existir subsistente.

En conclusión un ser que sea su propio existir, no puede ser sino único.

En las inteligencias es necesario que, además de la forma haya existencia.

Todo lo que corresponde a una cosa, o surge de los principios de su naturaleza, como la risa en en el hombre. Pero no es posible que el existir mismo sea causado por la forma o quididad de la cosa, si se entiende por causa la causa eficiente porque entonces una cosa sería causa de sí misma, dándose el ser a sí misma, lo cual es imposible. ( De aquí resulta denominar a Dios como causa de sí mismo = juicio ilógico) Por lo tanto es necesario que, para toda cosa cuyo ser sea distinto de su naturaleza, el existir provenga de otra. Es necesario que exista algún ente que sea causa de todas las cosas, siendo él solamente ser, pues de lo contrario habría una sucesión infinita de causas, por cuanto toda cosa que no es existir puro exige una causa de su existir. ( Me parece este un razonamiento muy fino, en el sentido de muy sútil y bien hilado).

Resumiendo: la inteligencia es forma y existencia y recibe el ser del ser primero, que es existir puro. Este ser es la causa primera, que es Dios. Pero todo ser que recibe algo de otro, está en potencia respecto a él, y lo recibido es para él su acto. De esto se sigue que la inteligencia que es forma debe estar en potencia respecto del ser que recibe de Dios, y el ser recibido debe ser acto.

La quididad de la inteligencia es la inteligencia misma, y su ser recibido de Dios es aquello que la hace subsistir en el mundo de las cosas reales. Por este motivo algunos autores afirman que una sustancia tal está compuesta «de aquello por lo cual es y de aquello que es» o, como dice Boecio»de lo que es y de su existencia«. Admitiendo que en las inteligencias hay potencia y acto, no hay dificultad para aceptar una multitud de inteligencias, lo cual sería imposible si en ellas no hubiera ninguna potencia. De ahí que el Comentarista afirme que si nos fuera desconocida la naturaleza del entendimiento potencial, no podríamos descubrir la multiplicidad de las sustancias abstractas, las cuales se distinguen por el grado de potencia y acto, de suerte que la inteligencia superior, que está más cerca del ser primero, posee más acto y menos potencia, y lo mismo ocurre con las demás. Esto se cumple también para el alma humana, la cual ocupa el último peldaño en la escala de las sustancias intelectuales. Por eso el entendimiento potencial tiene a las formas inteligibles como la materia prima, la cual ocupa el último lugar en la escala de los seres sensibles junto a las formas sensibles. Por esta razón el Filósofo la compara a una «tabla rasa» en la que nada hay escrito aún. Y por tener más potencia que las demás sustancias inteligibles resulta más cercana a lo material, de manera que esto entra a participar de su existencia y de la unión de ambos, alma y cuerpo, resulta un solo ser compuesto, aunque este ser, por ser del alma, no dependa del cuerpo.( Creo que aquí puedo encontrar la razón para afirmar que el alma cuyo principio fundamental es la actividad racional sigue con esta función en la vida ultraterrena y que por ello, aunque no está completa no necesita el cuerpo para entender).

Por exigencia de las jerarquías, después de esta forma que es el alma, existen otras cuya potencia es mayor y se hallan más cerca de la materia, de tal suerte que sin la materia no pueden existir. Y en estas formas también hay un orden y gradación hasta llegar a los elementos, las formas más próximas a la materia.

En esta última parte recoge el doctor angélico, las distintas almas de la doctrina aristotélica: alma vegetativa, alma sensitiva y alma intelectiva. Y en ésta última parece haber unas que están más cerca del principio puro intelectivo, las cuales se encuentran sin materia por razón de su naturaleza, éstos seres son los ángeles. Que como se observa se distinguen por sus especies.

Capítulo VI: Clases de esencia y relaciones con las intenciones lógicas.

En las sustancias la esencia se puede hallar de tres maneras:

1) En primer lugar, hay una sustancia que es Dios, cuya esencia es su propia existencia, por ello algunos filósofos señalan que Dios no tiene quididad o esencia. Por ello Dios no puede ser incluido en ningún género, ya que todo ser incluido en un género debe tener quididad además de existencia.

El ser que Dios es, es de tal condición que no se le puede hacer agregado alguno, de manera que por su suma simpleza es un ser distinto de todo otro ser. Por Aristóteles afirma que la individuación de la causa primera, que es existencia pura, se produce en razón de su propia bondad.

Aunque Dios sea tan solo existencia, no por ello carece de otras perfecciones o noblezas sino que posee cuantas pueda haber en los diversos géneros. Pero Dios posee las perfecciones en modo más excelente que todas las demás cosas, porque en Él son unidad mientras en ellas son diversidad. Y esto es así en razón de la simplicidad de su ser.

2º) En segundo lugar, la esencia se halla en las sustancias intelectuales creadas, en las cuales una cosa es el ser y otra su esencia. Por lo tanto la existencia de estas sustancias no es absoluta sino recibida y por ello finita y limitada a la capacidad de la naturaleza que la recibe, pero su naturaleza o quididad es absoluta, es decir, no es recibida en ninguna materia. No existe multiplicidad individual dentro de una especie a no ser en el caso del alma humana, debido al cuerpo al cual se une: materia signata quantitate. Y, aun cuando su individuación depende del cuerpo en cuanto a su comienzo, pues el alma no adquiere su ser individual sino en el cuerpo del cual es acto, no se concluye que pereciendo el cuerpo pierda el alma su individuación, pues teniendo el alma un ser absoluto gracias al cual adquirió su ser individual, al ser forma de este cuerpo particular, aquel ser permanece.

Dado que en estas sustancias la quididad no es lo mismo que la existencia, ellas son denominadas en categorías, y por eso en ellas se encuentra género, especie y diferencia, como sus diferencias propias nos son desconocidas, por eso se las expresa mediante las diferencias accidentales que tienen su origen en las esenciales. Así la causa se manifiesta por su efecto. Ejemplo: como cuando se toma como diferencia del hombre el tener dos pies. (Este razonamiento del Aquinate me vuelve a parecer muy sutil) Pero los accidentes propios de las sustancias inmateriales nos son desconocidos, por eso a sus diferencias no las podemos expresar directamente ni mediante sus diferencias accidentales. Sin embargo, hay que tener en cuenta que el género y la diferencia no tienen igual valor en las cosas inmateriales que en las sensibles, ya que en las cosas sensibles el género procede de lo material que hay en ellas mientras que la diferencia se toma de lo formal. Por eso dice Avicena al que en las cosas compuestas de materia y forma,“la forma es diferencia simple de aquello que ella constituye”, lo cual no significa que la propia forma sea la diferencia, sino que es el principio de donde surge la diferencia. Esta diferencia se llama «diferencia simple» porque procede de algo que es parte de la quididad, a saber, la forma. En cambio, las sustancias inmateriales, como son simples quididades, su diferencia no puede originarse de aquello que es parte de su quididad, sino de la quididad toda.

De modo igual en las cosas inmateriales el género tiene su origen en toda la esencia, pero de manera distinta, pues dos sustancias abstractas coinciden en la inmaterialidad pero difieren en el grado de perfección según su distancia a la potencia y su cercanía al acto puro.

Conclusión: En ellas se considera género aquello que poseen en razón de su inmaterialidad, como por ejemplo su intelectualidad o algo equivalente, y en cambio se toma como diferencia a su grado de perfección, que nos es desconocido. Estas diferencias provienen del grado de perfección que no diversifica la especie. El grado de perfección con que un sujeto recibe una misma forma no da origen a una especie distinta, como no la constituye lo más blanco o menos blanco que participan de la misma especie «blancura». Pero los distintos grados de perfección de las propias formas o naturalezas participantes, diversifican la especie, así como la naturaleza avanza por grados desde las plantas a los animales, pasando por grados intermedios entre ambos. (Recoge nuevamente la tesis de la naturaleza de Aristóteles)

3º)En tercer lugar, la esencia se halla en las sustancias compuestas de materia y forma, en las cuales la existencia es recibida y finita, por cuanto les viene de otro ser; además su naturaleza o quididad es recibida de la materia signada.

Capítulo VII: La esencia de los accidentes

1) La esencia es lo que se expresa mediante la definición, los accidentes tienen esencia en la medida que tienen definición. Pero su definición es incompleta, pues no pueden ser definidos sin incluir al sujeto. Esto ocurre porque los accidentes no tienen una existencia independiente del sujeto, y así como de la unión de la forma y la materia resulta el ser sustancial, cuando el accidente se agrega al sujeto resulta el ser accidental. Lo que ya vimos anteriormente ser in alio o se in se. Por esto es que ni la forma sustancial ni la materia tienen esencia completa, pues en la definición de la forma sustancial se debe introducir aquello de lo cual es forma. Su definición se obtiene agregando algo que no pertenece a su género, como ocurre en la definición de la forma accidental.

2) Entre las formas sustanciales y accidentales hay gran diferencia: la forma sustancial no tiene el ser absoluto independientemente de aquello a lo cual pertenece, como tampoco lo tiene, la materia. De la conjunción de ambas resulta el ser en el cual la cosa susbsiste por sí misma. La forma en sí misma no incluye la noción completa de esencia, es parte de una esencia completa. Más el sujeto que recibe un accidente es un ser completo en sí, subsistente en su propio ser. Este ser naturalmente precede al accidente que se le agrega, por eso al unirse el accidente al sujeto al cual se añade no da origen al ser en el cual subsiste y por el cual la cosa es ser por sí mismo, sino que produce un ser secundario, sin el cual puede entenderse la cosa subsistente, de la misma manera que lo primero puede entenderse sin lo segundo. De la unión entre el accidente y el sujeto no resulta unión accidental. De su conjunción no nace una determinada esencia, como sucede cuando se une la forma a la materia.

Lo más importante y verdadero que se dice de cualquier cosa genérica es aquello que causa las propiedades de las demás que le siguen en el mismo género. La sustancia que es el principio en el género del ser y es primaria y poseedora de la esencia, debe ser la causa de los accidentes que de manera secundaria participan del ser.

Esta participación se da de diverso modo, pues siendo las partes de la sustancia la materia y la forma, ciertos accidentes propios de la forma acompañan a la forma mientras otros acompañan a la materia. Existe un tipo de forma cuyo ser no depende de la materia, como el alma intelectual; la materia, en cambio, tiene su ser por la forma. Por lo mismo en los accidentes derivados de la forma hay algo que no tiene comunicación con la materia como el entender no se verifica en un órgano corporal. En cambio, hay otros accidentes derivados también de la forma que sí tienen comunicación con la materia; como el sentir. Pero no hay ningún accidente derivado de la materia que no tenga comunicación con la forma.

3) En los accidentes derivados de la materia existe diversidad. Algunos accidentes derivan de la materia en razón de su orientación hacia una forma especial; por ejemplo, lo masculino y lo femenino en los animales, que provienen de la materia. Otros accidentes, en cambio, derivan de la materia en cuanto ésta se relaciona con una forma general, por eso perduran en la materia aun desaparecida su forma especial.

Atendiendo a que toda cosa se individualiza por la materia y se clasifica en géneros o especies por su forma, los accidentes que derivan de la materia son accidentes del individuo. En cambio, los accidentes derivados de la forma son las características propias del género o especie, por eso se encuentran en todos los individuos que participan de esa naturaleza genérica.

1. a) Los accidentes derivados de los principios esenciales son causados por el acto perfecto, por ejemplo el calor deriva del fuego, que siempre es actualmente cálido,
2. b) En otros sujetos derivan en razón de su aptitud y entonces reciben sus accidentes de algún agente externo, como la diafanidad del aire que se completa mediante un agente lúcido exterior. En estos sujetos, su aptitud es un accidente inseparable, pero el complemento que proviene de un principio que está fuera de la esencia de la cosa o que no constituye esa cosa es separable.

El género, la especie y la diferencia se entienden de diverso modo en los accidentes y en las sustancias, pues en las sustancias la unidad está constituida por la materia y la forma, resultando de la unión una determinada naturaleza que se ubica en la categoría de sustancia. Así los nombres concretos que significan el compuesto pertenecen propiamente a la categoría, como especies o géneros, por ejemplo hombre o animal. En cambio, la forma y la materia no se clasifican en categorías por reducción.

Pero la unión del accidente y el sujeto no hace por sí misma ninguna unidad, por lo tanto de su conjunción no resulta ninguna naturaleza a la cual se la denomine con la noción de género o especie.

4) Como los accidentes no constan de materia y forma, en ellos el género no puede provenir de la materia, ni la diferencia de la forma, como ocurre en las sustancias compuestas, sino que se debe tomar el género de su manera de ser, a la manera como el ser es predicado de diverso modo según las diez categorías.

Las diferencias en los accidentes se determinan en razón de la diversidad de los principios por los que son causados. Las características propias tienen su razón en los propios principios de la cosa, que integra la definición de los accidentes en lugar de la diferencia, cuando se los define de modo abstracto. Ocurriría si la definición se hiciera tomando los accidentes concretamente, porque entonces el sujeto entraría en su definición como género, pues los accidentes se definirían al modo de las sustancias compuestas, en las cuales la noción de género deriva de la materia. Lo mismo sucede cuando un accidente es origen de otro accidente, como el principio de la relación es la acción, la pasión y la cantidad.

Manuel Martín Carrasco